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L'âge d'or du totémisme

 | 
Frederico Rosa

Ve partie. Totémisme et exogamie

Chapitre XX. Radcliffe-Brown et l’organisation sociale de la nature

Texte intégral

1La vingtaine d’années qui sépare le premier recueil de James Frazer sur le totémisme et sa compilation monumentale de 1910 n’a pas été suffisante pour modifier la question la plus substantielle du débat totémique en Grande-Bretagne. Il s’agissait de séparer le bon grain de l’ivraie, de trouver l’unité dans la diversité en délimitant les contours du vrai totémisme. Nous avons à plusieurs reprises constaté que les tentatives de reconstitution des origines et de l’évolution du phénomène mettaient en relief l’importance de certaines manifestations au détriment d’autres, ce qui permettait d’établir des frontières conceptuelles à l’intérieur d’un vaste univers ethnographique. À partir des années 1910, une nouvelle voix osera pourtant dire que, au lieu de réduire la variabilité empirique du totémisme à travers des critères conjecturaux plus ou moins sélectifs, il valait mieux l’élargir — et l’élargir au point même de dépasser l’extension maximale proposée par Frazer dans les trois premiers volumes de Totemism and Exogamy. C’est à Alfred Reginald Radcliffe-Brown qu’a été due cette inflexion surprenante dans le paysage de l’anthropologie britannique. D’après lui, les manifestations plus ou moins hétéroclites que l’on faisait entrer dans la catégorie du totémisme n’étaient qu’une partie d’un ensemble encore plus large. Pour comprendre le totémisme, il fallait donc aller au-delà du totémisme. Radcliffe-Brown ira jusqu’à suggérer que le concept était peut-être devenu une simple survivance :

  • 1 A.R. Radcliffe-Brown, « The sociological theory of totemism » [1929], p. 117. Voir aussi « Notes on (...)

Dans les sciences, les définitions préliminaires servent à isoler une série de phénomènes en vue d’une recherche spécifique. Un terme n’est utile que dans la mesure où il attire notre attention sur un certain nombre de phénomènes qui sont liés entre eux non seulement en apparence, mais dans la réalité. Une partie de ma thèse consistera à dire que, pour aussi large ou restreinte que soit la définition du totémisme, le seul moyen de parvenir à comprendre les phénomènes ainsi désignés consiste à étudier systématiquement un ensemble beaucoup plus vaste de manifestations, notamment les relations générales entre l’homme et les espèces naturelles dans le mythe et dans le rite. On peut bel et bien se demander si le “totémisme”, en tant que terme technique, ne fait pas que survivre, après avoir perdu toute utilité1.

  • 2 Radcliffe-Brown critiquait néanmoins l’utilisation simultanée des deux définitions par certains ant (...)

2En dépit de l’aspect iconoclaste de cette tirade, Radcliffe-Brown admettait que la discussion pouvait continuer d’être dirigée à partir d’une définition du totémisme préliminaire. Son texte le plus emblématique est « The sociological theory of totemism », de 1929, mais il avait déjà esquissé son point de vue antérieurement, en particulier dans « The definition of totemism », sa prestation au forum de la revue Anthropos. Ce texte de 1914 attirait l’attention sur l’existence de deux définitions courantes du totémisme, ou plutôt deux types de définition. D’une part, il y avait des savants qui considéraient qu’il s’agissait d’une institution magico-religieuse solidaire d’un certain type d’organisation sociale, notamment la division de la société en clans exogamiques. D’autre part, il y avait ceux qui ne considéraient pas que la structure clanique soit une caractéristique essentielle, mettant plutôt l’accent sur le rapport magico-religieux avec une classe d’objets naturels2.

3On pourrait dire, par simple analogie, que Radcliffe-Brown reprenait le point de départ frazérien, puisqu’il se proposait de montrer la diversité des manifestations totémiques suivant une définition générale de nature psychologique. Mais Frazer n’a jamais formulé cette idée de manière explicite, alors que Radcliffe-Brown était conscient des objectifs purement méthodologiques de son option. Par ailleurs, l’ethnographie australienne était, à elle seule, largement suffisante pour la démonstration envisagée. Aux totémismes dits personnel, sexuel et clanique, s’ajoutaient encore les totémismes des moitiés, des classes, des sociétés cultuelles et des groupes locaux. Bien que certaines variantes soient assez rares — par exemple les classes portant des noms d’animaux ou de plantes—, il y avait dans pratiquement tous les cas une association magico-religieuse entre des segments sociaux et des espèces naturelles, que ce soit prioritairement par le biais de pratiques rituelles ou que ce soit exclusivement par le biais d’un discours mythologique.

  • 3 L’évitement des présuppositions évolutionnistes, en particulier en ce qui concerne le caractère plu (...)

4Avant d’aller plus loin, nous devons remarquer que la typologie proposée par Radcliffe-Brown servait d’abord à mettre les choses au clair en ce qui concerne la variété empirique du totémisme en Australie. En effet, nous savons bien que la position initiale de Frazer et d’autres savants évolutionnistes après lui consistait à rapprocher les différents types d’unités sociales dont le caractère totémique était constaté ou soupçonné. À travers des arguments d’ordre génétique, les moitiés et même les classes pouvaient être prises pour d’anciens clans qui avaient subi un processus de subdivision. On considérait aussi que la filiation matrilinéaire — et du coup la dispersion des membres du clan totémique — était particulièrement représentative. Cela veut dire qu’il y avait une tendance à réduire aussitôt la variabilité sociologique des phénomènes dits totémiques, tout en sachant que les critères de nature psychologique avaient lancé l’enquête dans le sens inverse. Radcliffe-Brown avait à son tour l’intention de présenter les données avec un maximum d’objectivité, sans le moindre soupçon d’ a priori évolutionnistes. Cela permettait de ne pas mélanger les choses et de constater, par exemple, que le totémisme des clans matrilinéaires était normalement dépourvu de manifestations rituelles, tandis que le totémisme des clans patrilinéaires — parfois coexistant — était caractérisé par des formes complexes de culte organisé3.

  • 4 Voir A.R. Radcliffe-Brown, « The sociological theory of totemism », p. 399, pour un aperçu des trav (...)

5Cette attitude rigoureusement analytique permettait aussi de faire la distinction entre le totémisme des clans patrilinéaires et celui des groupes locaux dont la composition par voie agnatique était hétérogène. Ces deux types devaient à leur tour être distingués de ce que l’auteur appelait le totémisme des sociétés cultuelles, dont l’exemple le plus connu était celui des Arunta ou Aranda. En effet, il n’y était pas question de clans ni de groupes locaux à proprement parler, même s’il y avait un niveau de recouvrement assez considérable entre les unités en cause, en vertu de la nature locale des centres oknanikilla qui déterminaient l’identité totémique de chaque individu. À vrai dire, ces remarques n’avaient rien d’extraordinaire, mais Radcliffe-Brown les accompagnait d’une révélation écrasante, laquelle sera consolidée au cours des années 1920. Lors de son exposition du système de parenté et de mariage de type kariera dans l’article « Three tribes of Western Australia », de 1913, il avait déjà mentionné que les cérémonies dites intichiuma n’étaient pas l’apanage exclusif des Arunta et de leurs voisins. En effet, un système rituel parfaitement analogue était tout autant repérable chez les Kariera, et dans d’autres tribus de l’Australie occidentale. L’intensification des enquêtes professionnelles dans l’ensemble du continent (et pas seulement dans cette région négligée par la génération précédente d’ethnographes évolutionnistes) permettra de refouler définitivement l’idée selon laquelle le totémisme de type arunta était exceptionnel.4 Au contraire, il s’avérera assez répandu, même si les groupes totémiques n’étaient pas toujours des sociétés cultuelles, mais plutôt des clans patrilinéaires, ou pour le moins des groupes locaux — des hordes, suivant la nouvelle terminologie graduellement affinée par Radcliffe-Brown.

