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L'âge d'or du totémisme

 | 
Frederico Rosa

Ve partie. Totémisme et exogamie

Chapitre XVIII. Cycle totémique et cycle matriarcal : les « Réussites » de la kulturhistorische Methode

Texte intégral

  • 1 Parfois, l’œuvre d’Adolph Bastian était évoquée à titre représentatif, comme si l’ensemble de la pr (...)

1Les premières années du XXe siècle ont été marquées, internationalement, par l’entrée en scène d’un courant de pensée qui a pris en main la question du totémisme d’une façon radicalement novatrice. Il s’agit de l’école historico-culturelle, qui a fait de Vienne l’un des principaux centres de réflexion anthropologique en Europe pendant quelques décennies. Toute une pléiade de savants de haut niveau, autrichiens et allemands, s’est fortement engagée dans l’application et la consolidation de la kulturhistorische Methode. Fritz Graebner, Wilhelm Schmidt, Bernhard Ankermann, Wilhelm Koppers, etc., ont attaché une importance capitale au problème totémique, qui se prêtait exceptionnellement à mettre en évidence l’opposition entre les vieilles méthodes du siècle passé et les nouveaux principes diffusionnistes de l’analyse historico-culturelle. Les représentants de l’école de Vienne — qui était en réalité un mouvement intellectuel localisé dans l’axe Vienne-Berlin — étaient imbus d’un esprit de mission1.

2L’un des principaux propagandistes de l’école historico-culturelle a été le père catholique Wilhelm Schmidt (1868-1954), qui ne manquait presque jamais l’occasion de faire des comparaisons entre les approches évolutionniste et diffusionniste. Ethnologue allemand installé à Vienne, il est vite devenu l’un des protagonistes du débat totémique, étant constamment au courant de la multiplicité de théories que le sujet inspirait à l’étranger. Les auteurs britanniques attiraient particulièrement son attention, en raison de leur importance et de leur visibilité internationale. Par exemple, il était impossible de participer au débat sans passer par la critique de l’œuvre de James Frazer, dont les apports successifs en matière de totémisme dépassaient largement le simple cadre national d’une anthropologie d’inspiration tylorienne. Wilhelm Schmidt a joué un rôle important dans la prise de conscience de l’identité méthodologique des différentes écoles, puisqu’il a accepté le défi de Goldenweiser d’ouvrir une tribune internationale consacrée au problème du totémisme, dans la revue Anthropos. Internationale Zeitschrift für Volker-und Sprachenkunde, fondée et dirigée par lui-même depuis 1906. Comme nous le savons déjà, il s’agissait justement de rassembler les thèses de tous les savants contemporains qui avaient le plus contribué à ce problème anthropologique de premier ordre, en vue d’une comparaison entre les différents types d’approche. Malheureusement, plusieurs figures centrales du débat totémique n’ont pas répondu à l’appel de Schmidt (ce qui est en rapport avec la Première Guerre mondiale), mais sa tentative demeure comme un symbole de l’omniprésence de ce sujet cosmopolite de discussion, à un moment où l’anthropologie était en train de subir des transformations profondes dans différents pays.

  • 2 W. Schmidt, « L’étude de l’ethnologie » (1913), p. 65.

3Mais Wilhelm Schmidt avait déjà eu l’occasion, avant 1914, de « montrer combien la méthode historique est supérieure à celle de l’ancienne école pseudo-psychologique-évolutionniste, si toutefois méthode il y a2 ». Cette démonstration prétendue de supériorité s’appuyait souvent sur le problème totémique. En 1912, par exemple, il a organisé à Louvain une première « Semaine d’ethnologie religieuse » dont le thème central était justement le totémisme, afin de montrer aux participants les réussites de la kulturhistorische Methode en la matière. Dans la séance inaugurale, Schmidt expliquait ce choix de façon très significative :

  • 3 W. Schmidt, « Le totémisme en Océanie et en Indonésie » (1913), p. 225.

La partie spéciale de notre Semaine, qu’ouvre cette conférence, aura pour objet le totémisme. Pourquoi, entre tant de sujets possibles ou attrayants, s’est-on arrêté cette année à l’étude de cet étrange phénomène ? J’en donnerai trois raisons : 1) La question est à l’ordre du jour, on pourrait dire à la mode. [...] 2) La question est aujourd’hui facile à étudier. Beaucoup de matériaux, utiles pour la résoudre, viennent d’être réunis par M. Frazer, dans une énorme compilation en quatre volumes : Totemism and Exogamy (1910). [...] 3) Grâce à ces premières enquêtes, on peut déjà montrer le caractère superficiel de certaines hypothèses. M. Frazer a collectionné des matériaux qui nous aideront à critiquer ses théories3.

  • 4 W. Schmidt, « L’étude de l’ethnologie », p. 50.
  • 5 W. Schmidt, « Le totémisme en Océanie et en Indonésie », p. 235.

4Dans cette conférence, intitulée « Le totémisme en Océanie et en Indonésie », Frazer était élevé à la catégorie de « patron de la théorie évolutionniste », mais il servait plutôt de bouc émissaire. Schmidt voulait faire la critique, non exactement des conclusions de Totemism and Exogamy, mais de l’interprétation classique de l’organisation sociale australienne. Le péché capital des évolutionnistes était, selon lui, la tendance à confondre le totémisme avec ce qu’il appelait le « système à deux classes de mariage avec succession maternelle ». Il disait que « l’école évolutionniste s’est barré le chemin de la solution au problème totémique du fait qu’elle tient la succession matriarcale pour intimement liée au totémisme4 ». L’occurrence simultanée des deux phénomènes était souvent interprétée comme un lien organique et originel, mais les maîtres de l’école historico-culturelle, et particulièrement Fritz Robert Graebner (1877-1934), avaient réussi à prouver qu’il était question de « deux formations culturelles tout à fait indépendantes5 ». Nous verrons comment cette conclusion était en rapport avec les règles de la méthode historico-culturelle. Tout d’abord, il faut bien noter que Schmidt commettait une injustice grave en attachant le nom de James Frazer à son portrait schématique de la position évolutionniste en matière d’organisation sociale australienne. Plus que personne en Grande-Bretagne, le savant écossais était arrivé à la conclusion que le totémisme primitif n’avait rien à voir avec le système de classes. Les quatre volumes de Totemism and Exogamy publiés en 1910 aboutissaient, de façon presque ironique, à la thèse selon laquelle ces deux variables, le plus souvent mélangées, étaient en essence distinctes.

  • 6 Ibid., p. 234.
  • 7 Il faut rappeler également que Frazer, à la différence de la majorité des chercheurs évolutionniste (...)
  • 8 Ibid.

5Schmidt affirmait que Frazer « cherche au centre de l’Australie le point de départ de l’ascension constante qu’il postule », ce qui lui semblait une contradiction. Il voulait suggérer que le prétendu primitivisme exceptionnel des Arunta devait impliquer, du point de vue évolutionniste, une organisation sociale des plus simples, et non pas un système à huit classes matrimoniales patrilinéaires6. Il oubliait que les opinions de Frazer sur le caractère primitif des Arunta ne s’appliquaient qu’à l’institution totémique, laquelle était précisément indépendante des unités exogamiques. Certes, Frazer croyait que l’évolution du système de classes impliquait un processus de subdivision qui avait entraîné, dans beaucoup de cas, les groupes totémiques, mais il ne soutenait nullement l’existence d’un lien nécessaire de causalité entre les deux institutions — bien au contraire, comme le prouvaient les données arunta. Le berceau du totémisme avait beau être préservé au cœur de l’Australie, il n’était pas à confondre avec le berceau de l’exogamie, et notamment du « système de deux classes de mariage avec succession maternelle ». L’idée d’ascension constante que Schmidt avait à l’esprit ne correspondait donc pas aux thèses de l’anthropologue écossais7. À la rigueur, Schmidt avait intérêt à distordre la théorie de Frazer. En lui attribuant, de façon abusive, l’idée selon laquelle le centre du continent australien devait, au moins théoriquement, contenir les formes embryonnaires et matriarcales de l’organisation sociale australienne, le savant allemand se permettait de créer une version cartographique, pour ne pas dire diffusionniste, des thèses évolutionnistes de son rival — une version imaginaire qu’il pouvait, par la suite, critiquer avec ses propres armes. Suggérant alors que les Arunta étaient, selon Frazer, le point de départ du progrès social de tout le continent, Schmidt affirmait : « [...] on s’attendrait à trouver aux points les plus éloignés de ce foyer les formations les plus développées, et donc les plus complexes et les plus riches. Or, c’est le contraire qui est vrai8. »

  • 9 Ibid. ; « L’étude de l’ethnologie », p. 51.
  • 10 Si nous utilisons le terme « matriarcat », emprunté aux textes français de Schmidt, c’est d’abord p (...)

6Dans certaines contrées extrêmes du contexte australien — dont Schmidt, à l’exemple de Graebner, élargissait les contours habituels, en l’intégrant dans le domaine océanien en général — on repérait les types d’organisation les plus simples. Dans les Nouvelles-Hébrides septentrionales, dans les îles Banks, dans le nord-ouest de Victoria et dans la péninsule de la Gazelle, on rencontrait, sous une forme remarquablement pure, le « système à deux classes de mariage avec succession maternelle ». Dans ces contrées-là, en fait, le système émergeait « sans aucun totémisme », à la différence de ce qui était commun en Australie. Or, dans d’autres régions également éloignées du centre — notamment vers les frontières du Sud, du Nord-Est et du Nord, au sud de la Nouvelle-Guinée, à Santa Cruz, en Nouvelle Calédonie, à Fidji et aux îles de l’Amirauté — le totémisme émergeait, à son tour, « sans aucun système de classes de mariage » et « sans succession maternelle9 ». Nous allons voir que cette constatation rendait parfaitement probable, d’un point de vue historique, que le point de départ du totémisme et celui du système dualiste dit matriarcal ne soient pas liés10.

