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L'âge d'or du totémisme

 | 
Frederico Rosa

Ve partie. Totémisme et exogamie

Chapitre XIX. La sociologie diffusionniste de Rivers ou l’histoire du totémisme en Mélanésie

Texte intégral

  • 1 G.W. Stocking Jr., « Radcliffe-Brown and british social anthropology » (1984), p. 139.

1L’anthropologue britannique William Halse Rivers Rivers (1864-1922) occupe une place singulière dans l’histoire du débat totémique, grâce à l’articulation de principes théoriques et méthodologiques apparemment divergents. Sa conversion de l’évolutionnisme au diffusionnisme, dans les années 1910, demeure plus ou moins célèbre. D’autre part, il a joué un rôle considérable dans la modernisation des études de parenté et, du même coup, dans la construction de l’anthropologie sociale britannique. L’importance historique de l’œuvre de Rivers a été mise en évidence par Ian Langham il y a vingt ans, dans The Building of British Social Anthropology. W.H.R. Rivers and his Cambridge Disciples in the Development of Kinship Studies (1898-1931). Langham va jusqu’à attribuer à Rivers la « redécouverte » de Morgan, ce qui, selon les mots pertinents de G.W. Stocking Jr., équivaut à « surévaluer la nouveauté de la question », comme nous avons également eu l’occasion de le constater1. Les recherches de Rivers dans le domaine de la parenté annonçaient indéniablement un nouveau chapitre dans l’histoire de l’anthropologie britannique, mais Stocking Jr. suggère que cet apport a fini par être affaibli par l’adoption d’une méthode historico-culturelle de plus en plus réductrice :

  • 2 Ibid., p. 143.

[...] s’il a contribué à transmettre le concept morganien de système, le fait est que son diffusionnisme ultérieur avait tendance à fragmenter les cultures en autant d’éléments constitutifs qui n’étaient point mis en rapport les uns avec les autres en termes de système synchronique, mais plutôt en termes de stratification diachronique, c’est-à-dire comme des couches résiduelles d’une série d’épisodes de contact culturel2.

2Nous n’avons pas à notre tour l’intention de suivre les différentes étapes du parcours intellectuel de Rivers dans toute sa complexité, mais plutôt d’analyser son apport le plus original en ce qui concerne le problème du totémisme. Nous aurons précisément l’occasion de faire ressortir la présence simultanée de convictions diffusionnistes, d’un bagage évolutionniste toujours agissant, et d’une sensibilité fonctionnaliste avant la lettre, laquelle se manifestait à travers la mise en valeur des systèmes de parenté et de mariage en tant que ciment de l’organisation sociale. En fait, cette articulation complexe est bel et bien repérable dans la tentative de reconstitution de l’histoire du totémisme en Mélanésie, proposée par Rivers dans son chef-d’œuvre de 1914, The History of Melanesian Society. Par ailleurs, c’est également en 1914, dans un article intitulé « The terminology of totemism », que Rivers a rendu plus explicites les conséquences de son originalité théorique et méthodologique, par rapport au problème de la définition du concept de totémisme.

3La meilleure façon d’appréhender la spécificité du discours diffusionniste de William Rivers consiste d’abord à suivre la comparaison qu’il a lui-même entreprise entre ses vues et celles de la kulturhistorische Methode de Fritz Graebner. Ce courant devenait à l’époque un contrepoids continental face au paradigme évolutionniste britannique, lequel était sans doute fatigué mais encore très présent dans les deux premières décennies du XXe siècle. Le travail des ethnologues germaniques a donc servi de point de repère dans la mise en évidence de l’antagonisme entre les vieilles préoccupations universalistes des héritiers de Tylor et la forte prise de conscience de la complexité historique des sociétés dites primitives. Cependant, Rivers n’est pas devenu un disciple de Graebner. En 1911, quand il a annoncé publiquement sa nouvelle position en faveur d’une analyse ethnologique de la culture, lors de sa presidential address devant la section d’anthropologie de la British Society for the Advancement of Science, il a insisté sur son indépendance intellectuelle vis-à-vis de l’école dite de Vienne, qu’il appelait plutôt l’école allemande moderne. Tout en admettant le caractère particulièrement novateur de ce courant de pensée et de méthode dans le paysage international du début du siècle, Rivers était arrivé à des conclusions analogues avant de prendre contact avec les travaux des savants germaniques. Il s’était agi d’un processus de convergence :

  • 3 W.H.R. Rivers, « The ethnological analysis of culture » (1912), p. 493.

[...] je suis arrivé de manière indépendante à l’adoption d’une perspective générale assez identique à celle de l’école allemande, notamment à travers les résultats de mes propres recherches en Océanie avec la Percy Sladen Trust Expedition. Sans que je sois au courant des travaux de cette école-là, les faits que j’ai observés m’ont obligé à reconnaître combien j’avais moi-même ignoré, dans le passé, toutes les considérations liées aux processus de mélange racial et de fusion culturelle3.

  • 4 F. Graebner avait déjà esquissé les cercles culturels de la Mélanésie en 1905, dans « Kulturkreise (...)
  • 5 W.H.R. Rivers, The History of Melanesian Society (1914), t. II, p. 585.
  • 6 Ibid.

4Le plus important, en tout cas, c’est que la méthode développée par Rivers avait des particularités qui la distinguaient significativement de celle préconisée par Fritz Graebner. La mise au clair de ce décalage se révélait d’autant plus pertinente que les deux auteurs se sont également consacrés à l’analyse historico-culturelle des sociétés mélanésiennes. Rivers admettait, dans The History of Melanesian Society, qu’il y avait par endroits un certain degré de correspondance entre son schéma et celui proposé cinq ans avant par l’ethnologue allemand dans « Die melanesische Bogenkultur und ihre Verwandten4 ». Notamment, quelques-unes des composantes rattachées à la Bogenkultur, ou cycle culturel de l’arc, coïncidaient avec celles de la culture dualiste, repérée par Rivers comme la plus ancienne en Mélanésie5. Cependant, les divergences entre les résultats de chacune des deux tentatives de reconstitution historique étaient trop graves, ce qui était le reflet logique de certaines incompatibilités de départ : « [...] la différence majeure entre nos schémas respectifs », disait Rivers, « est due aux principes et aux méthodes complètement différents sur lesquels a été basée l’analyse6. »

  • 7 Ibid. Voir R.H. Lowie, Histoire de l’ethnologie classique [1937], où il fait la critique de ce por (...)