6Nous verrons plus en détail que la connexion intime entre la horde et son propre territoire finira par être considérée par l’auteur comme le ciment des liens magico-religieux entre les hommes et les espèces naturelles. Il est aussi intéressant de rappeler d’ores et déjà le rôle accordé à la horde en ce qui concerne le fonctionnement effectif des systèmes de parenté et de mariage, comme si la familiarité de l’espace quotidien déterminait aussi bien les rapports sociaux que les rapports avec la Nature. Radcliffe-Brown développera le concept d’une structure sociale élargie, où les animaux et les plantes prenaient leur place. Mais ce qui nous intéresse pour le moment, c’est que l’auteur réagissait contre la définition du totémisme en tant qu’institution basée sur l’organisation clanique. Il fallait d’abord prendre en ligne de compte la proximité indiscutable du culte positif du totémisme des clans patrilinéaires, des sociétés cultuelles et des groupes locaux. Et il fallait aussi reconnaître que les autres formes d’association entre les hommes et les espèces naturelles dépassaient également le cadre du totémisme clanique.

  • 5 A.R. Radcliffe-Brown, « The definition of totemism » (1914), p. 629. voir aussi « Varieties of tote (...)

7Notons que Radcliffe-Brown avait tort de croire que, pour les adeptes de cette définition-là, seul le totémisme clanique était du totémisme. Bien entendu, on pouvait relier les différentes formes à travers des considérations évolutionnistes. Le cas le plus évident, c’est encore celui des moitiés exogamiques évaluées comme d’anciens clans totémiques. Mais l’exemple arunta est tout aussi éloquent. Il avait beau être jugé plus ou moins anomal, son statut totémique demeurait hors de question. Il y avait une distinction plus fondamentale qui consistait à opposer, non pas le totémisme clanique et les autres formes, mais plutôt le totémisme des subdivisions tribales, quelles qu’elles soient, et le soi-disant totémisme individuel. Par ailleurs, l’expression « totémisme clanique » avait parfois une acception tellement vague, qu’elle intégrait d’elle-même une variabilité sociologique très importante. De toute façon, Radcliffe-Brown faisait bouger les repères habituels de ce véritable kaléidoscope, puisqu’il ne cherchait nullement à réduire les différentes configurations les unes aux autres. Certes, il cherchera à trouver l’unité dans la diversité, mais ce sera l’unité des lois sociologiques et non celle d’un modèle primitif conjectural. Pour cette raison, il y avait tout intérêt à explorer la diversité des données analogues, ce qui était bel et bien facilité par la définition du totémisme la plus large5

8La confrontation épistémologique entre les démarches évolutionniste et fonctionnaliste deviendra encore plus explicite dans « The sociological theory of totemism ». Avec la rationalité sereine qui faisait bien son style, Radcliffe-Brown affirmait que les tentatives de reconstitution du développement diversifié des systèmes totémiques actuels à partir d’un modèle primitif étaient de simples spéculations qu’on ne pouvait nullement prendre au sérieux. En outre, dans les années 1920, les anthropologues évolutionnistes devenaient finalement des figures du passé, ce qui n’était pas tout à fait le cas à la veille de la Première Guerre mondiale. En 1929, notre auteur pouvait alors prendre plus de recul vis-à-vis de leurs vieilles méthodes :

  • 6 A.R. Radcliffe-Brown, « The Sociological Theory of Totemism », p. 122.

Dans le passé, les discussions théoriques sur le totémisme étaient surtout des spéculations sur son origine probable. Si l’on utilise le mot "origine" pour exprimer le processus historique qui donne naissance à une institution, à une coutume ou à un état culturel, alors il est évident que les formes très diverses de totémisme qui existent dans le monde ont dû avoir des origines très diverses. Parler de l’origine du totémisme implique que toutes les institutions si variées que nous classons sous cette rubrique générale sont dérivées d’une forme unique par des modifications successives. Je ne crois nullement qu’il existe la moindre preuve à l’appui de cette hypothèse. Mais si néanmoins on la formule, on ne peut que spéculer sur ce qu’a pu être cette forme totémique originelle et sur la série extraordinairement complexe d’événements qui ont engendré, à partir de là, les différents systèmes totémiques actuels [...]. De telles spéculations, échappant irrémédiablement à toute vérification inductive, ne peuvent être rien d’autre que de simples spéculations et ne peuvent avoir aucune valeur pour une science de la culture6.

9Si les phénomènes rassemblés sous la désignation de « totémisme » avaient quelque chose en commun, réellement significatif du point de vue anthropologique, ce n’était donc pas leur origine. La cohésion des manifestations en cause devait être démontrée, au lieu d’être imaginée. Bien que la définition du totémisme au sens le plus large soit en premier lieu un simple recours méthodologique, elle s’imposait et permettait à l’auteur de reprendre avec brio l’énumération typologique des manifestations totémiques australiennes. « The sociological theory of totemism » était le texte de son intervention au Fourth Pacific Science Congress, et le fait est que l’ethnographie de l’Australie révélait, en dépit de son homogénéité culturelle de base, une diversité encore jugée suffisante pour écarter l’idée que le totémisme s’attachait à un certain type d’organisation sociale. Radcliffe-Brown confirmait que l’institution assumait des formes assez variées, non seulement du point de vue magico-religieux mais aussi du point de vue des catégories collectives directement impliquées. En définitive, l’unité du totémisme devait être cherchée par un biais autre que la réduction génétique de la diversité empirique.

  • 7 Le concept de relation rituelle était défini dans les termes suivants : « Il existe une relation ri (...)

10L’anthropologue anglais attirait d’abord l’attention sur la récurrence de l’association entre des segments sociaux et des espèces naturelles, quoique le totémisme individuel soit évoqué en passant. Mais si la première question pertinente consistait à dégager les raisons de nature sociologique pour lesquelles la segmentation de la société était souvent accompagnée d’une attitude magico-religieuse vis-à-vis des espèces animales ou végétales, en réalité le problème du totémisme s’avérait n’être que la partie émergée de l’iceberg. En effet, la relation rituelle entre les hommes et les bêtes ou d’autres classes d’objets naturels était un phénomène répandu sur une échelle beaucoup plus large7. Radcliffe-Brown n’hésitait pas à dire que tous ou presque tous les peuples de chasseurs-cueilleurs développaient une attitude rituelle — y compris mythologique — vis-à-vis des espèces sauvages sur lesquelles était basée leur propre subsistance, indépendamment d’un éventuel encadrement de type totémique. Le statut particulier de chaque animal ou de chaque plante pouvait affecter et très souvent affectait l’ensemble de la communauté et non pas ses subdivisions.

  • 8 Ibid., p. 126-127.
  • 9 Ibid., p. 130. Voir aussi A. R. Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders (1922), p. 234, et aussi p. (...)

11Il semblait alors probable que les manifestations dites totémiques constituaient une sorte de spécialisation de ce lien conventionnel à caractère général, suivant une répartition segmentaire des objets concernés par l’attitude rituelle8. Par conséquent, et avant de s’occuper du totémisme proprement dit, Radcliffe-Brown se demandait justement pourquoi la majorité des peuples dits primitifs incorporait les animaux et les plantes dans leurs pratiques et dans leurs représentations magico-religieuses. Il évoquait, à ce propos, une formule proposée en 1922, dans The Andaman Islanders, laquelle consistait à dire que tous les objets naturels contribuant de manière spéciale au bien-être du groupe constituaient une cible potentielle de l’attitude rituelle9.