  • 11 B. Ankermann, « Die religionsgeschichtliche Bedeutung des Totemismus » (1917), p. 483.

7Peu importait que Frazer l’ait déjà démontré en des termes évolutionnistes. Schmidt a préféré ignorer la véritable portée des thèses frazériennes, pour donner toute la place à l’interprétation diffusionniste du problème. Curieusement, la défense de Frazer sera prise de manière flagrante par un autre représentant de la kulturhistorische Methode, Bernhard Ankermann (1859-1943). Dans « Die religionsgeschichtliche Bedeutung des Totemismus », de 1917, Ankermann reconnaissait que les thèses de l’anthropologue écossais étaient valables dans leurs grandes lignes. Il n’était pas seulement question de mettre en valeur le contexte arunta, où la dissociation entre le totémisme et les moitiés était la plus évidente, mais aussi de reprendre l’idée générale suivant laquelle les clans totémiques n’étaient exogamiques qu’en raison de leur intégration à des unités sociales plus larges sur lesquelles reposait, en propre, la réglementation du mariage : Il nous faut donc arriver à la conclusion à laquelle Frazer est arrivé, à savoir que l’exogamie et le totémisme n’ont originellement rien à voir l’un avec l’autre11.

  • 12 Ibid., p. 487. Ankermann ne manquait pas d’approfondir, suivant les principes de l’interprétation (...)

8Ankermann était même persuadé que l’endogamie était davantage en accord avec l’essence du totémisme, soit le rapport d’identification avec l’espèce animale. Encore une fois, les résultats de l’entreprise comparative de Frazer n’étaient point reniés, bien au contraire. Après tout, la synthèse finale de Totemism and Exogamy servait à quelque chose. Elle servait à mettre en évidence que les différentes indications ethnographiques concernant la relation avec le totem allaient significativement dans le sens de le considérer comme un égal, et non comme un être supérieur. Tout en faisant la critique de la lignée intellectuelle de Robertson Smith, à laquelle il attachait le nom de Durkheim au même titre que celui de Frank Byron Jevons, Ankermann affirmait que l’inexistence d’une religion totémique devait être admise une fois pour toutes : « Frazer a tout à fait raison12... »

9En contraste avec l’impartialité d’Ankermann, on peut soupçonner qu’il y avait une motivation seconde dans le type de traitement que Schmidt infligeait à Frazer. Ce dernier avait scandaleusement ommis, dans Totemism and Exogamy, les travaux de l’école de Vienne et notamment la distinction diffusionniste qu’avait faite Fritz Graebner entre le totémisme et le système de classes en Océanie. Or, Schmidt n’hésitait pas à dire que cet apport-ci — un article de 1905, intitulé « Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien » — était l’une des plus grandes réussites de la méthode historique, allant jusqu’au point de considérer les conclusions de Graebner comme une véritable découverte :

  • 13 W. Schmidt, « Le totémisme en Océanie et en Indonésie », p. 235. L’article de Graebner avait d’abor (...)

Cette découverte suffirait, à elle seule, pour immortaliser dans les annales de l’ethnologie le nom de Graebner auquel elle est due. Le croirait-on ? Elle date de 1905 ; elle a eu alors une publicité assez retentissante. Et pourtant, le grand ouvrage de M. Frazer sur le totémisme publié en 1910 n’en contient pas même une mention13 !

10« Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien », paru dans Zeitschrift für Ethnologie, semblait bien faire preuve d’un souci de rigueur scientifique. Fa première exigence méthodologique de Graebner était la répartition cartographique des faits culturels, à travers le groupement de traits communs entre des populations diverses, sur les plans matériel, sociologique, linguistique, etc. Cette procédure n’avait pas de limites géographiques préétablies et pouvait atteindre une échelle planétaire, mais il convenait de ne pas dépasser trop vite les frontières (en général des frontières continentales) des aires culturelles censées être immédiatement — ou provisoirement — distinctes, comme par exemple le domaine océanien. À l’occasion, le travail comparatif de Graebner était centré, principalement, sur l’Australie et la Mélanésie, mais aussi — sans conséquences directes pour le problème totémique — sur les autres régions du domaine océanien, la Polynésie et la Micronésie.

11Les points communs entre les différentes populations à l’intérieur de cette aire acquéraient, par la suite, une dimension réelle, c’est-à-dire, ils représentaient aux yeux de Graebner une sorte de formation culturelle organique, répandue géographiquement de façon plus ou moins cohérente, à partir d’une région d’origine. En réalité, il s’agissait d’une construction supra-empirique et purement méthodologique, dans le sens où lesdits points communs pouvaient être brutalement séparés du reste des éléments qui composaient leur contexte ethnographique à proprement parler. Quant à ces éléments autres, ils étaient censés appartenir à d’autres formations culturelles, en raison d’autres séries de correspondances. L’un des principes théoriques de base de l’école historico-culturelle était donc l’hypothèse selon laquelle beaucoup de sociétés étaient le résultat d’un mélange d’éléments culturellement hétérogènes, la tâche de l’ethnologue étant justement l’identification de ces différentes couches culturelles — Kulturschichten — et leur répartition en des cercles culturels homogènes et géographiquement élargis — Kulturkreise. Pour mieux saisir la portée de ces deux notions fondamentales, il faut garder à l’esprit que la kulturhistorische Methode était fondée sur des présupposés diffusionnistes, selon lesquels la superposition d’éléments homogènes et hétérogènes était censée être le résultat de vastes mouvements d’interaction culturelle — migrations et emprunts — entre des populations originairement écartées.

12De toute façon, l’identification d’un cercle culturel — ou cycle culturel — n’était pas automatique. Parmi les différents traits qui, en raison de leur distribution et de leur correspondance récurrentes, étaient en mesure de constituer un Kulturkreis, Graebner essayait de trouver d’abord une institution qui serve d’ancre, qui constitue le nœud de cette formation organique :

  • 14 F. Graebner, « Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien » (1905), p. 30. Les règles méthodologi (...)

Notre tâche consiste à trouver un point fixe, un phénomène culturel qui, par sa nature et par sa localisation, puisse à peine avoir des origines multiples. Si ce phénomène, dans une partie considérable de sa région, se trouve encore associé à d’autres phénomènes, et si cet ensemble de faits, dans sa distribution géographique, se délimite assez fréquemment et se distingue de phénomènes différents, alors on ne peut pas éluder la conclusion d’une unité culturelle existant actuellement dans les régions concernées, ou ayant existé autrefois14.

13L’un des principes directeurs de « Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien » a été, alors, le repérage d’une institution pivot qui, pour ainsi dire, façonne la cohésion culturelle de chaque cycle. Dans le cas des deux cycles culturels de l’Océanie qui intéressaient particulièrement le problème totémique, les phénomènes les plus saillants étaient, pour l’un, l’organisation à moitiés exogamiques matrilinéaires et, pour l’autre, le totémisme local à filiation patrilinéaire. Chacune de ces institutions pouvait constituer, à elle seule, un véritable vecteur de convergence, puisque toutes les deux s’avéraient associées, respectivement et de façon récurrente, à un certain nombre de faits culturels. Certes, le système de classes intégrait parfois des subdivisions de nature totémique, mais comme le travail comparatif montrait que le totémisme était lui-même le ciment d’une série de traits, il fallait conclure qu’on était en présence de deux institutions pivots distinctes. La meilleure preuve en était justement le fait qu’elles n’allaient pas toujours ensemble en Océanie, et qu’il y avait, au contraire, des contrées où l’une était présente et l’autre absente. Cette constatation avait une portée historico-culturelle importante, dans la mesure où ces situations pouvaient être prises pour des formes spécialement préservées de deux cycles culturels distincts. Admettre des liens historiques entre les populations qui partageaient un ensemble de traits similaires permettait de sélectionner celles qui étaient les plus représentatives de cette même formation culturelle — c’est-à-dire, celles où ces traits apparaissaient sous une forme plus pure, moins mélangés avec d’autres éléments. L’existence de ces formes prétendument pures facilitait ainsi l’identification et la caractérisation d’un cycle culturel, par opposition à d’autres.

  • 15 W. Schmidt, op. cit., p. 234-235.