5L’anthropologue anglais reprochait à Graebner de croire que les différents traits culturels retrouvés en Mélanésie pouvaient être directement rattachés au patrimoine originel d’un certain nombre de mouvements migratoires. Souvenons-nous que le père Wilhelm Schmidt avait décrit cette méthode comme une sorte de chimie ethnologique, capable de procéder à la distillation de laboratoire d’éléments distincts qui avaient été mélangés dans la réalité, lors de contacts culturels de plus ou moins grande envergure. W.H.R. Rivers affirmait, à son tour, que la démarche de ses congénères germaniques n’avait rien de chimique, puisque les éléments prétendument distillés étaient ceux-même que l’on repérait dans les compositions actuelles : « Pour Graebner, [...] le processus de fusion culturelle ressemble à un mélange physique dans lequel les différentes composantes se trouvent côte à côte et demeurent immédiatement reconnaissables7. »

  • 8 W.H.R. Rivers, op. cit., t. II, p. 4.
  • 9 W.H.R. Rivers, « The ethnological analysis of culture », p. 497.

6Cette remarque concernait la plus grande « réussite » de la kulturhistorische Methode : la distinction fondamentale entre le Kulturkreis totémique et le Kulturkreis matriarcal. En effet, Graebner avait suggéré que le système totémique, transporté par les représentants d’un cycle culturel relativement tardif dans l’ensemble du domaine océanien, avait été souvent intégré dans le système à moitiés exogamiques matrilinéaires des populations plus anciennes. Selon Rivers, cette conception mécanique des processus de diffusion culturelle était attribuable au manque de compréhension du caractère structural et permanent de toute forme d’organisation sociale. Apparemment, Graebner avait cru que les institutions sociales pouvaient être empruntées au même titre que, par exemple, un objet de la culture matérielle, négligeant qu’une assimilation de ce type aurait des effets bouleversants sur l’ordre préexistant8. Nous avons vu, certes, que l’ethnologue allemand avait lui aussi accordé un certaine prépondérance à l’organisation sociale, dans le sens où elle pouvait être le pivot d’un Kulturkreis : les différents traits culturels se répandaient de façon plus ou moins cohérente, en accompagnant la diffusion d’une certaine formation sociale. Or, Rivers accentuait justement la difficulté et la complexité des processus de diffusion des institutions qui fondaient la structure sociale d’un peuple, par opposition à d’autres éléments culturels moins problématiques. Ce n’était pas par hasard que la présence européenne en Mélanésie avait rapidement affecté plusieurs domaines de la vie indigène, y compris la religion, sans pour autant ébranler l’organisation sociale indigène9.

  • 10 Voir R.H. Mathews, « The totemistic system in Australia » (1906), p. 143.

7L’insistance de Rivers sur la ténacité exceptionnelle de certaines institutions était en rapport avec son expérience de terrain en Mélanésie, marquée par l’application de la méthode généalogique. Le repérage des différents types de systèmes classificatoires à travers cette nouvelle technique de reconstitution empirique de généalogies réelles — développée par lui-même lors de sa participation à la Cambridge Anthropological Expedition to the Torres Straits — lui a permis de comprendre que la terminologie de parenté était, dans ses moindres détails, le miroir inconscient et quotidien d’une forme d’organisation sociale, et particulièrement des règles du mariage. Rappelons qu’il n’est pas tout à fait exact, contrairement à ce que prétendait notre auteur et, après lui, Radcliffe-Brown, que les anthropologues évolutionnistes aient toujours traité les subdivisions exogamiques indépendamment des catégories de parenté. Nous avons même remarqué que certains auteurs, comme N.W. Thomas ou R.H. Mathews mettaient déjà l’accent sur les catégories préférées ou prescrites, contredisant le statu quo de Frazer, Spencer et Howitt. Curieusement, Mathews travaillait lui aussi avec des généalogies, ce qui lui a permis d’arriver à des conclusions audacieuses sur l’importance du mariage avec la « fille de la fille du frère de la mère de la mère10 ». Quoi qu’il en soit, ni les partisans ni les opposants de la théorie du mariage de groupe n’ont approfondi l’interprétation des particularités de chaque système classificatoire.

  • 11 Cet ouvrage était comme un approfondissement de la théorie morganienne du rapport entre le mariage (...)
  • 12 W.H.R. Rivers, « The ethnological analysis of culture », p. 497. Voir I. Langham, The Building of B (...)

8C’est bien Rivers qui a exploré cette voie de recherche de façon pionnière, même s’il reconnaissait que l’évolutionniste allemand Joseph Kohler (1849-1919) avait déjà manifesté le même souci en 1897 dans Zur Urgeschichte der Ehe11 . La façon dont l’organisation sociale se traduisait dans le système de parenté n’était pas immédiatement saisissable, ce qui constituait la preuve la plus accomplie de la profondeur de son implantation dans la vie collective : « La plus grande partie de la structure essentielle d’une société se trouve bien au-dessous de la surface. Elle en est le fondement dans un sens tellement littéral, qu’elle demeure invisible et ne peut être saisie qu’à travers une enquête minutieuse et pénible12. »

  • 13 W.H.R. Rivers, The History of Melanesian Society, t. II, p. 16.

9Ce qui nous intéresse ici davantage, c’est de voir comment cette vocation de Rivers a servi les intérêts de l’entreprise historico-culturelle. Notre auteur était persuadé que, en Mélanésie, il y avait des catégories de parenté qui, dans un même contexte, trahissaient différentes conditions historiques. Par exemple, la distinction parfaitement omniprésente entre cousins parallèles et cousins croisés était mise en rapport avec l’organisation dualiste, sans que pour autant celle-ci soit présente partout. Rivers considérait alors que la division en deux moitiés exogamiques matrilinéaires représentait, en toute probabilité, la structure sociale des premiers habitants de la Mélanésie13. Pourtant, le mariage entre cousins croisés n’était pas forcément une institution autochtone, surtout parce qu’elle affectait normalement les vrais cousins croisés et non des parents purement classificatoires. Rivers insistait sur le fait que, là où il y avait des divisions exogamiques, les règles matrimoniales étaient moins strictement basées sur les rapports généalogiques, même si le mariage concernait toujours certaines catégories de parents classificatoires. L’auteur attachait notamment au peuple dualiste trois types de mariage anomal — avec la « fille de la fille du frère », avec la « femme du père du père » et avec la « femme du frère de la mère » —, lesquels étaient rendus compréhensibles à travers la reconstitution d’un état de gérontocratie masculine et de communisme sexuel organisé.