12Sur ce point, il est opportun d’attirer l’attention sur le fait que Bronislaw Malinowski avait publié dans son pays natal, en 1913, une théorie générale du totémisme dont le degré d’analogie par rapport aux textes de Radcliffe-Brown est considérable. Dans « Stosunek wierzen pierwotnych do form organizacji spolecznej. Teoria totemizmu » (« Le rapport entre les croyances primitives et les formes d’organisation sociale. Théorie du totémisme »), que Thornton et Skalnik ont rendu accessible à un public plus large grâce à leur compilation The Early Writings of Bronislaw Malinowski, parue en 1993, Malinowski affirmait que les croyances totémiques étaient le reflet d’une attitude vis-à-vis des animaux qui dépassait largement le cadre du totémisme et concernait beaucoup d’autres manifestations religieuses dites primitives. Douze ans avant « Magic, science and religion », dont la théorie totémique sera rendue particulièrement célèbre par la critique de Claude Lévi-Strauss en 1962, Malinowski insistait notamment sur le fait que les animaux étaient l’une des cibles préférentielles de l’attitude religieuse en raison de leur importance au niveau des besoins les plus élémentaires de l’humanité en général et sauvage en particulier. Il donnait aussi comme exemple, entre autres, les pratiques rituelles liées aux moyens de subsistence des peuples chasseurs-cueilleurs, mais l’interprétation proposée concernait l’idée même de survie par rapport à l’environnement naturel, d’où la place considérable des espèces dangereuses, à côté des espèces utiles :

  • 10 B. Malinowski, « The relationship of primitive beliefs to the forms of social organization » (1913) (...)

[...] les normes, les idées et les pratiques religieuses se cristallisent autour d’objets qui possèdent une valeur vitale pour l’homme et qui, du même coup, focalisent sa vie émotionnelle. Dans les conditions de vie primitives, ces objets sont d’abord des animaux et des plantes en tant que source de nourriture, et ensuite des animaux en tant qu’agents d’une lutte dangereuse ou comme dépouille tant désirée d’une expédition de chasse10 [...]

  • 11 Ibid., p. 239-240.
  • 12 Ibid., p. 230.

13Comme Radcliffe-Brown après lui, Malinowski suggérait alors que le totémisme était dû à un processus de répartition sociale des objets naturels ayant un statut mystique. Les caractéristiques même de la zoolâtrie ( zoolatria dans l’original polonais), terme par lequel il désignait l’ensemble des manifestations religieuses centrées sur des espèces animales, préparaient le terrain à l’avènement du totémisme, dans la mesure où l’objet du culte était à la fois multiple et sans hiérarchie. La structure segmentaire, et en particulier l’organisation clanique, était la forme la mieux adaptée à ce type de croyances, puisque l’équivalence des unités sociales exprimait bel et bien l’équivalence des espèces sacrées11. Malinowski affirmait, au tout début de son article, que la définition du totémisme était particulièrement problématique en raison de l’hétérogénéité ethnographique des phénomènes rassemblés autour de ce terme de façon plus ou moins tacite. Il empruntait à Goldenweiser l’expression « symptômes du totémisme » et attirait l’attention de ses lecteurs polonais sur le fait qu’il y avait des savants persuadés que le totémisme n’était qu’une invention artificielle. Il fallait montrer que l’unité conceptuelle correspondait à quelque chose de réel, au-dessus des variations empiriques :« [...] ce qui est important, c’est de montrer que ces symptômes représentent une réalité immanente, qu’on peut trouver une entité organique derrière, quelque chose d’uniforme et de concret : ce n’est qu’à ce moment-là que nous sommes autorisés de subsumer une telle formation sociologique sous un même concept12. »

  • 13 Ibid., p. 241.

14Ceci dit, Malinowski considérait précisément que le rapport organique entre, d’une part, les croyances liées aux espèces naturelles et, d’autre part, l’organisation sociale segmentaire, était l’essence même du totémisme et faisait son unité indépendamment du contenu exact de chaque variation : « La seule chose qui nous permet de définir le totémisme est le caractère général des fonctions qui intègrent les clans dans une entité tribale plus élevée, associé au caractère général des croyances qui concernent des objets de culte de même rang13. »

  • 14 C. Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, p. 89.
  • 15 Voir A.R. Radcliffe-Brown, « Taboo » (1939), p. 151-152, où l’auteur réitérait la portée sociologiq (...)

15Comme l’on sait, les deux théories totémiques, celle de Malinowski et celle de Radcliffe-Brown — notamment dans leurs versions des années 1920 — demeurent fortement stigmatisées par la tirade fameuse de Lévi-Strauss, à savoir que toutes les deux soutenaient qu’« un animal ne devient totémique que s’il est, d’abord, bon à manger14. » Il y aurait là comme une subordination du social au naturel et, du coup, une subversion des règles les plus élémentaires de la méthode sociologique. Et si l’expertise ethnographique de l’auteur de Argonauts of the Western Pacific avait le don de mettre en évidence l’interaction profonde des institutions sociales et culturelles, le fait est qu’il est bel et bien devenu le théoricien d’un fonctionnalisme soi-disant « biologique » qui les rattachait à la satisfaction des besoins universaux de l’Homme. Les divergences explicites entre le fonctionnalisme de l’anthropologue polonais et celui de Radcliffe-Brown sont peut-être repérables, avant la lettre, dans le fait que Malinowski utilisait déjà ce genre de terminologie en 1913, là où son collègue anglais parlait de l’équilibre et du bien-être de la société15. Mais le verdict de Lévi-Strauss est implacable. Ni l’un ni l’autre n’ont su formuler une théorie sociologique du totémisme, puisque le point le départ des associations de ce type était, au fond, l’utilité pratique des espèces naturelles.

  • 16 B. Malinowski, « Magic, science and religion » [1925], p. 43. C’est nous qui soulignons la traducti (...)

16Dans les quatre pages de « Magic, science and religion » consacrées au problème, Malinowski renforçait indéniablement l’idée que le totémisme était une réponse à des questions de survie de l’homme primitif En effet, il ne se limitait pas à reprendre l’argumentation de 1913 sur la cristallisation d’émotions collectives autour d’animaux comestibles ou dangereux (ou encore impressionnants). Il reformulait de manière ostensible l’interprétation du rapport organique entre l’aspect religieux et l’aspect social de l’institution, en mettant au premier plan les fonctions magiques des groupes totémiques. Si l’organisation segmentaire intégrait de manière particulièrement heureuse les croyances autour des espèces naturelles, ce n’était plus en raison d’une équivalence pour ainsi dire structurale. C’était plutôt parce que les animaux, étant « bons à contrôler » pour toutes les raisons exposées, accompagnaient la spécialisation sociale propre de la magie : « Le totémisme dans son aspect social peut donc s’expliquer par les principes généraux d’une sociologie magique primitive. L’existence de clans totémiques et leur corrélation avec le culte et avec la croyance ne sont qu’un exemple de magie compartimentée16. »

  • 17 Ibid., p. 46.

17Cette deuxième théorie constituait un appauvrissement évident par rapport aux textes polonais, non seulement à cause des questions d’ordre utilitaire, mais surtout parce que l’unité sociologique des différents totémismes risquait d’être sacrifiée sur l’autel d’un certain type d’organisation, à l’occasion les soi-disant systèmes de magie coopérative de l’Australie centrale. Malinowski allait jusqu’au point de dire qu’il s’agissait là du totémisme « dans ses formes les plus élémentaires17 ». Mais du moins en ce qui concerne la thèse formulée dans les années 1910, il faut reconnaître qu’elle avait des implications sociologiques qui allaient bien au-delà des motifs de l’attitude religieuse à l’égard des animaux.

18La même remarque s’applique, à plus forte raison, à la théorie de RadcliffeBrown. En 1929, il avançait l’idée importante selon laquelle le parallélisme entre les espèces naturelles et les subdivisions tribales représentait une construction idéologique par le biais de laquelle les premières étaient intégrées dans la société des hommes. Les animaux et les plantes, peut-être bien parce qu’ils servaient de nourriture mais surtout parce qu’ils étaient omniprésents dans la vie du groupe d’une façon ou d’une autre, finissaient par faire partie d’une sorte de supra-société aux contours cosmologiques. Cette idée a été développée dans « The social organization of the australian tribes », de 1930, en tant que complément à l’analyse de l’organisation sociale à proprement parler :

  • 18 A.R. Radcliffe-Brown, « The social organization of australian tribes », p. 60.