14Cette vision de la kulturhistorische Methode et de son application au problème totémique a été véhiculée à travers de nombreux travaux de vulgarisation signés par Wilhelm Schmidt, dont les conférences de 1912 que nous avons mentionnées. Dans « Le totémisme en Océanie et en Indonésie », il laissait bien clairement apparaître que la valeur théorique des formes pures du totémisme et du système de classes n’était pas affectée par la forte récurrence d’une présence simultanée des deux types d’organisation : « Entre les deux, il est vrai, sont situés de vastes territoires où certains signes font croire à la simultanéité des deux formations ailleurs supposées. Mais on s’en aperçoit vite : ce ne peut être là que le résultat d’un mélange entre les deux cycles hétérogènes15. »

15Schmidt présentait ici une version simplifiée du travail de Graebner. À vrai dire, l’identification du cycle totémique et du cycle matriarcal ne dépendait pas forcément de la préservation actuelle de foyers civilisationnels prototypiques. Le travail de comparaison devait surtout mettre en évidence le rôle agglutinateur de quelques institutions sociales qui entraînaient, dans leur diffusion géographique, un certain nombre de faits culturels. Il n’était pas question de prendre une simple photographie du contexte le mieux préservé ; encore fallait-il que tout un ensemble de faits culturels demeure, ailleurs, associé au principal point de repère du cycle en question. En fin de compte, c’était justement l’existence de ce critère qui permettait la reconnaissance de l’état de pureté relative de chaque population. Cela représente une différence considérable vis-à-vis des anthropologues évolutionnistes, pour qui l’identification des contextes les plus primitifs pouvait se faire indépendamment de la distribution géographique des traits caractéristiques de ces mêmes contextes, pourvu qu’il existe un pont logique entre le passé et le présent.

  • 16 F. Graebner, op. cit., p. 28.

16Graebner était persuadé que la Mélanésie orientale était le foyer du cycle matriarcal, où le système de deux classes ou moitiés fonctionnait effectivement comme pivot d’un ensemble de faits culturels, mais cette conviction n’aurait pas de valeur historico-culturelle si l’auteur n’entreprenait pas un travail d’analyse comparative de tous les contextes, proches ou éloignés, où ce même ensemble réapparaissait, de façon plus ou moins incomplète ou modifiée, mais en tout cas complémentaire : « Quand on constate, dans un cercle déterminé de la région en question, qu’il y a un groupe de choses qui semble avoir une même provenance culturelle, la variété des représentations apparentées nous permet de tirer une conclusion quant à leur forme fondamentale commune, et ainsi, nous pourrons essayer d’établir des relations et de les interpréter, non d’un phénomène à l’autre, mais d’une culture à l’autre16. »

  • 17 Ibid., p. 31-34.

17C’était donc la distribution cartographique de groupes de faits culturels qui permettait d’arriver à la conclusion que la Mélanésie orientale était spécialement représentative d’un Kulturkreis qui, en réalité, s’avérait être largement répandu dans le monde océanien et, notamment, en Australie. Graebner énumérait les limites d’extension de ce cycle à travers la présence, non seulement de l’organisation à moitiés, mais aussi d’autres institutions et faits culturels qui lui étaient associés de façon récurrente, tels que les sociétés secrètes, les danses masquées, un certain type de massue et de bouclier, etc.17

  • 18 Ibid., p. 28.

18À vrai dire, il y avait des cas où la présence de ces éléments était minime, sans que le cadre global du cycle matriarcal soit remis en question. Au contraire, une fois dégagée la tendance dominante de cette formation historique, le rapprochement de traits isolés n’était pas exclu, même si, au premier abord, il semblait aller à l’encontre de la principale directive méthodologique de Graebner. Or, le fait est que la superposition d’une couche culturelle plus tardive — voire la permanence obstinée d’une plus ancienne — servait normalement à expliquer la disparition de tout un ensemble d’éléments importants. C’était donc la prédominance relative de chaque groupe de faits qui orientait l’analyse de la composition culturelle des différents contextes impliqués, ce qui sauvegardait les règles de la méthode. Bref, il y avait deux situations modèles : soit les composantes du cycle dit matriarcal représentaient, au sein d’une population déterminée, la couche dominante, tolérant la présence, plus ou moins imbriquée, de traits isolés d’autres cycles, soit les faits et les institutions matriarcales étaient eux-mêmes en minorité, au sein d’une population dominée par une autre couche culturelle, voire plusieurs : « Même avec la comparaison de groupes de phénomènes, là où la source d’erreurs est moindre, la question fondamentale subsiste de savoir s’il n’y a guère des éléments isolés qui, tout en étant très liés les uns aux autres, n’appartiennent pas, en fin de compte, à des couches culturelles, à des cercles culturels très différents18. »

19Cette question était particulièrement pertinente du point de vue des rapports entre le cycle matriarcal et le cycle totémique. En fait, l’identification de l’un était logiquement affectée par l’identification parallèle de l’autre, suivant le jeu de forces que nous venons d’évoquer. Les conclusions de Graebner sur le caractère local et patrilinéaire de l’organisation totémique, identifiée comme pivot d’un cycle culturel concret, découlaient de la possibilité d’amoindrir la portée historico-culturelle des autres formes de totémisme en Océanie, insérées dans des contextes dominés par d’autres cycles, notamment le matriarcal. Le fait même que, dans ce cas précis, les groupes totémiques n’avaient pas les mêmes caractéristiques que là où ils dominaient de façon nette et exclusive (ou presque) le tissu social et culturel, était bien la preuve de la suprématie d’une couche culturelle différente.

20La distinction entre le cycle totémique et le cycle matriarcal était, du point de vue de l’histoire de l’ethnologie en général et de l’âge d’or du totémisme en particulier, le principal apport de « Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien », mais Graebner utilisait d’autres termes pour caractériser ces deux formations. Le principal foyer de l’organisation totémique locale et patrilinéaire, avec toute une série d’éléments qui, d’après les résultats de l’analyse comparative, lui appartenaient historiquement, se trouvait en Mélanésie occidentale ; tandis que celui du système de classes, comme nous l’avons déjà remarqué, se trouvait en Mélanésie orientale. Graebner était alors enclin à mettre en relief, dans sa terminologie ethnologique, l’importance de ces deux régions. Toutefois, il avait aussi détecté le passage, dans toute la Mélanésie, d’un troisième cycle culturel, plus récent mais plus superficiel, pour lequel il réservait le terme de « culture mélanésienne ». Ceci dit, il a décidé d’appliquer aux deux autres cycles, le totémique et le matriarcal, les termes respectifs de «  westpapuanische Kultur » — ou « culture papoue occidentale » — et de «  ostpapmnische Kultur » — ou « culture papoue orientale ».

  • 19 Ibid., p. 28.
  • 20 Voir p. 288.
  • 21 W. Koppers, « Totemismus als menschheitsgeschichtliches Problem » (1936), p. 160-161.

21Il ne faut surtout pas oublier que ces deux notions évoquaient, non seulement des couches culturelles de la Papouasie à strictement parler, mais des cycles culturels largement répandus en Océanie, et particulièrement en Australie. Les limites géographiques de la culture papoue occidentale et de la culture papoue orientale étaient présentées en deux cartes respectives, où Graebner spécifiait également la distribution de certains traits importants de l’un et de l’autre cycle culturel. Notons cependant que les traits qui servaient à délimiter la culture papoue occidentale, par exemple, ne représentaient pas la totalité des composantes de ce cycle culturel, pour la simple raison que Graebner n’y était pas encore arrivé. « Il y aurait besoin de dix ans pour cela », disait-il19. Trois décennies après « Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien », de nombreux partisans de la méthode historico-culturelle en Allemagne et en Autriche s’adonnaient toujours à l’approfondissement et à la confirmation explicite des « découvertes » de Graebner20. Dans « Totemismus als menschheitsgeschichtliches Problem », de 1936, Wilhelm Koppers (1886-1961) faisait le bilan de la situation et énumérait de façon systématique les principales caractéristiques de la culture papoue occidentale, dans tous les domaines21.

  • 22 Dans un certain sens, la recherche de la signification culturelle se faisait donc au détriment de l (...)

22En réalité, il s’agissait d’une véritable option méthodologique de la part de Graebner. Il avait d’abord l’intention de repérer de façon solide un ensemble réduit, quoique suffisamment large, de faits culturels paradigmatiques, au lieu de faire une liste interminable d’objets dont la comparabilité n’était pas sûre. Il ne voulait surtout pas que la démarche historico-culturelle soit réduite à une sorte de comparatisme atomisé, dans lequel toutes les similitudes culturelles auraient une valeur équivalente. Le principal objectif de Graebner était de reconstituer judicieusement les principales composantes de chaque cycle culturel, en tant que formation cohérente. Le point de vue diffusionniste suggérait ainsi que tout Kulturkreis était, à l’origine, une culture, un ensemble d’institutions sociales, matérielles et spirituelles historiquement interdépendantes, lequel s’était par la suite propagé de façon plus ou moins intégrale. Il est intéressant de constater que cette notion était bâtie au détriment de l’organicité empirique de chaque contexte ethnographique concerné. Certes, les formes les plus pures de totémisme papou occidental, par exemple, gardaient une plus grande cohérence sur tous les plans de la vie sociale et culturelle, mais dans la grande majorité des cas prédominait, selon la perspective historico-culturelle, un véritable amalgame d’éléments appartenant à différents cycles22.

  • 23 Graebner profitait de l’occasion pour marquer l’originalité de sa position : « C’est là que réside (...)
  • 24 F. Graebner, op. cit., p. 42. Voir aussi l’article de 1909, « Die melanesische Bogenkultur und ihre (...)
  • 25 W. Schmidt, « L’étude de l’ethnologie », p. 52.
  • 26 F. Graebner, « Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien », p. 31.