10Dans A Century of Controversy, Ε. Service rappelle, avec beaucoup de pertinence, que le rapprochement des noms de Rivers et de Morgan trouve sa raison d’être, non seulement dans le fait que le premier a beaucoup contribué à replacer les études de parenté au centre des préoccupations de l’anthropologie, mais également dans le fait qu’il insistait, comme Morgan, sur la portée sociologique de la terminologie de parenté et, en outre, sur la possibilité même de procéder à la reconstitution historique de certaines formes d’organisation sociale à travers l’interprétation judicieuse des systèmes classificatoires.

  • 14 Ibid., p. 122 et 327.

11Sans entrer dans les détails du vaste schéma conjectural proposé par William Rivers, il nous sera utile d’évoquer certains facteurs qui pouvaient expliquer, d’après lui, les changements subis par la société mélanésienne à partir de cette condition originelle de la population indigène. Le mariage avec la « fille du frère de la mère » était perçu comme une dérivation plus ou moins tardive du mariage avec la « femme du frère de la mère », dans la mesure où l’oncle maternel pouvait décider de donner une fille en mariage au lieu de donner une épouse. Rivers affirmait que cette tendance était due au renforcement du statut social du père, manifesté à travers le contrôle des filles données en mariage14. Or, les termes mélanésiens pour désigner le père révélaient un degré d’uniformité linguistique qui contrastait fortement avec la terminologie désignant la mère ou le frère de la mère. Parmi d’autres arguments, les comparaisons de nature linguistique autorisaient l’auteur à suggérer que la reconnaissance du lien paternel était attribuable à l’influence d’une population étrangère qui aurait colonisé le monde mélanésien.

  • 15 Ibid., p. 585.

12Le fait que les institutions sociales étaient fortement enracinées dans la vie collective à travers le système de parenté avait néanmoins pour conséquence, comme nous l’avons déjà indiqué, une perception très aiguë de la difficulté avec laquelle les contacts interculturels pouvaient provoquer des changements à ce niveau. Rivers considérait que toute modification dans la structure sociale, à la suite de la rencontre historique entre deux populations hétérogènes, ne pouvait se produire que de façon très lente et subtile. Il n’était pas simplement question d’emprunts, mais d’un processus d’interaction graduelle dont le résultat était, cette fois-ci à juste titre, comparable à une réaction chimique : « Le principal objectif de ce livre », écrivait Rivers dans la conclusion de The History of Melanesian Society, « était de montrer comment les usages et les institutions sociales prirent forme à partir de l’interaction entre différents peuples, de telle façon que la composition qui en résulta ressemble à celle que provoque un mélange chimique [...]15 ».

13La situation présente, là où il était possible de détecter des composantes ethnologiquement différenciées, était donc le produit parfaitement sui generis d’un fusionnement adaptatif de plus ou moins longue durée. À la différence de ce que prétendait Fritz Graebner, les institutions sociales rattachées à l’influence de populations immigrantes n’étaient pas forcément le miroir de ce qu’avait été originellement la condition sociale de ces mêmes groupes.

14C’était justement le cas du totémisme. Rivers était d’accord pour dire que, en Mélanésie, le totémisme et le dualisme étaient du ressort de deux cultures historiquement distinctes. Pourtant, selon les conjectures avancées dans The History of Melanesian Society, les communautés d’immigrés dits kava, bel et bien responsables de la subdivision des moitiés autochtones en clans totémiques — voire de la prédominance exclusive de ces derniers—, n’étaient pas elles-mêmes totémiques à l’origine. C’était la spécificité du contact culturel qui avait engendré, à la longue, ce type d’organisation sociale. Par ailleurs, le corollaire du processus d’interaction entre les différents éléments ethnologiques en question n’était pas le même dans tous les contextes insulaires. Dans certains cas, l’influence du peuple kava n’avait guère abouti à la mise en forme d’institutions totémiques à proprement parler, générant plutôt des manifestations rituelles qui n’affectaient pas directement l’organisation sociale au sens strict du terme. Nous commençons à deviner que William Rivers a créé ses propres critères d’application du concept de totémisme, mais contentons-nous pour l’instant de mieux appréhender l’idée suivant laquelle le totémisme mélanésien, tout en étant attribué à la propagation de la culture kava, n’avait nullement été diffusé, mais développé in loco.

  • 16 Ibid., p. 345.

15Rivers commençait par remarquer que les animaux totémiques de la Mélanésie étaient représentatifs d’une faune locale assez spécifique, qui n’existait pas dans le pays d’origine des populations immigrantes. Si l’on admettait que l’organisation sociale de celles-ci était de nature totémique dès le départ, il était fort improbable qu’un changement de totems ait pu se produire. En fin de compte, il s’agissait hypothétiquement d’un lien fondamental qui unissait les membres de chaque clan et faisait leur propre identité collective. En raison même de son caractère structural, il semblait donc plus probable que les espèces animales n’aient été appelées à jouer ce rôle que lorsque le peuple kava s’était installé en Mélanésie, et non avant. Les totems n’avaient pas été remplacés dans le nouveau territoire — ils y étaient nés : « Si le totémisme est une institution qui doit son existence à une population ou à des populations immigrantes, il ne fut sûrement pas importé de toutes pièces, mais se développa plutôt en résultat de l’interaction entre les communautés étrangères et leur nouvel environnement physique et social16 ».

16La mission de Rivers consistait alors à dégager les éléments culturels apportés de l’extérieur qui, une fois en contact avec le milieu indigène, avaient pu être le point de départ du totémisme en Mélanésie. Il présentait, comme portrait général du totémisme mélanésien — et en particulier des îles de Santa Cruz et des îles Salomon, notamment Florida, Guadalcanar, Ysabel et Savo —, une forme d’organisation sociale marquée par la connexion intime entre des clans exogamiques et des classes d’objets naturels à partir desquelles était tracée la descendance des premiers. À vrai dire, le rapport actuel entre les membres de chaque clan et leur totem était plus exactement fondé sur la croyance en la descendance d’un ancêtre humain identifié à un animal ou à une plante, suivie de la prohibition de manger les représentants de l’espèce en question. On doit remarquer qu’il est quelque peu douteux que ces ancêtres puissent être considérés comme des fondateurs du groupe de filiation et, du même coup, comme étant la base d’une éventuelle identité totémique collective. Pour mieux comprendre les problèmes que pose la spécificité psychologique du totémisme mélanésien en général, et avant de voir comment Rivers l’a tournée à son profit, il est utile d’évoquer la position de Robert Henry Codrington, le missionnaire qui a signé, en 1891, le principal ouvrage de référence du XIXe siècle en matière d’ethnographie mélanésienne.