Au sens strict du terme, la structure sociale d’un peuple consiste dans le système de groupement formel à travers lequel sont déterminées les relations sociales entre les individus [...]. Mais il y a aussi une structure plus large qui rapproche la société et la Nature environnante et qui établit, à travers les mythes et les rites, un système de rapports organisés entre les êtres humains et les espèces ou les phénomènes naturels18.

  • 19 Voir G.W. Stocking JR., « Radcliffe-Brown and british social anthropology » (1984), p. 147 et 142.
  • 20 Voir op. cit., p. 147.
  • 21 Ibid., p. 148.

19La portée des thèses de Radcliffe-Brown devient très nette par opposition aux idées de William Halse Rivers Rivers. Dans son analyse de la correspondance entretenue entre les deux savants entre 1912 et 1914 — dont le point culminant a été leur lecture croisée des manuscrits de « The terminology of totemism » et de « The definition of totemism », c’est-à-dire leur apport respectif au forum totémique de la revue Anthropos —, G.W. Stocking Jr. montre clairement que la pomme de discorde était l’importance du totémisme du point de vue de l’organisation sociale. Comme nous le savons déjà, Rivers considérait que le totémisme australien était aberrant puisque la réglementation du mariage revenait plutôt au système de classes. Il allait jusqu’à considérer — à la Graebner — qu’il était question de deux formations historiquement indépendantes19. Radcliffe-Brown, à son tour, argumentait sur le fait que la mission du totémisme n’était nullement de conditionner les mécanismes fondamentaux de la structure sociale au sens strict. Par ailleurs, Rivers avait tort de croire que les clans australiens jouaient un rôle marginal de ce point de vue et qu’ils étaient moins imbriqués dans le système de parenté que les classes20. C’était prendre la question du mauvais côté, dans la mesure où le totémisme pouvait affecter et souvent affectait, non seulement les clans, mais aussi les autres types de subdivisions tribales, et ceci par un tout autre biais que la réglementation du mariage. Il s’agissait d’une forme de classification qui profitait de l’ossature segmentaire sans pour autant concerner ses fonctions essentielles. Comme Radcliffe-Brown l’exprimait dans une lettre à Rivers : « Une société peut avoir l’organisation sociale sans la classification, mais non [...] la classification sans une forme ou une autre de division sociale21. »

  • 22 Dans les années 1930, les thèses de Radcliffe-Brown ont été remaniées par son disciple Adolphus Pet (...)

20La supra-société totémique pouvait exister sous différents types d’organisation sociale, puisqu’il s’agissait justement d’un enrichissement idéologique qui enveloppait de façon secondaire les cadres sociaux existants, quels qu’ils soient. Remarquons que, dans la version achevée de la théorie sociologique du totémisme, la simple existence d’une attitude rituelle partagée collectivement justifiait, en elle-même, cette idée de structure sociale élargie, y compris dans les cas où il n’y avait pas de distribution segmentaire des représentations religieuses. Mais la correspondance entre des classes d’objets naturels et des subdivisions tribales ne manquait pas de traduire en toute clarté les enjeux du problème, puisqu’il s’agissait précisément de faire entrer la Nature dans la Société. Les manifestations totémiques émergeaient ainsi comme une réponse possible devant un dilemme oh combien plus universel. Indépendamment des catégories collectives impliquées, l’important était que le monde animal et végétal soit dompté à travers son intégration dans l’ordre social22.

  • 23 A.R. Radcliffe-Brown, « The Sociological Theory of Totemism », p. 125.

21En face de la gravité théorique de l’équation en cause, Radcliffe-Brown a entrepris une comparaison pertinente entre son propre point de vue et les thèses avancées par Émile Durkheim dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le sociologue français semblait ne pas avoir compris l’importance effective des espèces naturelles dans la vie du groupe, c’est pourquoi leur utilisation comme source d’inspiration des emblèmes collectifs était interprétée en des termes parfaitement aléatoires. Radcliffe-Brown le rappelait avec une touche d’ironie : « [...] [Durkheim] suggère que la raison pour laquelle les objets naturels sont choisis pour emblèmes des groupes sociaux tient au fait qu’ils se prêtent à une telle utilisation23. »

  • 24 Thumwald est même devenu, ultérieurement, l’un des pionniers de l’anthropologie économique. Malheur (...)

22La spécificité du reproche de Radcliffe-Brown deviendra plus évidente si nous évoquons la prise de position, non seulement de Malinowski, mais aussi de l’autrichien Richard Thurnwald (1869-1954), considéré parfois comme l’un des précurseurs du fonctionnalisme (quoi qu’il s’agisse d’une figure peu connue de nos jours en dehors de l’Allemagne, où il a poursuivi la plus grande partie de sa carrière d’anthropologue). Pour résumer brièvement les aspects les plus significatifs de sa théorie totémique, exposée dans les années 1910 dans « Die Denkart als Wurzel des Totemismus » et surtout dans « Die Psychologie des Totemismus », on peut dire qu’il essayait de démontrer l’interaction entre, d’une part, la cohésion sociale et, d’autre part, les mécanismes psychologiques primitifs qui déterminaient la façon de regarder les animaux (et en premier lieu les animaux sauvages et dangereux) comme des êtres investis de pouvoirs spéciaux. Thurnwald empruntait à Émile Durkheim l’idée suivant laquelle les forces collectives étaient projetées vers un objet extérieur qui finissait par cimenter leur propre maintien, mais il considérait, comme Radcliffe-Brown après lui, que cet objet n’était pas choisi de façon arbitraire. Il était surtout question d’espèces naturelles qui, par leurs caractéristiques redoutables ou impressionnantes, éveillaient un sentiment de peur et de respect. L’auteur affirmait alors que le totémisme ne pouvait nullement se réduire à une sorte d’autovénération du groupe, puisqu’il s’agissait tout aussi bien d’un véritable culte des animaux et, secondairement, des plantes ou d’autres objets naturels. Cette perspective n’est pas sans rappeler le pacte animiste de William Robertson Smith, à cette différence que Thumwald faisait du tabou, et non du sacrifice, le pivot de la réciprocité entre les hommes et les bêtes. De toute façon, l’anthropologue autrichien tenait à marquer sa différence vis-à-vis de la longue tradition de Bastian et de Tylor, non seulement parce que ses repères théoriques en matière de psychologie étaient plus modernes, mais aussi parce qu’il insistait sur le fait que la réaction émotionnelle à l’égard de certaines espèces naturelles était en rapport avec la spécificité historico-culturelle et notamment avec les moyens de subsistance des populations étudiées24.

  • 25 B. Malinowski, « Magic, science and religion », p. 45. Nous avons eu l’occasion d’informer, en bas (...)

23Malinowski, de son côté, ne s’abstenait nullement d’ajouter à l’utilité pratique des animaux leur pouvoir d’étonner. Dans « Magic, science and religion », il allait jusqu’à rendre manifeste sa croyance à l’universalité des données psychologiques en cause, à travers la comparaison entre le sauvage et l’enfant : « On doit se rappeler que le même type d’impulsion qui fait que les oiseaux émerveillent les enfants, que les mammifères éveillent en eux un intérêt profond, et que les reptiles leur provoquent des frissons, place les animaux au premier rang de la Nature aux yeux de l’homme primitif25. »

  • 26 B. Malinowski, compte rendu de Durkheim : Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1913), p. 5 (...)

24Dans ces conditions, Malinowski ne pouvait que s’opposer frontalement à l’idée que l’effervescence collective soit la source objective du sentiment religieux, réagissant en même temps contre toute réification sociologique des représentations collectives. Dans la lignée de Robert Marett et de William MacDougall, il se réclamait plutôt d’une psychologie sociale qui n’ait pas honte d’être une psychologie. À propos des idées religieuses d’une assemblée effervescente, il faisait le point : « Ces idées sont collectives seulement dans la mesure où elles sont générales, c’est-à-dire, partagées par tous les membres de la foule. Cependant, nous aboutissons à la compréhension de leur nature à travers l’analyse individuelle, à travers l’instrospection psychologique, et non pas en traitant ces phénomènes comme des “choses”26. »

  • 27 A.R. Radcliffe-Brown, « The sociological theory of totemism », p. 131.