23Dans « Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien », Graebner utilisait une expression éloquente pour caractériser les traits les mieux établis de chaque cycle culturel : il parlait de «  Leitfossilien », de fossiles directeurs qui permettront, plus tard, d’approfondir la reconstitution pleine de chaque formation historique23; Nous savons déjà que les institutions les plus importantes des cultures papoue occidentale et papoue orientale étaient, respectivement, le totémisme et le dualisme matrilinéaire. Le rôle central de l’organisation sociale, en tant que pivot d’un ensemble déterminé de traits culturels, était rendu possible grâce à la méthode délinée par Graebner. Mais si les rapprochements de type sociologique s’étaient avérés singulièrement pertinents pour saisir les principaux dénominateurs communs du cycle totémique, tout comme ceux du cycle matriarcal, il ne s’ensuivait pas que l’organisation sociale soit forcément au centre de la délimitation de tous les cycles culturels. Par exemple, Graebner parlait de «  melanesische Bogenkultur », une couche plus mince répandue sur toute la Mélanésie, dont le principal élément était l’arc et la flèche : « [...] sa principale caractéristique est l’utilisation de l’arc et de la flèche24 ». Les diffusionnistes les plus aveuglés par la culture matérielle, et notamment par la richesse abondante des Musées ethnographiques de Berlin et d’autres villes germaniques, n’ont pas participé au débat totémique et ne nous occuperont pas, tandis que Graebner et les autres représentants de la véritable méthode historico-culturelle étaient en mesure de joindre l’utile à l’agréable, pour ainsi dire. En dépit des erreurs commises au nom du comparatisme diffusionniste, basé sur des coupures tout à fait artificielles au niveau de l’organisation sociale, le fait est que la reconstitution du Kulturkreis totémique océanien, initiée par Graebner, générait un certain type de sensibilité sociologique au sein de l’école de Vienne. Ce n’était pas en vain que W. Schmidt affirmait que « les concordances dans toutes les autres branches de la vie culturelle » sont « d’autant plus accentuées que les concordances sociologiques sont elles-mêmes plus marquées25 ». Quant à Graebner, il a justement affirmé, au moment de rechercher l’institution pivot de chacune des cultures dites papoues : « Un phénomène de ce type existe bel et bien et, en réalité, il ne fait pas partie d’un patrimoine matériel, facilement diffusé à grande distance, mais concerne plutôt l’état social, vers lequel convergeaient les veines de toute la vie culturelle26. »

24Il faut noter, en tout cas, que les diffusionnistes de l’école de Graebner n’étaient pas obligés d’approfondir la quête de rapports organiques nécessaires à l’intérieur d’un cycle culturel. Cette organicité était surtout historique, déterminée par de simples idyosincrasies culturelles de départ. Il s’agissait de la repérer, principalement, à partir de la distribution géographique d’un ensemble de faits culturels. Il est vrai que certains auteurs, dont Schmidt, ont exploité cette voie-là, en développant des théories audacieuses sur l’interdépendance des différentes branches de la vie culturelle à l’intérieur d’un même Kulturkreis, par exemple la relation entre les croyances totémiques et la filiation patrilinéaire. Graebner allait également établir des correspondances de ce genre, mais il faut garder à l’esprit que l’argument historique était, d’une façon ou d’une autre, le principal ciment théorique de l’école diffusionniste autrichienne et allemande. Il était surtout question d’énumérer les caractéristiques de chaque cycle culturel.

25Sur ce point, on doit remarquer que les partisans de la méthode historico-culturelle attachaient parfois trop d’importance au contenu exact des différents traits culturels, allant jusqu’à mettre en valeur des détails tels que, par exemple, les objets naturels les plus représentatifs de la mythologie d’un cycle ou les motifs de décoration les plus utilisés dans un autre. Il est évident que ce souci de rigueur, exagéré et dogmatique, rendait difficile le travail comparatif, mais l’absence de certains éléments pouvait toujours être comprise à la lumière de la théorie des Kulturschichten, c’est-à-dire du mélange ou de la superposition de différentes couches culturelles dans un seul et même contexte (d’autant plus que l’on admettait que les processus de migration et d’emprunt pouvaient provoquer des distorsions). Les diffusionnistes pensaient ainsi éviter l’écueil où se heurtait « l’ancienne école évolutionniste », c’est-à-dire la surestimation de l’unité psychique de l’espèce au détriment des spécificités historiques. Selon Wilhelm Schmidt, les évolutionnistes se limitaient à réduire les faits culturels à des principes psychologiques universaux, dans la ligne de la théorie bastianne des Elementargedanke.

  • 27 W. Schmidt, « L’Étude de l’ethnologie », p. 55-56.

26Cette critique était quelque peu caricaturale, puisque la caractérisation tylorienne de la religion primitive passait par l’énumération tout empirique d’une série de pratiques et de croyances, saisies dans leur aspect externe. Certes, elles pouvaient être expliquées en fonction de mécanismes psychologiques typiquement sauvages, mais ces mécanismes n’étaient pas suffisants pour se faire une idée du patrimoine animiste, constitué d’une multitude de manifestations plus ou moins récurrentes. Il est vrai que les évolutionnistes, et Tylor en premier, négligeaient souvent les détails et groupaient les situations analogues en fonction de typologies fortement transculturelles. Mais le fait est que les diffusionnistes, de leur côté, ne pouvaient pas compter exclusivement sur des données concrètes au niveau du contenu, sous peine de rendre la comparaison impossible. La caractérisation des traits représentatifs d’un Kulturkreis était souvent de nature plus générique, d’une façon pratiquement identique à la démarche évolutionniste de rapprochement par analogie. Quoi qu’il en soit, Schmidt se faisait un point d’honneur de refuser d’attribuer une portée universelle aux différents types de croyances ou institutions. Au lieu d’être le reflet du « fonds psychique commun à tous les hommes », ces types étaient renvoyés à l’« ancienne connexion historique » des groupes où ils se trouvaient27. Cela faisait que les contours géographiques de n’importe quel cycle culturel pouvaient se révéler très flexibles, ce qui — nous allons le voir — avait des conséquences énormes au niveau du problème totémique.

  • 28 W. Schmidt, « Totémisme (généralités et origine) » (1913), p. 261-262.

27Avant d’y arriver, nous sommes en position de faire une appréciation globale de la première grande étape méthodologique de l’école historico-culturelle, ayant comme repère la délimitation de la culture papoue occidentale, ou cycle totémique. La répartition cartographique des faits culturels, avec les implications que nous avons mentionnées, déclenchait un véritable travail de délimitation négative du phénomène. À partir du moment où l’organisation totémique était utilisée dans l’identification (ou plutôt dans la construction théorique) d’un cycle culturel précis, localisé pour le moins en Océanie, il fallait le distinguer des autres types de formation de cette région de la planète, sur tous les plans de la vie sociale et culturelle. Bref, les diffusionnistes germaniques ont mis l’accent sur la nécessité de faire un travail d’épuration pour lequel ils croyaient avoir de solides fondements empiriques. W. Schmidt a utilisé une métaphore scientifique pour le décrire, en disant que la méthode historico-culturelle était une sorte de « chimie ethnologique » qui permettait « d’isoler et comme distiller l’essence du totémisme en le purifiant autant que possible des éléments hétérogènes avec lesquels il est souvent amalgamé28 ».

28Les institutions du cycle totémique s’avéraient donc être souvent mélangées avec les institutions d’autres cycles culturels, dont particulièrement le cycle dit matriarcal, notamment en Océanie. W. Schmidt pouvait ainsi se permettre de simplifier la question dans les termes suivants :

  • 29 W. Schmidt, « Le totémisme en Océanie et en Indonésie », p. 235.

Si, en Océanie, nous voulons remonter jusqu’à l’origine du totémisme lui-même, il faut laisser de côté tout ce qui concerne le système à deux classes de mariage avec succession maternelle. Ce système a une tout autre nature et de tout autres racines que le totémisme. Si, en Océanie, nous voulons pénétrer le secret du système à deux classes de mariage avec succession maternelle, il faut laisser de côté le totémisme et la localisation des clans totémiques29.

29La délimitation négative du cycle totémique allait pourtant bien au-delà de cette distinction fondamentale. Il y avait d’autres Kulturkreise qu’il fallait prendre en considération. Contentons-nous d’indiquer, à titre d’exemple, le cycle dit prétotémique, caractérisé, selon W. Schmidt, et entre autres choses, par la croyance en un Être suprême. Sur ce point, il faut dire que Schmidt n’a pas hésité à développer de façon approfondie et originale quelques aspects du problème, ce qui empêche, en absolu, de le considérer comme un simple divulgateur du travail de Fritz Graebner. Au contraire, l’œuvre de Schmidt était, à elle seule, monumentale, avec des champs de spécialisation qui lui appartenaient en propre, dont justement le monothéisme primitif, l’une des institutions fondamentales de ce qu’il appelait le cycle prétotémique.

  • 30 Signalons que le premier volume du chef-d’œuvre de Schmidt, paru d’abord sous forme d’articles dans (...)
  • 31 Cependant, les marques les plus distinctives du système totémique, notamment les churinga, l’absenc (...)