  • 17 R.H. Codrington, The Melanesians (1891), p. 32.

17Dans The Melanesians, de 1891, Codrington avait hésité à appliquer le concept de totémisme quand les groupes de filiation n’étaient pas systématiquement associés à des espèces naturelles éponymes faisant l’objet d’une attitude respectueuse. Par exemple, dans une partie des îles Salomon, et surtout dans l’île de Florida, les six clans ou divisions exogamiques appelées kema avaient, chacune, une espèce animale qui ne devait pas être touchée ni mangée, ni même regardée. Et pourtant il n’y avait pas de correspondance entre les noms des kema et ces espèces, à l’exception du clan du crabe kakau, animal éponyme et tabou. Il y avait aussi un clan qui portait le nom d’un perroquet, mais leurs membres pouvaient le manger en toute liberté. Codrington se demandait justement si les fondements pour identifier cet ensemble de circonstances comme du totémisme étaient solides : « La question se pose aussitôt de savoir s’il s’agit là de totems. Mais il faut alors demander où ils se trouvent. Dans les êtres vivants qui prêtent leur nom à deux des divisions sociales, ou plutôt dans les créatures que les membres de la plupart de ces divisions n’ont pas le droit de manger17 ? »

18Étant donné le caractère minoritaire des éponymes d’origine animale, la seule hypothèse éventuellement acceptable était de considérer les espèces respectées par les six kema comme des totems. En fait, ces animaux représentaient des ancêtres, ce qui pourrait peut-être renforcer une telle interprétation. Hélas, Codrington mettait en évidence que ces animaux étaient tabous parce qu’ils étaient en quelque sorte liés à la vie d’un ancêtre humain encore proche des générations présentes, et non pas parce que l’ancêtre fondateur ou éponyme avait été une bête. Ceci dit, il n’était pas question d’une identité clanique de nature totémique, mais plutôt d’une simple composante du culte des ancêtres, lequel occupait une place très importante dans plusieurs régions du monde mélanésien. Le missionnaire ethnographe ajoutait par ailleurs que dans les îles Salomon il y avait des variantes de ces croyances qui démontraient bel et bien la nature non totémique du rapport entre les objets naturels et les ancêtres. Avant de mourir, un homme pouvait annoncer qu’il serait réincarné dans une certaine espèce animale ou végétale, laquelle deviendra alors taboue à l’intérieur du clan. Par la suite, et pendant que le souvenir de l’interdiction demeurait agissant, l’espèce en question était considérée comme un ancêtre, sans que pour autant il y ait des rapports généalogiques entre les hommes et les animaux ou les plantes.

  • 18 W.H.R. Rivers, op. cit., t. II, p. 363.

19William Rivers, à son tour, au lieu d’être gêné par l’existence plus ou moins autonome de cette croyance à la réincarnation sous forme animale ou végétale, y voyait justement le point de départ probable de l’identification des premières générations d’hommes kava à des espèces naturelles mélanésiennes. En effet, elle aurait été impossible si les immigrants étaient déjà identifiés, avant leur arrivée en Mélanésie, avec des animaux de leur pays d’origine, tandis que la simple croyance à la réincarnation dans une espèce naturelle choisie par l’individu avant de mourir permettait d’expliquer le développement ultérieur de l’idée de descendance d’un ancêtre identifié à un animal ou à une plante de la nouvelle région d’adoption. Rivers a réuni quelques exemples concernant la prohibition de manger les animaux dans le corps desquels un individu de rang supérieur, souvent un chef, avait manifesté l’intention d’entrer, et il mettait également en évidence des pratiques rituelles qui permettaient de mieux comprendre la signification littérale de cette réincarnation. Dans les îles Shortlands, les os retirés des cendres après l’incinération du cadavre étaient jetés à la mer ou dans une rivière pour que les poissons, les lézards, les requins ou d’autres animaux les dévorent. Bref, notre auteur était persuadé que cette série de faits permettait de reconstituer le principal élément de la culture kava qui avait déclenché la mise en forme de l’organisation totémique mélanésienne : « Cette collection de données, en indiquant l’incarnation d’un ancêtre dans les animaux ou dans les plantes que je suppose être devenus le totem de ses descendants, [...] est suffisante pour suggérer que cette croyance et les pratiques correspondantes faisaient partie de la religion des introducteurs du totémisme en Mélanésie18. »

  • 19 D’autres auteurs s’étaient déjà inspiré de la croyance en la réincarnation sous forme animale pour (...)
  • 20 W.H.R. Rivers, op. cit., t. II, p. 151.

20En fait, si les générations suivantes continuaient d’observer les tabous imposés par les premiers colons, on aboutirait à la division de la communauté en différents clans de nature totémique, notamment des clans ayant pour signe distinctif leur descendance d’un ancêtre identifié à un animal ou à une plante, comme c’était apparemment le cas dans le présent19. On peut dire que Rivers s’est abstenu de préciser jusqu’aux dernières conséquences la distinction entre les ancêtres de nature soi-disant totémique et les morts récemment incarnés dans une espèce naturelle. Mais ces données plus ou moins ambiguës lui ont fourni la base de son schéma historico-culturel sur le développement du système totémique en Mélanésie. Certes, il n’y avait rien jusque-là qui soit le produit du mélange avec des éléments autochtones, sauf l’adoption d’espèces de la faune locale. Pourtant, le processus d’héritage des tabous pré-totémiques des premiers immigrés kava déclenchait la constitution de clans totémiques qui allaient naturellement entrer en collision avec les groupes de filiation des communautés autochtones. Nous savons déjà que Rivers avait démontré, à travers l’étude comparative de la distribution des termes de parenté dans la carte de la Mélanésie et de leur portée sociologique, qu’il était probable que la culture dite kava attache beaucoup d’importance à la relation père-enfant, probablement négligée dans la structure originelle du dualisme matrilinéaire20. Si les communautés d’immigrants transmettaient de génération en génération le respect des espèces animales identifiées à des ancêtres, il serait alors logique et prévisible que ce soit par voie patrilinéaire. Or, le principe de filiation agnatique était exceptionnel dans les contextes totémiques mélanésiens, même là où la division en moitiés exogamiques s’était complètement effacée. Par conséquent, il fallait se figurer un mécanisme qui rende compte du fusionnement entre les institutions indigènes et celles des communautés immigrantes.