25En ce qui concerne la critique de Durkheim, on peut dire que la position de Bronislaw Malinowski et de Richard Thurnwald dans les années 1910 était une solution de compromis, dans le sens où le vide psychologique des Formes élémentaires de la vie religieuse était rempli à travers la reprise de la notion de zoolâtrie, et plus particulièrement de thériolâtrie. Autrement dit, les animaux avaient bel et bien de quoi éveiller chez l’homme des réactions d’ordre religieux. Radcliffe-Brown, à son tour, a dépassé les lacunes du circuit durkheimien d’auto-vénération collective sans faire appel à des données strictement psychologiques. Si Durkheim avait eu à l’esprit une projection des forces sociales vers un objet extérieur quelconque qui les représente symboliquement, Radcliffe-Brown insistait plutôt sur l’idée qu’il y avait une projection des forces naturelles vers l’intérieur de la société. Bien qu’il reconnaisse ouvertement la pertinence de la thèse centrale des Formes élémentaires de la vie religieuse, l’aspect le plus saillant du totémisme était le fait que les espèces animales ou végétales, indépendamment de tout réflexe psychologique à caractère pour ainsi dire animatiste, étaient rapprochées d’un ou de plusieurs types de segments sociaux passibles de les représenter27.

  • 28 Ibid., p. 128.

26À vrai dire, cette perspective reprenait l’idée durkheimienne, formulée depuis 1903, suivant laquelle les objets naturels étaient classés suivant les cadres de l’organisation sociale. Mais nous avons vu que les formes primitives de classification étaient alors, pour Durkheim, une conséquence secondaire du totémisme plutôt que le reflet des mécanismes essentiels de la religion clanique. Radcliffe-Brown dépassait les pistes lancées en 1903 par le sociologue français et par son neveu, dans la mesure où il faisait des totems eux-mêmes, et non seulement des sous-totems, l’objet prioritaire de la classification sociale de la Nature. D’autre part, Émile Durkheim avait surestimé l’importance de la solidarité clanique dans la compréhension du phénomène, tandis que Radcliffe-Brown insistait plus vigoureusement sur le fait que le totémisme, dans chacune de ses variantes, concernait la société comme un tout. Par conséquent, il ne fallait pas le dissocier des situations où l’attitude rituelle à l’égard de chaque objet naturel était partagée par la communauté dans son ensemble : « [...] l’unité globale et la solidarité de la société totémique dans son ensemble est exprimée par le fait que, à travers ses segments, la société comme un tout se trouve dans une relation rituelle avec la nature comme un tout28. »

  • 29 Ibid., p. 129.

27Radcliffe-Brown illustrait cette perspective à l’aide d’un exemple pour le moins épatant, celui des cérémonies dites intichiuma. En effet, il reprenait, mutatis mutandis, l’idée frazérienne d’un système de magie coopérative, destiné à assurer l’approvisionnement en vivres sur une échelle tribale, à travers le déclenchement rituel de la reproduction des espèces totémiques : « Pour la tribu, toutes ces espèces sont importantes, et les cérémonies sont donc une sorte d’effort coopératif qui assure, à travers une division du travail (rituel), le bon déroulement des processus naturels et les provisions de nourriture29. »

28Au premier abord, nous serions tentés de pousser la théorie sociologique d’Alfred Radcliffe-Brown du côté de l’anthropologie religieuse utilitariste de l’auteur du Golden Bough, dans la mesure où l’exemple choisi semblait renforcer, pour le meilleur et pour le pire, l’idée suivant laquelle l’attitude rituelle vis-à-vis des espèces naturelles était fondée, en dernière instance, sur leur importance pratique dans la vie quotidienne de la communauté, à l’occasion en tant que denrée alimentaire. De ce point de vue, les systèmes de magie coopérative ne feraient que rendre explicite un principe fondamental sous-jacent à tous les types de totémisme ou, mieux encore, à tous les types de structure sociale élargie où la Nature prenait sa place. Cependant, nous avons eu l’occasion de remarquer que Radcliffe-Brown décrivait de façon plus fine la valeur sociale de la nourriture.

  • 30 A.R. Radcliffe-Brown, « Three tribes of Western Australia » (1913), p. 166.
  • 31 A.R. Radcliffe-Brown, « The Social Organization of Australian Tribes », p. 62.

29Il faut aussi dire que, à l’époque, il était personnellement engagé dans la démonstration de la véritable extension des formes de totémisme apparentées à l’ancien modèle arunta, tout en sachant — comme nous l’avons déjà dit — qu’il n’était pas toujours question de sociétés cultuelles, mais également de clans patrilinéaires ou de groupes locaux tout court. Suite à des enquêtes menées non seulement en Australie occidentale, mais encore en des provinces plus fortement colonisées qui, au premier abord, ne devaient plus offrir de surprises ethnographiques d’une telle envergure (comme c’était le cas de New South Wales), ces variantes assumaient une représentativité empirique inattendue. Les capacités exceptionnelles de Radcliffe-Brown à travailler avec les débris de populations en voie d’extinction culturelle (voire démographique) sont bien connues, quoique non forcément reconnues. Le constat de l’existence de cérémonies de type intichiuma chez les Kariera avait déjà été, dans les années 1910, un véritable exercice de reconstitution historique, puisqu’elles n’existaient qu’à l’état de souvenir plus ou moins lointain chez quelques vieillards30. Quoi qu’il en soit, Radcliffe-Brown finira bel et bien par affirmer, à maintes reprises, que la forme de totémisme la plus importante en Australie était justement le culte positif érigé autour d’un centre totémique localisé dans le territoire de chaque horde : « Cette forme de totémisme semble être très répandue en Australie. Elle fut d’abord étudiée en détail chez la tribu Aranda, par Spencer et Gillen. [...] Loin d’être confinée au centre du continent, tel qu’on l’a parfois supposé, elle se trouve aussi dans l’extrême ouest, dans le sud-est, dans le nord-est et dans le nord31. »

30Le fait est qu’une telle distribution, pas plus que l’intérêt pour ainsi dire économique de l’ intichiuma, n’était la seule ni la principale raison pour laquelle les systèmes de ce type occupaient une place privilégiée dans la théorie sociologique de Radcliffe-Brown. La horde était une catégorie particulièrement décisive du point de vue de l’organisation sociale, l’univers à l’intérieur duquel l’individu acquérait ses propres repères, non seulement en matière de parenté, mais en toutes les matières. C’était aussi dans l’espace de la horde que prenait forme la relation intime avec l’environnement extérieur. Cette relation intime était non seulement le point de départ de l’attitude rituelle envers les animaux et les plantes, mais aussi le point d’arrivée du processus d’organisation sociale de la Nature. Autrement dit, la correspondance idéologique entre la tribu et ses totems était pleinement vécue au sein de la horde, c’est pourquoi les formes de totémisme directement centrées sur la solidarité de ce microcosme à la fois social et naturel traduisaient de la façon la plus explicite les enjeux du problème.

31Curieusement, Bronislaw Malinowski considérait lui aussi, dans sa première « Teoria Totemizmu », que les systèmes de type arunta exprimaient en toute clarté le caractère organique du rapport entre les croyances primitives et l’organisation sociale. L’interprétation des cérémonies intichiuma en tant que système de magie coopérative lui permettait de bien mettre en évidence, encore une fois, que les fonctions religieuses des différents groupes totémiques étaient en symbiose parfaite avec la coordination égalitaire de ces derniers à l’intérieur de la structure tribale. Nous avons constaté qu’une douzaine d’années plus tard, dans « Magic, science and religion », les raisons de la prééminence du totémisme magique dans les thèses de Malinowski n’étaient plus les mêmes. Au lieu d’exprimer une cohésion fonctionnelle, le contrôle rituel des espèces naturelles répondait littéralement à des préoccupations pragmatiques. Dans ses textes polonais des années 1910, par contre, l’auteur réussissait effectivement à démontrer le rapport entre l’organisation sociale et les croyances primitives, un souci manifesté aussi bien dans le titre de « Stosunek wierzen pierwotnych do form organizacji spolecznej » que dans celui de « Wierzenia pierwotne i formy ustroju spolecznego ».