30Cela explique pourquoi Schmidt avait une véritable dévotion envers Andrew Lang depuis la parution de The Making of Religion. En effet, la façon dont le savant écossais articulait l’essor de l’animisme et la décadence des high-gods se prêtait à être reformulée en des termes historico-culturels. Dans le premier volume de Der Ursprung der Gottesidee, un ouvrage monumental en huit volumes parus entre 1926 et 1952, deux sur six chapitres d’histoire de l’anthropologie religieuse étaient consacrés au « préanimisme monothéiste d’Andrew Lang30 ». Il n’est donc pas surprenant que Schmidt soit entré dans le combat contre les vues de Frazer sur le statut primitif des Arunta. Dans un article de 1908 intitulé « Die Stellung der Aranda unter den australischen Stammen », il proposait une analyse assez détaillée des couches culturelles que l’on pouvait identifier dans cette tribu. Les résultats faisaient de la société arunta un véritable amalgame, vieux et fatigué, d’institutions et de croyances appartenant à quasiment tous les cycles culturels qu’avaient successivement traversé le continent australien31.

  • 32 Voir W. Schmidt, « Die soziologische und religiôse-ethische Gruppierung der australischen Stàmme » (...)

31Schmidt était persuadé que ses thèses avaient un degré considérable d’objectivité, d’autant plus que le point de départ de la comparaison avait été de nature linguistique. Mais il comptait sur l’opposition de Graebner, qui réfutait la caractérisation du cycle monothéiste, auquel Schmidt rattachait les rares manifestations du dit totémisme sexuel. Il est évident que son statut de père catholique est à prendre en considération, et il y avait une certaine friction entre le cercle viennois de la revue Anthropos, au sein duquel proliféraient les ethnographes-missionnaires, et celui de la Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte, plus indépendant. Les divergences entre Schmidt et Graebner devenaient plus aigues dès qu’il était question des composantes religieuses des différents cycles culturels32.

  • 33 F. Graebner, « Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien », p. 38.

32L’important reste que la désignation même du cycle prétotémique sert à introduire la deuxième grande étape de la kulturhistorische Methode : établir un ordre de succession chronologique entre les différents cycles, tout en précisant géographiquement les processus de diffusion. Encore une fois, la distribution cartographique des traits culturels était le point de départ de l’argumentation. Cette distribution constituait une mosaïque de situations variables, telles que la séparation entre les populations appartenant à un cycle culturel, la continuité géographique des traits caractéristiques d’un autre cycle, la superposition de couches culturelles plus ou moins accentuées, etc. Ces situations représentaient de véritables pistes de nature historique, que les diffusionnistes interprétaient en fonction de critères de simple probabilité. Par exemple, la vaste étendue du cycle dit matriarcal en Australie, associée, d’une part, à l’isolement des formes pures (patriarcales) de totémisme et, d’autre part, à la permanence de couches culturelles totémiques au sein de populations matriarcales, semblait témoigner d’une plus grande ancienneté du cycle totémique. Cette inférence s’appuyait également sur l’idée d’une diffusion décalée de ces deux cultures à partir de leurs foyers originels les plus probables pour le domaine océanien, situés l’un et l’autre en Mélanésie33.

33Les principaux cycles culturels qui avaient traversé l’Australie représentaient donc des formations culturelles qui avaient subi des transformations plus ou moins profondes sur le plan de leur distribution géographique, après avoir été introduites dans le continent, à un moment donné de l’histoire (ou plutôt de la préhistoire), à partir d’une région déterminée. Nous savons déjà que les concordances à l’intérieur d’un cycle culturel plus ou moins dispersé ne pouvaient pas être attribuées au hasard d’une convergence évolutive éventuelle. Au contraire, elles étaient justement attribuées à la diffusion géographique d’une formation autonome et originale. L’ordre de succession des différents cycles culturels avait donc une valeur purement historique, les processus de diffusion étant le reflet d’une série de décalages chronologiques au niveau de l’avènement et de la diffusion de chaque Kulturkreis. Notons que la traduction de ce terme par « cycle culturel » implique justement cette dimension temporelle, tandis que « cercle culturel » renvoie davantage à la dimension spatiale du concept. Wilhelm Schmidt, qui a souvent rédigé en français, utilisait indifféremment les deux expressions, mais la deuxième est devenue plus fréquente, y compris dans les manuels d’Histoire de l’anthropologie de nos jours. Or, c’est justement la dimension temporelle qui permet de mieux saisir la spécificité théorique du diffusionnisme germanique, par opposition à l’évolutionnisme en général. Ce qu’il y a de plus intéressant dans le positionnement théorique de l’école de Vienne, c’est l’absence de relation entre les différents cycles d’un point de vue évolutif.

  • 34 Bien que la « stérilité » de leurs présupposés méthodologiques ait fait tomber dans l’oubli la plup (...)

34Ceci dit, il était impossible de généraliser d’emblée les résultats de l’enquête océanienne, et notamment la priorité absolue du totémisme par rapport au dualisme à filiation matrilinéaire. Tout d’abord, il fallait vérifier si les populations totémiques des autres régions de la planète pouvaient effectivement être rattachées au cycle totémique découvert en Océanie. Cela impliquait évidemment une analyse historico-culturelle assez complexe, laquelle a été entreprise par différents auteurs. En dépit du ralentissement imposé par la Première Guerre mondiale, les années 1920 et 1930 ont vu la poursuite obstinée de cette entreprise de longue haleine. Toute une pléiade de savants autrichiens et allemands a mené à bien des recherches historico-culturelles localisées, voire accompagnées de missions sur le terrain, en vue d’élargir les bases empiriques qui permettraient de fixer les contours du cycle totémique dans toute son extension. Bien entendu, rares étaient ceux qui se permettaient de proposer une véritable vue d’ensemble. Nous n’avons pas à suivre ici les développements de l’école diffusionniste, mais évoquons, encore une fois, la tentative de synthèse avancée par Wilhelm Koppers en 1936, dans son article « Das Totemismus als menschheitsgeschichtliches Problem ». Ce collaborateur de W. Schmidt se proposait justement de faire le bilan comparatif d’une série d’enquêtes d’histoire culturelle, dont le nombre qu’il citait s’élevait à peu près à une vingtaine34.

35L’élargissement du travail de comparaison constituait une reprise, sur une grande échelle, de la première étape de la kulturhistorische Methode. Il s’agissait, encore une fois, d’analyser la répartition des ensembles de traits culturels, quoique sur une carte incomparablement plus vaste. Si jamais les phénomènes totémiques des autres régions de la planète étaient assimilables, d’une façon ou d’une autre, au totémisme patriarcal du monde océanien, il s’ensuivrait que la reconstitution du processus de diffusion de cette culture à partir de la Papouasie occidentale avait une portée limitée. Autrement dit, on ne pouvait pas en conclure que la Mélanésie occidentale était le véritable foyer universel du totémisme, ni que la diffusion de ce cycle culturel avait partout précédé celle du cycle matriarcal, lequel était également passible d’être repéré en dehors de l’Océanie. En admettant qu’il y ait eu des cycles culturels qui traversaient plusieurs continents, ce n’est que secondairement qu’il était possible de répondre à la question de savoir si leur ordre de succession était le même dans toutes les régions concernées, puisque les vicissitudes des processus de diffusion pouvaient sans doute compliquer la perception exacte des décalages historiques.

  • 35 Voir F. Graebner, op. cit., p. 53. Dans « Totemismus als menschheitsgeschichtliches Problem », W. K (...)
  • 36 F. Boas, « The methods of ethnology » [1920], p. 281.
  • 37 W. Schmidt, « Totémisme (généralités et origine) », p. 267. Il se référait à l’Océanie, à l’Amériqu (...)

36Après tout, c’est au bout d’une série de comparaisons systématiques sur une échelle planétaire que les diffusionnistes germaniques seraient véritablement en mesure d’apporter leur réponse définitive au problème du totémisme, même si les travaux en Océanie avaient, à eux seuls, déterminé l’orientation de la recherche historico-culturelle35; Il est évident que l’élargissement du matériau comparatif relativisait l’importance des détails externes de certaines variantes locales — par exemple le type d’enterrement de la culture papoue occidentale. Mais il y avait sûrement un ensemble de manifestations qui devrait réapparaître en plusieurs continents, si l’on voulait effectivement prouver l’unité de l’institution totémique et formuler une définition globale de ses caractéristiques. À ce propos, Wilhelm Koppers introduisait une nuance théorique entre, d’une part, la notion de cercle culturel totémique et, d’autre part, celle de culture totémique. Les processus de diffusion ne pouvaient sûrement pas sauvegarder toutes les spécificités de la culture totémique originelle, c’est pourquoi le cercle totémique qui traduisait cette diffusion devait être identifié dans ses grandes lignes. Quoi qu’il en soit, l’idée que certaines institutions pivots pouvaient subir des migrations de longue durée sur une échelle planétaire tout en gardant leur intégrité première a été fortement critiquée par les culturalistes américains, à commencer par Franz Boas36. Wilhelm Schmidt a esquissé la perspective de l’école dite viennoise, qui s’inclinait fortement à des connexions historiques transcontinentales : « C’est bien un résultat positif que d’avoir pu constater, dans tous les quatre territoires totémiques, ces trois choses unies : absence de classes de mariage, succession patrilinéaire, localisation des clans. C’est une forte présomption que ce ne sont là que trois manifestations d’un phénomène unique ayant partout la même origine37 ».

  • 38 W. Koppers, op. cit., p. 164-165.
  • 39 Ibid., p. 164. Une quinzaine d’années plus tard, hélas ! la confiance excessive de Koppers dans le (...)