  • 21 .Ibid., p. 370.

21Ce mécanisme était le mariage entre des hommes kava et des femmes aborigènes et, encore plus, le mariage entre leurs descendants et la population locale. Supposant que la simple existence de divisions exogamiques pouvait faciliter, au départ, le choix de conjoints étrangers qui n’entraient dans aucune catégorie de parenté, il était possible d’imaginer que les enfants issus de ces mariages mixtes allaient faire l’objet d’une dispute entre le groupe de filiation du père et celui de la mère. En principe, le fils héritait du groupe du père le respect d’une espèce animale et devait à son tour le transmettre à ses propres enfants, ce qui favoriserait la consolidation du clan totémique patrilinéaire. Pourtant, le groupe matrilinéaire considérait que les enfants des immigrants lui appartenaient et, par conséquent, il ne pouvait pas leur permettre de se marier sans prendre en considération cette appartenance. Le mariage d’un jeune homme d’ascendance kava avec une femme de l’île était sanctionné par l’exogamie des moitiés, voire par la relation de parenté avec la future épouse. À son tour, le groupe patrilinéaire n’était pas en mesure de contredire ces observances sous prétexte d’une éventuelle incompatibilité du point de vue totémique, pour la simple raison que les candidates n’avaient pas de totems. Et encore, le caractère institutionnel de l’exogamie totémique n’était, pour cette période lointaine, qu’une hypothèse assez vague. Il valait mieux admettre que les colonies manquaient de femmes et devaient forcément les chercher parmi les aborigènes21.

22Pendant quelques générations, les fils des unions mixtes étaient probablement divisés entre le devoir envers le père et le devoir envers le frère de la mère, mais Rivers était persuadé que le poids décisif de la filiation utérine sur les règles du mariage avait fini par empêcher la consolidation du mode de transmission du totem en ligne masculine :

  • 22 Ibid., p. 355.

La filiation matrilinéaire finirait [...] par avoir une signification sociale précise pour les descendants des premiers immigrants. Après la mort de ces derniers, il n’y aurait pas d’autorité qui contrebalance l’influence de plus en plus dominante des idées indigènes, puisque la règle patrilinéaire n’avait pas duré suffisamment pour acquérir une véritable sanction sociale. Suivant ce schéma, les descendants des immigrants retinrent les totems de leurs ancêtres, mais en vinrent à les transmettre en ligne utérine. Au bout d’un certain temps, la filiation matrilinéaire devint donc le facteur décisif, même dans le cas des mariages entre les descendants des immigrants. La victoire de la règle de filiation indigène était due à son importance fondamentale dans un domaine de la vie sociale qui concernait aussi bien la population indigène que la population immigrante22.

23Contrairement à Fritz Graebner, Rivers manifestait donc le souci de reconstituer, au moins dans ses grandes lignes, le développement historique des institutions sociales dans le cadre des processus de diffusion culturelle. Il allait jusqu’à dire, au tout début du deuxième volume de The History of Melanesian Society, que son background évolutionniste faisait la différence vis-à-vis du manque de sensibilité dont faisait preuve, à ce niveau, la nouvelle génération d’ethnologues germaniques :

  • 23 Ibid., p. 5.

[...] le seul moyen qui rend possible les modifications de la structure sociale, c’est un processus du genre de ceux que nous avons l’habitude de considérer comme évolutif. La méthode utilisée dans le présent ouvrage se situe donc entre celle de l’école évolutionniste et celle de l’école historique moderne de l’Allemagne. Le point de vue demeure essentiellement évolutionniste, bien que la méthode devienne historique. Cette combinaison m’a été imposée par le fait que je me suis intéressé particulièrement à la structure sociale23.

  • 24 L’excès d’hypothèses conjecturales était le principal reproche des boasiens à l’égard du projet his (...)

24Certes, l’argumentation de l’auteur en ce qui concerne la formation du totémisme mélanésien s’avérait par endroits assez défectueuse, mais il ne faut retenir qu’une chose de l’énorme aventure qu’était la reconstitution de l’histoire de la société mélanésienne24. C’est l’idée tout à fait essentielle suivant laquelle le totémisme n’a acquis une dimension structurante qu’à partir du moment où les groupes concernés sont devenus, à la suite d’un long processus de mixage culturel, de véritables clans exogamiques. Quand l’auteur affirmait que le soi-disant totémisme patrilinéaire n’affectait pas la réglementation des mariages avec les indigènes, il mettait surtout en évidence les limites initiales de l’institution du point de vue de l’organisation sociale. Il s’agissait, à vrai dire, d’une sorte de proto-totémisme dont la maturation sociologique allait être totalement conditionnée par les vicissitudes du contact avec le dualisme matrilinéaire. Le plus intéressant, c’est que Rivers a parfaitement assumé les implications théoriques de sa thèse par rapport à la définition même du totémisme. Dans un article de 1914 intitulé « The terminology of totemism » — son apport au forum du père Wilhelm Schmidt—, il formulait des critères originaux pour justifier l’application du concept.

  • 25 Le diffusionnisme modéré de The History of Melanesian Society cédera la place, quelques années plus (...)

25Étant donné les fortes contingences de nature historique qui avaient conditionné le développement de l’institution en Mélanésie, Rivers commençait par dire que la communauté savante ne pouvait plus continuer d’identifier le vrai totémisme à partir de constructions hypothétiques sur les origines. Ces tentatives avaient le plus souvent des prétentions universalistes qui allaient à l’encontre des faits ethnologiques eux-mêmes. Dorénavant, les travaux de reconstitution du passé des sociétés dites primitives devaient forcément avoir une portée limitée et, en outre, Rivers était le premier à admettre que la fiabilité des méthodes historico-culturelles était assez relative25. Ceci dit, la classification des manifestations de nature totémique devait s’appuyer sur des bases purement empiriques, indépendamment de toute théorie généalogique. La solution trouvée par l’auteur consistait à dire que les différents contextes où l’association entre des segments tribaux et des espèces naturelles constituait effectivement le pivot de l’organisation sociale devaient être considérés comme typiques. Cette formule impliquait tacitement l’idée de convergence culturelle, mais le nœud de la question était, encore une fois, une perception novatrice de la notion même de structure sociale :

  • 26 W.H.R. Rivers, « The terminology of totemism », (1914), p. 641.