  • 32 B. Malinowski, « The relationship of primitive beliefs to the forms of social organization », p. 23 (...)
  • 33 A.R. Radcliffe-Brown, op. cit., p. 63.

32Par ailleurs, le tabou alimentaire constituait un autre aspect de cette logique. L’extension généralisée de telles interdictions poserait des problèmes de subsistance, alors que l’organisation segmentaire répondait plus parfaitement aux exigences d’une attitude paritaire vis-à-vis des espèces sacrées32. Apparemment, il peut même y avoir une certaine contradiction, aussi bien chez Malinowski que chez Radcliffe-Brown, dans le fait que l’utilisation courante de l’espèce totémique comme article de nourriture ne concernait pas le groupe totémique attaché à la horde, mais plutôt les autres groupes participant au système de coopération magique ou magico-religieuse. De ce point de vue, il semble que la consommation ordinaire ne pouvait nullement être le catalyseur de l’attitude rituelle forgée dans le territoire de la horde. Ce paradoxe n’en est un que si l’on insiste sur la vision habituelle, lévi-straussienne, des totémismes fonctionnalistes. Pour Radcliffe-Brown, c’était à travers le contact journalier et la connaissance profonde de l’espace naturel environnant que la horde était, dans tous les cas, le pivot du rapport entre des segments sociaux et des espèces naturelles. Cette cohabitation de l’Homme et de la Nature, plutôt que le caractère comestible des totems, est un élément essentiel de la théorie sociologique du totémisme : « On doit noter que le facteur déterminant le plus important en ce qui concerne cette structure plus large est le lien social très fort entre la horde ou clan local et son territoire33. »

33L’intégration des espèces naturelles dans une structure sociale élargie pouvait affecter et souvent affectait des catégories collectives autres que la horde, mais c’était toujours à travers le groupe local qu’étaient perçues les parties intervenantes au procès. Il faut aussi dire que Radcliffe-Brown, ayant beaucoup investi sur l’interprétation des unités sociales australiennes en fonction du système de parenté, considérait que la théorie sociologique du totémisme pouvait être formulée sous cet angle de vision. Dans « Religion and society », texte bien connu de 1945, l’auteur n’hésitera pas à mettre l’accent sur l’utilisation des catégories de parenté comme forme préférentielle d’organisation sociale de la Nature. Là encore, il ne faut pas oublier que les repères en question étaient aquis au sein de la horde. Mais surtout, on ne peut pas manquer d’être frappé par la façon dont Radcliffe-Brown convertissait la parenté entre l’homme et l’animal — cette vieille obsession de l’âge d’or du totémisme — en un simple mécanisme d’interprétation de l’ordre naturel en fonction des cadres sociaux existants :

  • 34 A.R. Radcliffe-Brown, « Religion and society » (1945), p. 169.

Le totémisme australien est un système cosmologique à travers lequel les objets naturels sont incorporés dans le système de parenté. Lors de mes premières recherches en Australie en 1910, un indigène me dit : « Le Bungurdi (kangourou) |est| mon kadja (frère aîné). » Cette simple phrase de trois mots livre la clé qui nous permet d’aboutir à une compréhension du totémisme australien. L’indigène ne voulait pas dire que les membres de cette espèce-là étaient ses frères ; il voulait dire que sa position vis-à-vis de l’espèce kangourou, conçue comme une entité, était analogue à la relation sociale qu’un homme entretien avec son frère aîné, dans le système de parenté34. »

  • 35 A.R. Radcliffe-Brown, « The comparative method in social anthropology » (1951), p. 17 et 22.

34Comme l’on sait, Claude Lévi-Strauss considère que, depuis 1929, Radcliffe-Brown a beaucoup mûri sa pensée en matière de totémisme. D’après lui, la position finale du savant britannique présentée à l’occasion de la Huxley Memorial Lecture de 1951, laquelle avait pour titre « The comparative method in social anthropology » — contrastait avec la vieille théorie sociologique et ouvrait la voie à l’interprétation structuraliste. Cherchant à comprendre pourquoi exactement le faucon et la corneille avaient été choisis comme emblèmes respectifs des moitiés patrilinéaires des tribus de la rivière Darling, il aurait entrevu que les animaux et les plantes étaient « bons à penser ». Leur statut totémique n’était pas fonction d’une utilité pratique, mais plutôt de corrélations et d’oppositions intellectuelles dans la sphère des représentations collectives. Bien que Lévi-Strauss soit le premier à reconnaître que son interprétation de ces huit pages — baptisées de « deuxième » théorie totémique de Radcliffe-Brown — dépassait les propos de leur auteur, il faut rappeler qu’il n’y était pas question d’une théorie totémique. Certes, le problème du totémisme concernait toujours le rapprochement entre des catégories sociales et naturelles, mais ce n’était nullement pour y apporter une réponse que Radcliffe-Brown se proposait de réfléchir à la signification sociologique de la dite paire d’oiseaux. Personnellement, il considérait que la question totémique était suffisamment résolue et s’attaquait maintenant à autre chose35.

35Son objectif était de mettre en relief, par le biais d’une démarche comparative, un certain type de relation sociale qui présidait aux systèmes dualistes, et en particulier au système à moitiés. Il s’agissait de la relation d’« opposition » entre les deux groupes, c’est-à-dire un mélange de solidarité et de différence, de complémentarité et de friction. Sachant que les animaux et les plantes intégraient la société des hommes à travers leur association aux segments tribaux (tel que l’avait montré la théorie de 1929), rien de plus compréhensible que, dans le cas des moitiés, les deux espèces en question traduisent aussi bien la relation sociale d’opposition entre les membres de l’une et de l’autre moitié. Sans vouloir entrer dans la polémique, déjà ancienne, concernant la lecture quelque peu « miraculeuse » qu’a faite Lévi-Strauss de « The comparative method in social anthropology », nous nous permettrons d’évoquer la presidential address de Meyer Fortes au Royal Anthropological Institute en 1966. Intitulé « Totem and taboo », ce texte mettait au clair l’enracinement tout empirique du concept fonctionnaliste d’opposition :

  • 36 M. Fortes, « Totem and taboo » (1967), p. 8.

[...] Radcliffe-Brown remarque que le faucon et la corneille sont, parmi les oiseaux de l’Australie, les principaux « mangeurs de viande », et que l’aborigène se considère lui-même comme un mangeur de viande. Il arrive aussi que les faucons, oiseaux de proie, suivent les expéditions de chasse, tandis que les corneilles hantent les campements pour voler des morceaux de gibier. Ceci dit, la connexion ne se situe pas au niveau des écarts inconscients dans la série animale et dans la série humaine, mais plutôt au niveau des correspondances observées entre les habitudes et les caractéristiques des membres des deux séries. En effet, Radcliffe-Brown ne s’intéresse pas à l’opposition logique des espèces à l’intérieur d’un « modèle », mais à la représentation d’une opposition structurale qui sépare et unit à la fois, et qui produit un type assez particulier d’intégration sociale36.

  • 37 Ibid.

36Affirmer, comme Lévi-Strauss, que Radcliffe-Brown a eu l’intuition de la valeur du totémisme en tant que code d’oppositions structurales, c’est oublier que la relation d’opposition entre les moitiés — ou entre le faucon et la corneille — n’était pas extensive à toutes les unités sociales concernées par le problème totémique. Bien entendu, le jeu de forces entre les deux thèses ne peut pas être réduit à une question de mots, suivant le sens du terme « opposition » de l’un et de l’autre côté de la Manche. En outre, Radcliffe-Brown laissait entendre que les autres types de relation intergroupes étaient également projetés sur les animaux et les plantes, ce qui permet éventuellement d’élargir à l’ensemble des manifestations totémiques le principe général qui présidait à l’interprétation du problème dualiste. Quoi qu’il en soit, la thèse de 1951 ne remplaçait pas la théorie sociologique du totémisme. Elle lui servait, tout au plus, de supplément, comme le dit également Meyer Fortes37. Dans ce sens, il ne faut surtout pas oublier que la structure sociale élargie dont parlait Radcliffe-Brown en 1929 continuait d’être une réalité palpable, l’expression la plus achevée de la cohabitation quotidienne entre l’Homme et la Nature. Si les espèces animales associées à différents types de segments tribaux reproduisaient les relations sociales, c’était d’abord parce que les hommes les connaissaient d’une connaissance intime, qui leur permettait d’établir des correspondances bien fondées.