37Deux décennies plus tard, Koppers sera en position d’énumérer fièrement les dix points fondamentaux qui traversaient toutes les régions totémiques, quoique de façon plus ou moins morcellée ou altérée : caractère social du totémisme plutôt que religieux ; organisation clanique ; absence de subdivisions tribales autres ; nom totémique, exogamie, filiation patrilinéaire et caractère local des clans ; nature animale des totems ; évitement des représentants de l’espèce par les membres de chaque clan et sentiment de parenté unissant les uns aux autres38. Il va de soi que cette liste n’était possible que grâce aux jongleries méthodologiques que nous avons décrites. Bien que Koppers reconnaisse qu’il n’était pas encore envisageable de résoudre le problème totémique de façon définitive, le fait est qu’il ne manifestait pas la moindre hésitation devant la question se savoir s’il y avait une unité historique reliant les différentes régions totémiques de la planète : « Nous pouvons et nous devons répondre par un oui inconditionnel39. »

38L’objectif le plus ambitieux de l’analyse historico-culturelle, c’était justement la détermination de l’origine ultime de chaque Kulturkreis — le terme « origine » ayant, de façon prioritaire, un sens géographique. Pour toutes les raisons exposées, force était d’admettre que chaque cycle culturel, dans l’éventualité d’une extension transcontinentale, devait avoir eu un centre primitif de diffusion. La construction d’hypothèses sur la localisation de ces épicentres, basée sur le maniement d’une série d’enquêtes préalables sur les différentes régions de la planète, permettrait d’intégrer les données dans un système cohérent, qui serait un tableau complet de l’histoire culturelle de l’humanité. Le père Wilhelm Schmidt avertissait pourtant en 1912, en tant que porte-parole de l’école diffusionniste, qu’on n’était pas à même de « remplir cette tâche finale », en dépit de certaines pistes qui, d’après lui, semblaient pointer l’Inde préarienne comme centre primitif de diffusion successive à la fois du cycle totémique et du cycle dit matriarcal, indépendamment l’un de l’autre. À vrai dire, Wilhelm Schmidt a également formulé des conjectures pour reconstituer le processus de formation de chaque cycle culturel, y compris le totémique. Dans « Totemism, an analytical study », Goldenweiser citait les thèses de Schmidt au même titre que celles des évolutionnistes britanniques. Nous avons là un aspect qui n’est pas spécialement représentatif de la perspective historico-culturelle, mais qui n’était pas incompatible avec l’identification des berceaux géographiques.

39En 1915, Fritz Graebner a élaboré un texte particulièrement incisif, à propos du problème de l’unité et de la diversité du totémisme. Il s’agit de « Totemismus als kulturgeschichtliches Problem », son apport au forum « Das Problem des Totemismus » de la revue Anthropos. Cet article proposait justement une réflexion sur les questions centrales du débat et mettait en valeur la spécificité des réponses que la méthode historico-culturelle y apportait. Graebner soutenait alors, en toutes lettres, que la notion générale de totémisme n’existait pas en dehors de la caractérisation des parties intégrantes du cercle culturel totémique. À la limite, seul le travail comparatif sur une échelle planétaire pouvait préciser définitivement les contours culturels et, en même temps, l’extension géographique du totémisme.

40Pour Graebner, il n’y avait pas une multitude de totémismes dont il fallait trouver, à tout prix, un point de départ qui leur serve conjecturalement de dénominateur commun. Il ne fallait pas prendre en compte toute la diversité des caractéristiques éventuelles du totémisme, mais plutôt faire avancer prudemment les frontières transcontinentales du cycle culturel en question, là où les mêmes institutions pivots et les mêmes fossiles directeurs pouvaient être repérés de façon plus ou moins inéquivoque. Dans la meilleure des hypothèses, on pouvait admettre que certains usages nettement divergents, et pourtant de saveur totémique, représentaient une couche culturelle totémique refoulée et altérée, à la suite du passage hégémonique d’un autre Kulturkreis ; ou alors, ce qui revient au même, que la diffusion du cycle totémique n’y avait pas été accomplie. Il va sans dire que ce raisonnement s’appliquait aussi bien en Océanie qu’ailleurs. Le seul rapport possible entre les différents types de totémisme, situés en des régions éloignées, était donc pour Graebner, de façon exclusive, le rapport historique.

  • 40 Graebner attirait toutefois l’attention sur les dangers de la Ferninterpretation ou téléinterprétat (...)

41Le plus important reste que Graebner ne se sentait aucunement obligé de faire entrer dans sa délimitation du cycle totémique un maximum de contextes ethnographiques. Au contraire, il était prêt à mettre de côté un certain nombre d’institutions et d’usages que l’anthropologie évolutionniste, pour une raison ou pour une autre, attachait habituellement au totémisme. Les institutions dites matriarcales n’en sont que l’exemple le plus manifeste. En réalité, Graebner avait l’intention d’arriver à des décisions concluantes — et d’après lui objectives — sur ce qui appartenait ou n’appartenait pas au cycle totémique qu’il avait d’abord identifié en Océanie40.

  • 41 B. Ankermann a fait des remarques intéressantes sur le piège où tombaient les évolutionnistes, dans (...)

42En fin de compte, Graebner et ses partisans proposaient, de manière beaucoup plus radicale que les évolutionnistes, une caractérisation strictement sélective de ce qu’étaient les composantes du totémisme. On peut dire que la délimitation du cycle totémique était une réponse au défi initial du débat, une résolution potentiellement définitive du problème lancé par Frazer en 1887. Les diffusionnistes ne cherchaient en aucune manière à relier généalogiquement les composantes du totémisme pur, d’une part, et celles qui faisaient la diversité empirique de l’institution, d’autre part, tandis que les évolutionnistes se sentaient normalement obligés de faire ce pont, pour expliquer tout au moins l’émergence de quelques traits particulièrement récurrents ou significatifs, que ce soit l’exogamie pour les uns ou les cérémonies magiques pour les autres41.

  • 42 F. Graebner, « Totemismus als kulturgeschichtliches Problem » (1915-1916), p. 250.

43En outre, les représentants de l’école historico-culturelle se vantaient d’arriver à l’identification du totémisme pur à travers l’analyse directe des faits et non pas à travers des conjectures purement théoriques. Les découvertes de Fritz Graebner, partagées et approfondies par ses collègues et par ses disciples, étaient censées être basées sur des constatations au niveau de ladite répartition cartographique des faits culturels et de leurs correspondances. L’affirmation selon laquelle la résolution du problème totémique ne devait pas être conjecturale peut sembler aujourd’hui une évidence, mais elle était révolutionnaire à son époque. Graebner affirmait, à bon droit, que les évolutionnistes se limitaient à construire des hypothèses improbables sur le totémisme vrai ou primitif et à le relier mentalement aux formes actuelles dans leur diversité, ou du moins à un certain nombre d’entre elles42. Il y a intérêt à suivre les propos de Graebner sur le contraste entre les méthodes évolutionniste et diffusionniste, appliquées à la question totémique :

  • 43 Ibid.

À travers des dispositions hypothétiques, on ne s’abstient pas de faire des interprétations subjectives sur ce qui est, parce que naturel, psychologiquement probable, primitif, etc. ; ces interprétations jouent nécessairement un rôle décisif. Pour les maintenir dans leurs limites, il faut des critères plus objectifs, qui excluent au moins une partie des combinaisons idéellement possibles. Ces critères nous sont fournis par la méthode historico-culturelle, laquelle permet souvent de décider quelles sont, dans un ensemble de phénomènes culturels, les formes les plus anciennes et les formes les plus jeunes, quels sont les phénomènes qui appartiennent au groupe culturel en question où à des groupes apparentés, et par là quels sont ceux qui peuvent être placés dans une relation génétique. C’est exactement de questions de ce type que traite le problème totémique43.

  • 44 Ibid., p. 249.

44Il est intéressant de constater que, dans « Totemismus als kulturgeschichtliches Problem », Graebner commençait justement par ressusciter l’ancienne formule frazérienne, selon laquelle le totémisme pouvait être défini dans son aspect social ou dans son aspect religieux. En adaptant son langage au contexte traditionnel du débat totémique, il voulait suggérer que toute tentative de définition devait préciser si le totémisme avait un certain type de support social qui lui était particulier ou si, au contraire, il s’agissait d’une institution éminemment religieuse ou psychologique, avec différents types de support, depuis le totémisme individuel au totémisme sexuel, en passant par toutes les variantes du totémisme dit de clan : « Il reste incertain si le terme “totémisme” doit comprendre seulement le soi-disant côté religieux de la question ou l’ensemble des phénomènes socio-religieux,44

45La reprise apparente de ce vieux problème recevait pourtant un traitement novateur. Nous savons déjà que les recherches océaniennes de Graebner indiquaient nettement que l’organisation dite patriarcale était l’une des institutions pivots du cycle culturel totémique. Dans ce sens, la deuxième hypothèse, concernant l’existence de différents types de support social des croyances totémiques, était exclue.

  • 45 Ibid., p. 252.