Si la structure sociale a le caractère essentiel que je suppose, si elle est l’élément le plus fondamental et le plus persistent de la culture humaine, il s’ensuit que toute institution sociale qui fait partie de cette structure, ou qui est elle-même cette structure, doit être définie en des termes qui mettent en relief cet aspect. Je crois que, si on reconnaissait en général que le totémisme est essentiellement une forme d’organisation sociale, on pourrait balayer d’un seul coup la confusion qui a entouré le sujet dans ces dernières années26. »

  • 27 Ibid., p. 644.

26En lisant ces mots, on ne peut pas manquer de rappeler leur antithèse parfaite, issue de la plume de Charles Hill-Tout. Souvenons-nous que cet anthropologue canadien avait affirmé, au début du XXe siècle, qu’il suffisait de mettre de côté les accessoires sociaux du totémisme pour repérer l’unité psychologique sous-jacente et dépasser l’état chaotique où se trouvait le débat international en la matière. Il est indéniable que l’option de William Rivers, tout en ayant la prétention apparente de simplifier les choses, prenait la question du côté le plus problématique. C’est l’aspect social du totémisme qui était le premier responsable de ladite confusion autour du sujet. Dans « The terminology of totemism », le savant britannique reconnaissait qu’il fallait au moins se demander si les caractéristiques des segments sociaux du totémisme typique pouvaient être précisées avec plus d’exactitude, vu la variabilité sociologique des contextes ethnographiques normalement évoqués. Il éclaircissait d’abord le fait que l’identité collective de type totémique, c’est-à-dire basée sur le rapport avec une espèce animale ou végétale, ne pouvait jouer un rôle structural que dans les cas où elle était essentielle pour la réglementation du mariage. Dans le cadre de la vocation pré-fonctionnaliste de W.H.R. Rivers, la raison en était évidente : « Le mariage est la clef de voûte de la structure sociale. La réglementation du mariage est tellement importante que la thèse suivant laquelle le totémisme est typique quand il est essentiel pour la structure sociale pourrait être aussi bien ou mieux formulée si on disait que le totémisme est typique quand il est essentiel pour la réglementation du mariage27. »

27Or, le principal mécanisme à travers lequel le totémisme affectait les règles du mariage était l’exogamie, même si les conjoints préférentiels étaient par la suite repérés à travers le système de parenté. Si le tissu généalogique, classificatoire ou réel, introduisait des précisions au niveau du choix matrimonial, c’était évidemment parce qu’il était question de groupes de filiation, notamment des clans. Cette lecture a beau paraître une subversion des facteurs en cause, Rivers considérait que l’exogamie totémique, dans les situations les plus typiques, constituait effectivement la base du système de mariage. Dans les îles de Santa Cruz et de Vanikolo, par exemple, le lien totémique était apparemment devenu le seul mécanisme de cohésion sociale et de réglementation du mariage, même si l’auteur admettait qu’il fallait encore approfondir, sur le terrain, l’application de la méthode généalogique :

  • 28 Ibid., p. 643.

Il est probable qu’ici, comme ailleurs en Mélanésie, les rapports généalogiques servent de moyen supplémentaire à la réglementation du mariage. Mais même dans ce cas, il faut se rendre compte que l’exogamie de ces îles est absolument essentielle. Si les clans totémiques qui forment ce mécanisme devaient disparaître, tout le système de mariage tomberait dans le plus grand désordre, et le principal instrument qui règle et maintient la cohésion sociale serait perdu28.

28Rivers affirmait avec un peu trop de conviction que, dans tous les cas où la cohésion de type totémique jouait un rôle central au niveau des règles du mariage, les groupes concernés étaient des clans exogamiques, mais du point de vue théorique rien n’empêchait que sa notion de totémisme typique puisse s’appliquer à d’autres formes d’organisation marquées par une association entre des segments sociaux et des espèces animales ou végétales. Quoi qu’il en soit, il y avait sans doute des contextes où les rapports de cette nature ne jouaient pas un rôle structural. Notre auteur a eu le courage de manifester l’opinion selon laquelle le totémisme australien, dans les versions les plus courantes, ne pouvait nullement être considéré comme typique. En dépit de la fréquente compatibilité organique entre les clans totémiques et le système de classes, il était hors de doute que ce dernier était le véritable pivot du système de mariage. Par ailleurs, Radcliffe-Brown avait suggéré en 1913, et William Rivers était tout disposé à le suivre, que les classes australiennes, ou sections, n’étaient que le reflet d’une systématisation des relations de parenté, ce qui voulait dire que les liens généalogiques étaient bien au centre des choix matrimoniaux et que l’identité totémique n’y était pour rien. Remarquons que, chez Rivers, la mise en valeur de l’importance anthropologique des systèmes de parenté était très nuancée. Il faisait la distinction entre, d’une part, les unités sociales exogamiques autour desquelles se construisait, de façon plus ou moins subordonnée, le réseau de relations de parenté (comme c’était apparemment le cas des clans totémiques mélanésiens), et d’autre part celles qui constituaient une élaboration secondaire du système classificatoire (comme c’était le cas des classes matrimoniales australiennes).

  • 29 Ibid., p. 644.

29Le totémisme australien avait surtout des implications de nature religieuse, qui n’affectaient pas la structure sociale. Cela devenait encore plus évident dans le cas des Arunta ou Aranda, puisque les groupes ayant un rapport particulier avec des espèces animales ou végétales étaient nettement indépendants des classes matrimoniales. La position de Rivers vis-à-vis de la question arunta était donc l’inverse de celle de Frazer. Au lieu de mettre en cause l’importance de l’aspect social du totémisme, sous prétexte d’avoir trouvé un état de pureté rituelle primitive, il affirmait en toutes lettres qu’il n’y était pas question de totémisme : « Les animaux et les plantes, tellement importants au niveau des croyances et des rites magico-religieux de ce peuple, ne concernent pas les groupes sociaux engagés dans la réglementation du mariage, et donc cette condition ne rentre pas dans ma définition du totémisme29. »

30Et pourtant, William Halse Rivers Rivers était parfaitement disposé à admettre que cette condition pouvait être historiquement liée au développement d’une forme d’organisation sociale totémique à proprement parler. Il était même possible, comme le prétendait Frazer, que le système arunta représente une sorte de totémisme à l’état de chrysalide, une situation embryonnaire qui pouvait éventuellement jeter la lumière sur le problème des origines, tout au moins à l’intérieur du domaine océanien. Après tout, l’histoire du totémisme typique en Mélanésie, telle que Rivers l’avait reconstituée dans The History of Melanesian Society, avait justement comme point de départ des phénomènes de nature religieuse, notamment la croyance des colonisateurs kava à l’incarnation sous forme animale ou végétale après la mort, accompagnée de l’interdiction de tuer et de manger les espèces en question.