  • 38 C. Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, p. 65-66.

37On peut donc constater que, pour Radcliffe-Brown, le débat totémique était clos à la fin des années 1920. Dans un certain sens, ses écrits de cette date constituent la dernière théorie générale du totémisme, même s’ils contribuaient à diluer le phénomène dans un problème plus vaste. Le terme continuera d’être utilisé en Grande-Bretagne après Radcliffe-Brown, mais on n’éprouvera plus jamais comme avant le besoin de délimiter l’unité conceptuelle de l’ethnographie totémique sur une échelle universelle. Selon Lévi-Strauss, c’est justement là que réside l’ambiguïté du discours britannique, dans la mesure où l’éclatement empirique du totémisme n’a pas suffisamment empêché la permanence de cette catégorie anthropologique. La critique de l’œuvre d’A.P. Elkin, qui occupe tout le chapitre « Le nominalisme australien » du Totémisme aujourd’hui, en est probablement la meilleure illustration : « De la diversité des formes australiennes de totémisme, il ne conclut pas [...] que la notion de totémisme est inconsistante et qu’une révision attentive des faits conduit à la dissoudre. Il se borne à contester son unité, comme s’il croyait sauver la réalité du totémisme, à condition de le ramener à une multiplicité de formes hétérogènes38. » À vrai dire, cette attitude n’est pas l’exclusivité d’Elkin, mais traduit en quelque sorte une tendance générale chez les fonctionnalistes après Radcliffe-Brown. On assiste à la permanence du terme, non exactement avec l’intention de « sauver la réalité du totémisme », mais plutôt pour garder un outil générique dont la portée exacte est déterminée par chaque recherche monographique, en Australie ou ailleurs. Cette situation a été décrite en 1956 par le disciple tchécoslovaque de Radcliffe-Brown, Franz Steiner :

  • 39 F. Steiner, Taboo [1956], p. 17-18 ; voir R. Firth, « Totemism in Polynesia » (1930), p. 396, 398.) (...)

Nous travaillons toujours avec les concepts et les catégories qui ont été développés dans la période comparative, mais nous les employons aujourd’hui en vue d’une interprétation minutieuse des données, effectuée sur le terrain par des professionnels. Alors, les catégories se révèlent inadéquates et il faut les redéfinir, si bien qu’elles deviennent trop restreintes et finissent par perdre toute signification au-delà de l’étude analytique individuelle à laquelle on les a adaptées. Le totémisme en est un bon exemple. La catégorie générale du « totémisme », qui avait été laborieusement définie de façon à couvrir le plus grand nombre de manifestations, s’avère trop encombrante dès qu’on essaye d’évoquer le totémisme d’une société précise. Il faut se rendre compte que ce que nous définissons comme « le totémisme de la société A » ou « le totémisme de la société Β » n’est pas une catégorie équivalant à celle qu’on employait de manière comparative. Le « totémisme de la société A ou Β » n’est qu’un concept analytique, nécessaire à la compréhension de la société en question. La signification élargie qu’avait la catégorie comparative du « totémisme » s’est donc dissipée39.

38D’une façon générale, on peut dire que les australianistes, tout au long du XXe siècle, manifesteront moins de scrupules à employer le terme « totémisme » et réagiront parfois négativement au discours lévi-straussien. Citons, par exemple, Clive Kessler dans « Is totem taboo ? », ou Lester Hiatt dans « Totemism tomorrow, the future of an illusion ». Le fait est qu’ils n’utiliseront pas l’Australie comme laboratoire d’un concept anthropologique d’application plus vaste. Et si Radcliffe-Brown le faisait encore, c’était justement pour reformuler le problème en d’autres termes.

  • 40 À titre d’exemple, évoquons les plus récents travaux d’Alfred Adler sur le totémisme en Afrique, et (...)

39Bien entendu, il aurait été possible de poursuivre le fil des discussions sur le totémisme jusqu’à Lévi-Strauss, voire jusqu’à présent. Par ailleurs, nous ne prétendons nullement que le dossier totémique soit clos, et certains savants de renom tiennent toujours à revendiquer sa pertinence40. Il faudrait alors un deuxième volume pour compléter le présent travail. Mais le fait est que les premières théories modernes du totémisme, celles que nous avons analysées à la fin des trois dernières parties, ont déterminé un changement épistémologique qui a provoqué la clôture du débat tel qu’il existait avant, un débat cosmopolite, central pour la pratique anthropologique de tous les grands théoriciens de l’époque et, surtout, un débat fondé sur l’hypothèse de la réalité empirique du totémisme en tant que phénomène transculturel. Arrivés au bout de notre dernier parcours comparatif à partir de l’évolutionnisme, nous pouvons donc conclure que le crépuscule de l’âge d’or du totémisme s’est fait sentir au sein des trois courants fondateurs du discours anthropologique moderne, à savoir l’école sociologique française, le culturalisme américain et le fonctionnalisme britannique. Il nous reste à synthétiser brièvement les résultats obtenus.

Notes

1 A.R. Radcliffe-Brown, « The sociological theory of totemism » [1929], p. 117. Voir aussi « Notes on totemism in Eastern Australia » (1929), p. 399.

2 Radcliffe-Brown critiquait néanmoins l’utilisation simultanée des deux définitions par certains anthropologues de renom, comme c’était le cas de James Frazer, dans son Totemism de 1887. Certes, nous avons remarqué l’ambiguïté de cet ouvrage. Ses critères de base étaient de nature strictement psychologique, mais le poids du totémisme de clan finissait par conditionner les résultats. Quoi qu’il en soit, il ne faut pas oublier que, grâce aux critères psychologiques déployés au tout début de sa compilation, Frazer a justement provoqué l’élargissement de l’univers totémique. La démultiplication de l’institution suivant les différents types de support social ne constituait même pas une réponse finale en matière de définition du totémisme, comme le prouve la suite de ses recherches.

3 L’évitement des présuppositions évolutionnistes, en particulier en ce qui concerne le caractère plus primitif du totémisme matrilinéaire, représentait un mûrissement intellectuel significatif de la part de Radcliffe-Brown. Nous n’avons pas l’intention de reconstituer ce parcours, mais il est intéressant de constater qu’il apprenait à ses élèves de Cambridge, en 1910, que le totémisme typique ne se trouvait que là où il y avait des clans exogamiques matrilinéaires. Il allait jusqu’au point de reprocher à James Frazer de croire que la filiation matrilinéaire ne précédait pas forcément la filiation patrilinéaire. Si les notes de ses lectures de sociologie comparative, commentées et corrigées par G.W. Stocking Jr., servent à confirmer l’influence précoce de Durkheim sur Radcliffe-Brown, elles servent aussi bien à révéler leur partage initial de certains dogmes liés à la définition classique du totémisme (voir G.W. Stocking Jr., « Dr. Durkheim and Mr. Brown. Comparative sociology at Cambridge in 1910 » [1984], p. 122-124 ; voir aussi « Radcliffe-Brown and british social anthropology » (1984), p. 146).

4 Voir A.R. Radcliffe-Brown, « The sociological theory of totemism », p. 399, pour un aperçu des travaux les plus importants.

5 A.R. Radcliffe-Brown, « The definition of totemism » (1914), p. 629. voir aussi « Varieties of totemism in Australia » (1914), un synopsis de deux pages lu devant la British Association for the Advancement of Science.