46À la limite, Graebner pouvait admettre que le totémisme individuel et le totémisme sexuel faisaient partie du cycle totémique patriarcal, en tant qu’institutions parallèles ou, encore, en tant que produit idiosyncrasique de la confrontation entre le cycle totémique et d’autres cycles culturels. Dans ce sens, la question du rapport de parenté culturelle entre ces différents types de totémisme demeurait ouverte. Ses propres recherches, et notamment la comparaison entre les domaines océanien, africain et américain, inclinaient néanmoins Graebner à réfuter cette perspective et à garder, pour toute définition générale du totémisme, la structure sociologique élémentaire de la culture papoue occidentale, tout en sachant que, dans certains cas, on se limitait à percevoir l’existence d’une couche culturelle fort affaiblie ou modifiée par la superposition d’autres formations culturelles. Par exemple, Graebner faisait remarquer que, dans la plupart des cas, le totémisme clanique des indiens de l’Amérique du Nord avait une relation de parenté douteuse avec la culture totémique dite patriarcale : « En Amérique du Nord, on ne trouve pas un complexe culturel totémique, plus ou moins repérable dans sa diffusion, qui soit en accord avec les complexes analogues d’autres continents. Le totémisme de groupe y est sans doute attaché à une certaine couche culturelle, mais il s’agit précisément de la couche des cultures matriarcales45. »

  • 46 Voir aussi W. Koppers, op. cit., p. 169, où il disait que deux des trois régions totémiques de l’Am (...)

47De toute façon, il admettait que les formes de totémisme à caractère local pouvaient représenter des restes de l’ancienne culture totémique patriarcale, qui aurait donc traversé ce continent-là dans une période fort reculée de la préhistoire46. Graebner s’abstenait de présenter des conclusions définitives sur la véritable extension du cercle culturel totémique, mais il était au moins persuadé que le cadre sociologique repéré en Océanie devait effectivement constituer son principal critère de délimitation.

48Il y avait encore une raison plus profonde pour écarter l’hypothèse selon laquelle le totémisme pouvait être, principalement, une institution de nature psychologique ou religieuse. Accepter que le même fonds idéologique — et notamment la camaraderie entre l’homme et le totem — pouvait avoir des types différents de support social en des régions différentes, aurait été une trop grande concession à l’intellectualisme de l’anthropologie évolutionniste régnante. Il n’est pas surprenant que le nom de Charles Hill-Tout soit évoqué à ce propos dans « Totemismus als kulturgeschichtliches Problem », sachant que l’anthropologue canadien était le défenseur paradigmatique d’une caractérisation strictement psychologique du totémisme. Même en admettant que ce fonds idéologique puisse constituer le véritable noyau d’un cycle totémique, dont l’aspect social serait à caractère flottant, une telle hypothèse finirait par contredire le concept même de Kulturkreis, en tant que tissu organique d’institutions sociales et culturelles. Certes, les partisans de la kulturhistorische Methode pouvaient se permettre d’accorder une place privilégiée à n’importe quel type de phénomène, depuis l’arc de la culture mélanésienne jusqu’à l’Être suprême de la culture tasmanienne, mais ils finissaient toujours par reconstituer, de la façon la plus complète possible, l’ensemble des composantes de chaque cycle culturel, dont l’organisation sociale au sens strict.

49La distinction théorique entre le totémisme et le système de classes n’avait et ne pouvait pas avoir la même portée chez Graebner que chez Frazer. Celui-ci considérait que la réglementation du mariage était pratiquement laissée au hasard avant la révolution exogamique, puisque les préoccupations du totémisme primitif étaient autres. Si les deux institutions ont fini par se confondre, c’est parce que le mode de transmission du totem était devenu héréditaire dans la plupart des cas, occasionnant ainsi une compatibilité avec les unités sociales exogamiques, qu’elles soient matrilinéaires ou patrilinéaires. Fritz Graebner, de son côté, voyait dans le totémisme un Kulturkreis à part entière, avec sa propre règle de filiation et son propre mode de règlementation du mariage. Il n’était pas question de voir dans les moitiés exogamiques une étape révolutionnaire qui devait interférer sur le totémisme d’une façon ou d’une autre. Tout simplement, la culture matriarcale avait, elle aussi, sa façon caractéristique d’organiser la société. Les deux cycles s’étaient rencontrés grâce à des mouvements migratoires et ils avaient fait des concessions de part et d’autre.

50Sans compter les réactions fort négatives de Boas et de ses disciples, cette vision mécaniciste des processus de mélange culturel a été critiquée dans les années 1910 par le plus réputé des tenants britanniques du diffusionnisme, William Rivers. Dans le chapitre suivant, nous verrons que cet auteur avait une sensibilité fonctionnaliste qui l’empêchait d’accepter qu’il puisse y avoir de simples emprunts culturels au niveau des institutions les plus fondamentales de l’organisation sociale. Il était fort improbable que le totémisme ou le dualisme matrilinéaire puissent traverser des continents et imposer, tantôt l’un ou tantôt l’autre, des règles tout à fait essentielles de la vie collective. Rivers a plutôt essayé de reconstituer la formation spécifique du totémisme en Mélanésie, fondée sur un processus plus subtil d’interaction entre deux souches ethniques. Ses conclusions ne servaient donc pas à caractériser historiquement l’ensemble des manifestations totémiques. À la différence de Graebner, il ne croyait pas à l’unité du totémisme en tant que cycle culturel. Pourtant, il était persuadé qu’il était possible de faire ressortir l’unité du totémisme d’un point de vue purement sociologique, ce qui le mettra en dialogue avec Radcliffe-Brown. Hélas, leurs théories totémiques respectives s’avéraient pratiquement antagoniques, et c’est bien celle de Radcliffe-Brown qui s’éloignait de l’âge d’or du totémisme, comme nous le verrons le moment venu. Ce sera notre point d’arrivée dans un parcours comparatif qui nous mène de l’évolutionnisme au fonctionnalisme, en passant par le diffusionnisme.

Notes

1 Parfois, l’œuvre d’Adolph Bastian était évoquée à titre représentatif, comme si l’ensemble de la production évolutionniste du XIXe siècle en matière d’ethnologie pouvait être synthétisé à partir de cet héritage germanique fondateur. L’existence de variantes nationales de l’évolutionnisme culturel n’empêchait pas les savants autrichiens et allemands d’employer génériquement l’expression « l’ancienne école évolutionniste », qui servait de référence intellectuelle majeure dans leur travail indéniablement iconoclaste. D’autre part, il faut dire que les anthropologues tyloriens, qui ont été une cible prioritaire de la critique historico-culturelle, pouvaient bel et bien être considérés comme des représentants de la théorie bastianne de l’unité psychique de l’espèce : nous sommes en présence de racines intellectuelles effectives de l’œuvre d’Edward Tylor.

2 W. Schmidt, « L’étude de l’ethnologie » (1913), p. 65.

3 W. Schmidt, « Le totémisme en Océanie et en Indonésie » (1913), p. 225.

4 W. Schmidt, « L’étude de l’ethnologie », p. 50.

5 W. Schmidt, « Le totémisme en Océanie et en Indonésie », p. 235.

6 Ibid., p. 234.

7 Il faut rappeler également que Frazer, à la différence de la majorité des chercheurs évolutionnistes, ne considérait pas que la filiation patrilinéaire soit forcément précédée de la filiation matrilinéaire. L’une ou l’autre pouvaient matérialiser la révolution qu’était la division de la communauté en deux moitiés exogamiques. Ceci dit, les Arunta étaient loin d’être concernés par les considérations de Schmidt.

8 Ibid.

9 Ibid. ; « L’étude de l’ethnologie », p. 51.

10 Si nous utilisons le terme « matriarcat », emprunté aux textes français de Schmidt, c’est d’abord parce qu’il traduit littéralement l’allemand Mutterrecht, assez typique et employé souvent. Il avait une connotation idéologique bachofienne, liée à la caractérisation de la société dualiste, mais le terme ne manquait pas d’évoquer, en premier lieu, la règle de filiation, à l’exemple de l’anglais mother-right, parfois utilisé par les auteurs de l’époque.

11 B. Ankermann, « Die religionsgeschichtliche Bedeutung des Totemismus » (1917), p. 483.

12 Ibid., p. 487. Ankermann ne manquait pas d’approfondir, suivant les principes de l’interprétation historico-culturelle, la compréhension de l’essence psychologique du totémisme. Contrairement à Frazer, il ne pensait pas que l’identification entre les hommes et les animaux doive être expliquée à partir d’idées animistes ou d’idées magiques. Dans « Die religionsgeschichtliche Bedeutung des Totemismus », il attirait justement l’attention sur le fait que l’association empirique entre totémisme, animisme et magie était due, en toute probabilité, à des processus de mélange culturel. À la suite d’une série d’enquêtes africaines, il avait déjà proposé, en 1915, une théorie conjecturale sur les origines du totémisme qui mettait l’accent sur l’indépendance, vis-à-vis de l’animisme et de la magie, de ce qu’il appelait Gedankenkreis des Animalismus, ou cercle de pensée de l’animalisme. Sans entrer dans les détails de « Ausdrucks-und Spieltätigkeit als Grundlage des Totemismus », texte avec lequel Ankermann a participé au forum international de la revue Anthropos, retenons seulement que le totémisme était fondé sur le rapport quotidien et intime, lié à la survie même du groupe, entre les hommes et les espèces animales.

13 W. Schmidt, « Le totémisme en Océanie et en Indonésie », p. 235. L’article de Graebner avait d’abord été présenté, en 1904, devant la Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte. Comme la production du courant historico-culturel est assez mal connue de nos jours, nous essayerons d’exposer de manière didactique ses principes méthodologiques et théoriques élémentaires, ce que nous n’avons pas fait avec des auteurs toujours actuels, comme Durkheim ou Boas. Cela nous empêchera d’entrer dans le détail des théories totémiques des principaux représentants de cette école, mais le passage par Vienne nous donnera quelques repères importants pour compléter la vue d’ensemble du débat.