  • 30 W.H.R. Rivers, « Totemism in Polynesia and Melanesia », (1909), p. 176.

31Mais ce qui est encore plus remarquable, c’est le fait que William Rivers, à un moment où il n’avait pas encore adopté la perspective historico-culturelle, avait honoré James Frazer par un renforcement spectaculaire de sa théorie conceptionnelle, à travers des données mélanésiennes recueillies de première main. Nous savons déjà que, en 1909, dans l’article « Totemism in Polynesia and Melanesia », il présentait un ensemble de croyances des îles Banks qui illustraient à merveille ce que Frazer avait considéré comme le point de départ du totémisme arunta et du totémisme en général. Rappelons brièvement que James Frazer avait suggéré, en 1905, que l’incarnation de l’esprit d’un ancêtre anthropo-zoo-morphique ou anthropo-phytomorphique au moment où les mères arunta se rendaient compte de leur grossesse était probablement dérivée d’une croyance plus primitive qui pouvait rendre intelligible tout le système. C’était l’idée simple et sauvage d’incarnation humaine d’un animal ou d’une plante que les femmes avaient touché, mangé ou perçu lors de cette occasion critique. Les conjectures de Frazer manquaient de support empirique, mais Rivers a comblé cette lacune avec l’ethnographie des îles Banks et, en particulier, de l’île de Mota, où tout habitant croyait effectivement être l’incarnation d’un animal ou d’un fruit aléatoirement jugé responsable de la fécondation de sa mère. En outre, Rivers prêtait son appui explicite à la théorie conceptionnelle : « Les éléments caractéristiques du totémisme deviennent parfaitement intelligibles si l’institution s’est développée à partir d’une croyance comme celle des habitants des îles Banks, ou des croyances similaires suggérées par le Dr. Frazer30. »

  • 31 W.H.R. Rivers, The History of Melanesian Society, t. II, p. 369.

32Cinq ans plus tard, dans The History of Melanesian Society, les croyances des îles Banks ne pouvaient plus continuer d’être considérées comme le fondement probable du totémisme en général, mais il est intéressant de constater que Rivers les mettait toujours en rapport avec l’histoire du totémisme mélanésien, et notamment avec le patrimoine religieux du peuple kava. Il osait suggérer que, avant le processus inévitable de « spéciation » des communautés étrangères, plus ou moins fusionnées avec la population indigène, les êtres vivants qui pénétraient le ventre des femmes enceintes étaient probablement des ancêtres humains incarnés sous forme animale. Autrement dit, les deux croyances, actuellement repérables en des contextes distincts, avaient pu être les deux faces d’une même médaille, c’est-à-dire des parties complémentaires de la religion d’origine de la population immigrante. D’après cette hypothèse, le respect plus ou moins éphémère des animaux dans le corps desquels un membre du clan manifestait l’intention d’entrer n’était à l’origine qu’une étape d’un processus continuel de réincarnation31.

33La question qui nous intéresse ici est celle de savoir comment Rivers a classifié ces phénomènes dans « The terminology of totemism ». Ils ne correspondaient sûrement pas à des situations typiques, cela va sans dire, et pourtant les liens généalogiques qui les reliaient hypothétiquement aux formes d’organisation sociale totémique justifiaient peut-être la création d’une terminologie spécifique. Suivant la place qui leur était accordée dans les schémas de reconstitution de l’histoire du totémisme typique — mélanésien ou autre —, Rivers se permettait l’utilisation des concepts de totémisme embryonnaire, modifié, dégénéré et aberrant. L’aspect le plus frappant de sa thèse, en comparaison avec la perspective des anthropologues évolutionnistes, est l’indépendance totale entre les notions de totémisme typique et de totémisme embryonnaire. La première avait des implications strictement sociologiques et n’était nullement affectée par des considérations sur les origines. La position de Rivers vis-à-vis du totémisme australien en général était assez révélatrice, voire provocatrice. Tout en admettant qu’il puisse être particulièrement primitif, il n’hésitait pas à le classer comme aberrant :

  • 32 W.H.R. Rivers, « The terminology of totemism », p. 643.

Cette nomenclature ne fait pas tort à la théorie qui considère que le totémisme australien est plus proche de la forme primitive de l’institution que le totémisme d’autres parties du monde. Bien que l’Australie ait pu préserver des aspects importants d’une étape embryonnaire, il convient toutefois de regarder son totémisme comme aberrant s’il n’a pas réussi à développer ou à garder le caractère qui en ferait une partie fondamentale de la structure sociale32.

  • 33 Ibid., p. 646.

34La mise en évidence du rôle structural que jouaient les institutions responsables des règles du mariage avait pour conséquence logique une appréciation plus faible de l’importance éventuelle de l’aspect religieux du totémisme. Au lieu de prétendre que les caractéristiques du totémisme typique pouvaient aussi bien être précisées de ce point de vue, William Rivers se limitait à dire que le contenu psychologique de la relation entre les clans exogamiques et les espèces totémiques était variable, en fonction de la spécificité culturelle et historique de chaque contexte33. Il suffit de rappeler le caractère sui generis des implications religieuses du totémisme mélanésien pour comprendre la position de l’auteur, mais il aurait dû approfondir le problème du rapport entre, d’une part, l’identité collective cimentée par la croyance et, d’autre part, l’exogamie. Après tout, le concept de totémisme typique faisait reposer la deuxième sur la première, au détriment du rôle structurant du système de parenté. C’est le paradoxe de Rivers. Bien qu’il ait beaucoup contribué à relever ce dernier point, sa thèse de 1914 reprenait des idées classiques sur l’importance du totémisme au niveau de l’organisation sociale. Tel ne sera pas le cas chez Radcliffe-Brown. Au lieu d’attribuer au totémisme des fonctions qui revenaient au système de parenté et de mariage, il lui accordera une sphère d’action spécifique. Dans le chapitre suivant, nous verrons comment il en fera une sorte d’organisation sociale parallèle, occupée des rapports rituels entre les unités sociales d’une part et les espèces naturelles d’autre part. Du même coup, les contours conceptuels du totémisme tendront à se dissoudre dans le problème plus vaste de la relation entre l’Homme et la Nature. Le texte de Radcliffe-Brown le plus connu date de 1929, mais il a formulé une première version de sa théorie totémique en en discutant avec William Rivers dès 1914, la même année où celui-ci a publié The History of Melanesian Society et formulé le concept de totémisme typique.