6 A.R. Radcliffe-Brown, « The Sociological Theory of Totemism », p. 122.

7 Le concept de relation rituelle était défini dans les termes suivants : « Il existe une relation rituelle quand une société exige de ses membres une attitude précise à l’égard de tel ou tel objet, notamment une attitude qui suppose une certaine dose de respect, exprimée par des modes de comportement traditionnels vis-à-vis de cet objet » ( Ibid., p. 123). Il faut souligner que l’idée de respect avait ici une acception moins stricte que dans le discours des savants évolutionnistes, pour qui elle traduisait le contenu littéral de certaines conduites, tel qu’épargner la vie des spécimens totémiques, et le tabou alimentaire en temps ordinaire.

8 Ibid., p. 126-127.

9 Ibid., p. 130. Voir aussi A. R. Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders (1922), p. 234, et aussi p. 271, où il affirmait : « [...] les animaux utilisés comme nourriture sont des choses qu’il faut traiter soigneusement, avec respect, ou, en d’autres termes, avec des précautions rituelles. »

10 B. Malinowski, « The relationship of primitive beliefs to the forms of social organization » (1913), p. 242.

11 Ibid., p. 239-240.

12 Ibid., p. 230.

13 Ibid., p. 241.

14 C. Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, p. 89.

15 Voir A.R. Radcliffe-Brown, « Taboo » (1939), p. 151-152, où l’auteur réitérait la portée sociologique de la thèse formulée dans The Andaman Islanders : « Si la nourriture est socialement importante, ce n’est pas qu’elle satisfait l’affamé, mais que, dans une communauté comme le camp ou le village andamanais, une part très considérable de l’activité est liée à l’approvisionnement en nourriture et à sa consommation et que, dans cette activité qui fournit sans cesse des occasions de collaboration et d’aide mutuelle, apparaissent les relations d’intérêt réciproque qui lient hommes, femmes et enfants dans une société. [...] Quelques-uns de mes critiques n’ont pas compris en quoi consistait ma théorie. On a affirmé, par exemple, que par “valeur sociale” j’entendais “utilité”. »

16 B. Malinowski, « Magic, science and religion » [1925], p. 43. C’est nous qui soulignons la traduction possible du terme frazérien «  departmental magic », adopté par Malinowski.

17 Ibid., p. 46.

18 A.R. Radcliffe-Brown, « The social organization of australian tribes », p. 60.

19 Voir G.W. Stocking JR., « Radcliffe-Brown and british social anthropology » (1984), p. 147 et 142.

20 Voir op. cit., p. 147.

21 Ibid., p. 148.

22 Dans les années 1930, les thèses de Radcliffe-Brown ont été remaniées par son disciple Adolphus Peter Elkin, qui proposait une interprétation grandiose du ou des totémismes australiens. Il renforçait la distinction entre, d’une part, le « totémisme social » qui caractérisait surtout les clans matrilinéaires et, d’autre part, le « totémisme cultuel » des clans patrilinéaires ou des groupes locaux. La première forme était pour ainsi dire « corporelle », liée à la transmission du sang et de la chair par les femmes, tandis que la deuxième était plutôt « spirituelle », liée à l’existence de lieux sacrés hantés par des esprits totémiques. Elkin insistait sur la fonction exogamique du totémisme matrilinéaire, dans la mesure où celui-ci contribuait à délimiter les personnes « de la même chair ». (A.P. Elkin, « Studies in australian totemism. The nature of australian totemism » [1933-1934], p. 120-127.) À la limite, il s’agissait d’un récyclage d’idées qui avaient été très chères aux vieux doctrinaires de la religion du sang, quoique les enseignements de Radcliffe-Brown sur le rôle structurant du système de parenté soient pris en compte. Elkin finissait par mettre en relief l’importance de certaines formes de totémisme au niveau de l’organisation sociale au sens strict, d’où l’expression « totémisme social ». Il faisait encore entrer dans cette rubrique les totémismes des moitiés, des sections et des sous-sections, et il soupçonnait Radcliffe-Brown d’avoir trop dissocié leur signification totémique de leur fonction en tant que divisions du système de parenté. (Voir A.P. Elkin, « Studies in australian totemism. Sub-section, section and Moiety totemism » [1933], p. 65-66 et 70-71 ; voir aussi W.E.H. Stanner, « Religion, totemism and symbolism » [1965], p. 159, pour une réflexion sur les risques que comportent les tentatives de récupération théorique de « l’aspect social des totems ». Encore à propos d’Elkin, voir ci-dessous, p. 320).

23 A.R. Radcliffe-Brown, « The Sociological Theory of Totemism », p. 125.

24 Thumwald est même devenu, ultérieurement, l’un des pionniers de l’anthropologie économique. Malheureusement, nous ne pouvons pas lui consacrer plus d’espace, mais il est intéressant de remarquer qu’il intégrait dans sa propre théorie totémique une variété de principes nettement distincts, à un moment où quasiment toutes les cartes étaient sur la table. Il assumait que chaque définition du totémisme était inévitablement basée sur des évaluations personnelles, mais il estimait néanmoins que l’aspect subjectif pouvait être atténué à travers une tentative de conciliation des travaux majeurs de la communauté savante internationale. Des initiatives comme le forum totémique organisé par la revue Anthropos dès 1914 constituaient à son avis la meilleure façon d’y parvenir, et c’est justement dans cet espace de réflexion que Thurnwald a le mieux formulé son point de vue, l’article sur « Die Psychologie des Totemismus » étant, avec ses cinquante-six pages, la plus longue réponse à la demande de Wilhelm Schmidt.

25 B. Malinowski, « Magic, science and religion », p. 45. Nous avons eu l’occasion d’informer, en bas de page, que Malinowski avait déjà publié en Pologne, deux ans après son article de 1913, une deuxième théorie totémique qui compte plus de trois-cents pages mais qui n’a jamais été traduite. Ce texte accordait une importance capitale aux facteurs psychologiques. Son titre, « Wierzenia pierwotne i formy ustroju spolecznego. Poglad na geneze religii ze szczególnym uwzglednieniem totemizmu », signifie « Croyances primitives et formes d’organisation sociale. Théorie sur les origines de la religion, et en particulier du totémisme ».

26 B. Malinowski, compte rendu de Durkheim : Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1913), p. 530. Comme l’on sait, la sensibilité psychologique de Malinowski sera ultérieurement approfondie par de vives discussions intellectuelles avec la production freudienne, (voir G.W. Stocking Jr., After Tylor. British Social Anthropology 1888-1951 [1995], p. 282).

27 A.R. Radcliffe-Brown, « The sociological theory of totemism », p. 131.

28 Ibid., p. 128.

29 Ibid., p. 129.

30 A.R. Radcliffe-Brown, « Three tribes of Western Australia » (1913), p. 166.

31 A.R. Radcliffe-Brown, « The Social Organization of Australian Tribes », p. 62.

32 B. Malinowski, « The relationship of primitive beliefs to the forms of social organization », p. 239.

33 A.R. Radcliffe-Brown, op. cit., p. 63.

34 A.R. Radcliffe-Brown, « Religion and society » (1945), p. 169.

35 A.R. Radcliffe-Brown, « The comparative method in social anthropology » (1951), p. 17 et 22.

36 M. Fortes, « Totem and taboo » (1967), p. 8.

37 Ibid.

38 C. Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, p. 65-66.

39 F. Steiner, Taboo [1956], p. 17-18 ; voir R. Firth, « Totemism in Polynesia » (1930), p. 396, 398.) Un dernier mot, pour signaler que la plus grande exception à la disparition irréversible des théories générales du totémisme est sûrement l’ouvrage à la fois courageux et anachronique de Raoul et Laura Makarius, L’Origine de l’exogamie et du totémisme (1961).

40 À titre d’exemple, évoquons les plus récents travaux d’Alfred Adler sur le totémisme en Afrique, et notamment ce véritable manifeste qu’est le numéro spécial de la revue Systèmes de pensée en Afrique Noire consacré aux « Totémismes ».

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2003

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