14 F. Graebner, « Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien » (1905), p. 30. Les règles méthodologiques de l’école historico-culturelle seront définies par Graebner, de manière plus approfondie et rigoureuse, dans Methode der Ethnologie, de 1911. Il y exposera, par exemple, le critère de la quantité et le critère de la forme pour justifier l’identification des composantes d’un cercle culturel (p. 104 et 144).

15 W. Schmidt, op. cit., p. 234-235.

16 F. Graebner, op. cit., p. 28.

17 Ibid., p. 31-34.

18 Ibid., p. 28.

19 Ibid., p. 28.

20 Voir p. 288.

21 W. Koppers, « Totemismus als menschheitsgeschichtliches Problem » (1936), p. 160-161.

22 Dans un certain sens, la recherche de la signification culturelle se faisait donc au détriment de la culture, ce qui ne pouvait que choquer le messie du culturalisme, Franz Boas en personne. Pour que la sensibilité historique américaine ne soit pas confondue avec les méthodes de Graebner, celui-ci était accusé de condamner au silence la voix des peuples étudiés : « La signification d’un phénomène ethnique n’est pas du tout identique à sa distribution dans l’espace et dans le temps, ni à sa connexion plus ou moins régulière à d’autres phénomènes ethniques. Son origine peut éventuellement être déterminée par des considérations historico-géographiques, mais son développement graduel et sa signification culturelle, telle qu’elle se manifeste dans chaque aire, doivent être étudiés à travers des recherches psychologiques dont les données de base soient les différentes interprétations et attitudes du peuple lui-même à l’égard du phénomène en question » (F. BOAS, compte rendu de Graebner : Methode der Ethnologie [1912], p. 296).

23 Graebner profitait de l’occasion pour marquer l’originalité de sa position : « C’est là que réside la différence fondamentale entre mon travail et celui que publia Frobenius il y a quatre ans » (F. Graebner, « Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien », op. cit., p. 29). Il se référait à « Die Kulturformen Ozeaniens », un article de 1900 qui représentait une version pionnière, mais défectueuse à son avis, du travail de comparaison diffusionniste des faits culturels de cette région de la planète. Pour Graebner, comme pour Schmidt, Leo Frobenius suivait une ligne méthodologique qui ne représentait pas l’option la plus mûrie à l’intérieur du courant historico-culturel, même s’il avait été le premier à utiliser le terme Kulturkreis à partir de 1897. Les similitudes les plus disparates lui servaient à déduire la parenté culturelle entre les différentes populations, alors que Graebner n’hésitait pas à sélectionner et à hiérarchiser les comparaisons effectuées, mettant l’accent sur les faits culturels passibles d’être des fossiles directeurs.

24 F. Graebner, op. cit., p. 42. Voir aussi l’article de 1909, « Die melanesische Bogenkultur und ihre Verwandten ».

25 W. Schmidt, « L’étude de l’ethnologie », p. 52.

26 F. Graebner, « Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien », p. 31.

27 W. Schmidt, « L’Étude de l’ethnologie », p. 55-56.

28 W. Schmidt, « Totémisme (généralités et origine) » (1913), p. 261-262.

29 W. Schmidt, « Le totémisme en Océanie et en Indonésie », p. 235.

30 Signalons que le premier volume du chef-d’œuvre de Schmidt, paru d’abord sous forme d’articles dans la revue Anthropos, a été publié en français en 1910.

31 Cependant, les marques les plus distinctives du système totémique, notamment les churinga, l’absence d’hérédité et d’exogamie, les cérémonies intichiuma et la consommation du totem, étaient rattachées à une sorte de ceinture culturelle toute jeune, provenant de la Nouvelle Guinée. Schmidt était même tenté d’y appliquer le concept de Kulturkreis, mais il s’agissait plutôt « d’un renouvellement postérieur très caractéristique du cycle totémiste », dont les Arunta étaient « le rameau le plus méridional » (W. Schmidt, « L’Étude de l’Ethnologie », p. 61). Ceci dit, il valait mieux employer des termes plus modestes, tel que Kulturgurtel, ceinture culturelle (W. Schmidt, « Die Stellung der Aranda unter den australischen Stammen » [1908], p. 899). L’auteur soutenait donc que le totémisme local à filiation patrilinéaire, c’est-à-dire le totémisme dans sa forme pure, représentative de tout un cycle culturel, avait souffert une mutation plus tardive, probablement au sud de la Nouvelle-Guinée, et que ce nouveau courant s’était répandu vers l’Australie du Nord, et même jusqu’au centre, jusqu’au pays arunta.

32 Voir W. Schmidt, « Die soziologische und religiôse-ethische Gruppierung der australischen Stàmme » (1909), p. 328, 344-345 ; F. Graebner, « Zur australischen Religionsgeschichte » (1909), p. 341.

33 F. Graebner, « Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien », p. 38.

34 Bien que la « stérilité » de leurs présupposés méthodologiques ait fait tomber dans l’oubli la plupart des disciples de Graebner, nous devons mentionner quelques noms moins obscurs, dont l’apport pour la question totémique a été particulièrement important. C’est le cas de Bernhard Ankermann, la principale autorité en ce qui concerne l’extension africaine du cercle totémique. Dialogant étroitement avec Graebner, cet élève de Ratzel a exposé « Kulturkreise und Kulturschichten in Afrika » dans la même séance de la Berliner Gesellschaft fur Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte où a été présentée la communication presque homonyme de son confrère. En 1905, Ankermann repérait déjà le pendant est-africain de la culture totémique océanienne, et Koppers dira trente ans plus tard que « cette ancienne interprétation se confirme ». Parmi les générations les plus jeunes, citons encore le nom d’Ernst Vatter, spécialiste tardif du totémisme en Australie, qui mériterait une analyse approfondie. Ajoutons, enfin, que le vétéran de l’école historico-culturelle dont l’œuvre immense s’avère la plus anachronique en matière de totémisme est probablement Joseph Haeckel (voir R. Franz, Totemismus oder die Dekadenz eines Begriffi [1980], p. 50-54). Du reste, la lecture plus ou moins négative de l’héritage de F. Ratzel est la conséquence directe de certains partis pris à l’intérieur du dit anglo-french core. Le besoin de relativiser ce point de vue était légitimement démontré il y a à peine vingt ans par Paul Leser, l’un des derniers dinosaures de la méthode historico-culturelle et élève de Graebner dans les années 1920 (voir « Germany : Interpreting Cultural Traits » [1980], p. 155).

35 Voir F. Graebner, op. cit., p. 53. Dans « Totemismus als menschheitsgeschichtliches Problem », W. Koppers mettait toujours en évidence la valeur paradigmatique du cycle totémique repéré initialement dans cette région du monde, quoique parfois cet étalon ait été utilisé « de façon trop prématurée et crédule » (p. 161).

36 F. Boas, « The methods of ethnology » [1920], p. 281.

37 W. Schmidt, « Totémisme (généralités et origine) », p. 267. Il se référait à l’Océanie, à l’Amérique, à l’Afrique et à l’Inde.

38 W. Koppers, op. cit., p. 164-165.

39 Ibid., p. 164. Une quinzaine d’années plus tard, hélas ! la confiance excessive de Koppers dans les résultats de la kulturhistorische Methode allait subir un revirement surprenant, au point que l’année 1952 est signalée comme tournant à partir duquel les interprétations historico-culturelles sont devenues plus modérées : « Ce qui devait arriver se produisit : en 1952, lors d’un congrès international d’anthropologie à New York, Wilhelm Koppers, alors porte-parole de l’école de Vienne, renonça publiquement au concept de Kulturkreis » (M. d’Hertfelt, Anthropologie culturelle, évolution, histoire, structure, fonction [1992], p. 163).

40 Graebner attirait toutefois l’attention sur les dangers de la Ferninterpretation ou téléinterprétation, c’est-à-dire la comparaison de traits culturels appartenant à des populations géographiquement très éloignées ( Methode der Ethnologie, p. 62 et suiv).

41 B. Ankermann a fait des remarques intéressantes sur le piège où tombaient les évolutionnistes, dans leur désir utopique d’embrasser l’hétérogénéité du totémisme, et dans leur incapacité de laisser tomber les greffes dues aux processus de diffusion et de mélange culturel. En même temps, il critiquait les savants américains qui mettaient en cause l’unité du totémisme sous prétexte d’une diversité empirique irréductible : « Ainsi on jette le bébé avec l’eau du bain et on conclut qu’il n’y a pas d’unité dans le totémisme, mais plutôt plusieurs totémismes, différents à l’origine, qui posséderaient leur ressemblance extérieure par simple convergence. » (B. Ankermann, « Ausdrucks-und Spieltatigkeit als Grundlage des Totemismus » [1915], p. 586. Voir aussi p. 590 et « Die religionsgeschichtliche Bedeutung des Totemismus », p. 482).

42 F. Graebner, « Totemismus als kulturgeschichtliches Problem » (1915-1916), p. 250.

43 Ibid.

44 Ibid., p. 249.

45 Ibid., p. 252.

46 Voir aussi W. Koppers, op. cit., p. 169, où il disait que deux des trois régions totémiques de l’Amérique du Nord n’offraient que des ruines de totémisme. Il allait même jusqu’à affirmer qu’il était douteux qu’une culture totémique pure et sans mélange ait jamais fait son entrée dans le continent américain.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2003

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