Notes

1 G.W. Stocking Jr., « Radcliffe-Brown and british social anthropology » (1984), p. 139.

2 Ibid., p. 143.

3 W.H.R. Rivers, « The ethnological analysis of culture » (1912), p. 493.

4 F. Graebner avait déjà esquissé les cercles culturels de la Mélanésie en 1905, dans « Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien », mais le texte de 1909 était son dernier mot en la matière.

5 W.H.R. Rivers, The History of Melanesian Society (1914), t. II, p. 585.

6 Ibid.

7 Ibid. Voir R.H. Lowie, Histoire de l’ethnologie classique [1937], où il fait la critique de ce portrait du diffusionnisme graebnérien.

8 W.H.R. Rivers, op. cit., t. II, p. 4.

9 W.H.R. Rivers, « The ethnological analysis of culture », p. 497.

10 Voir R.H. Mathews, « The totemistic system in Australia » (1906), p. 143.

11 Cet ouvrage était comme un approfondissement de la théorie morganienne du rapport entre le mariage de groupe et les systèmes classificatoires, ayant surtout attiré l’attention sur les différences entre les systèmes Crow et Omaha. Mais l’étude de Kohler était, aussi, une véritable profession de foi en la doctrine totémique classique. Comme résultat, la parenté entre l’homme et l’animal était placée à l’origine du mariage de groupe, avec des variations progressives, liées au changement de la règle de filiation et dégagées des particularités de chaque système classificatoire. Il faut dire que la thèse suivant laquelle « le totémisme conduit directement au mariage de groupe » était fort originale (J. KOHLER, Zur Urgeschichte der Ehe [1897], p. 140) ; pourtant, Zur Urgeschichte der Ehe a été négligé par les évolutionnistes britanniques. E. Durkheim lui a consacré un long compte rendu, mais il critiquait justement cette thèse-là (voir E. Durkheim, compte rendu de Kohler : Zur Urgeschichte der Ehe. Totemismus, Gruppenehe, Mutterrecht [1898], p. 313-318).

12 W.H.R. Rivers, « The ethnological analysis of culture », p. 497. Voir I. Langham, The Building of British Social Anthropology. W.H.R. Rivers and his Cambridge Disciples in the Development of Kinship Studies 1898-1931 (1981), p. 75-78.

13 W.H.R. Rivers, The History of Melanesian Society, t. II, p. 16.

14 Ibid., p. 122 et 327.

15 Ibid., p. 585.

16 Ibid., p. 345.

17 R.H. Codrington, The Melanesians (1891), p. 32.

18 W.H.R. Rivers, op. cit., t. II, p. 363.

19 D’autres auteurs s’étaient déjà inspiré de la croyance en la réincarnation sous forme animale pour jeter la lumière sur le problème des origines du totémisme. C’est le cas, par exemple, du Hollandais George Alexander Wilken, dont l’ethnographie était fort influencée par la théorie animiste. Edward Tylor lui-même était disposé à donner son accord de principe aux thèses de Wilken, sans manquer d’évoquer les données de Codrington (E.B Tylor, « Remarks on Totemism » [1899], p. 146-147).

20 W.H.R. Rivers, op. cit., t. II, p. 151.

21 .Ibid., p. 370.

22 Ibid., p. 355.

23 Ibid., p. 5.

24 L’excès d’hypothèses conjecturales était le principal reproche des boasiens à l’égard du projet historico-culturel de Rivers. Dans son compte rendu de The History of Melanesian Society, R.H. Lowie applaudissait néanmoins l’enrichissement théorique de la perspective diffusionniste, en particulier grâce au concept de « development through cultural contact » (R.H. Lowie, compte rendu de Rivers : The History of Melanesian Society [1915], p. 589-590).

25 Le diffusionnisme modéré de The History of Melanesian Society cédera la place, quelques années plus tard, à l’acceptation des thèses hyperboliques de William James Perry et de Grafton Elliot Smith. C’est notamment sous l’influence de ce dernier que Rivers finira par croire à l’existence de liens historiques entre l’Égypte ancienne et la Mélanésie. I. Langham dit que le fantôme de Rivers a hanté le paysage anthropologique britannique sous la forme de deux apparitions contradictoires, d’une part le «  earlier Rivers » pré-fonctionnaliste, et d’autre part le «  later Rivers » diffusionniste (I. Langham, op. cit., p. 159). Dans les années 1920, la réputation du deuxième a été salie par l’interférence des noms de Perry et d’Elliot Smith, au moment où se déroulait en Grande-Bretagne une véritable controverse diffusionniste aux contours à la fois intellectuels et institutionnels (voir I. Langham, ibid., p. 160 et suiv.). Il va sans dire que l’interprétation héliocentrique ramenait la diversité ethnographique du totémisme à l’unité historique. Dans les mots de G. Elliot Smith : « Le fait que le système arbitraire du totémisme, avec toutes ses particularités étonnantes, se retrouve en Amérique, en Australie, en Afrique et en Asie, est certainement l’un des témoignages les plus probants de la réalité de la diffusion. En effet, aucun des défenseurs les plus invétérés de la théorie de l’évolution indépendante n’a réussi à donner une explication de l’origine du totémisme qui soit raisonnable ou crédible, ni à rendre compte de la similitude des systèmes totémiques de régions telles que le Congo en Afrique et les Andes en Amérique du Sud, décrits respectivement par Torday et Latcham. » (G. E. Smith, The Diffusion of Culture [1933], p. 190 ; voir aussi l’article « Totemism » de la 14e édition de l’Encyclopaedia Britannica, où l’anthropologue fonctionnaliste W.E. Armstrong repoussait la menace égyptologique). De toute façon, il faut faire la différence entre le Rivers hyperdiffusionniste des dernières années et le Rivers diffusionniste de 1914, qui est le seul qui nous intéresse ici.

26 W.H.R. Rivers, « The terminology of totemism », (1914), p. 641.

27 Ibid., p. 644.

28 Ibid., p. 643.

29 Ibid., p. 644.

30 W.H.R. Rivers, « Totemism in Polynesia and Melanesia », (1909), p. 176.

31 W.H.R. Rivers, The History of Melanesian Society, t. II, p. 369.

32 W.H.R. Rivers, « The terminology of totemism », p. 643.

33 Ibid., p. 646.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2003

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