Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L'âge d'or du totémisme

 | 
Frederico Rosa

Ve partie. Totémisme et exogamie

Chapitre XVI. Concept ou conception ? Frazer et les enfants du totémisme

Texte intégral

1En 1910, le héros incontestable de l’âge d’or du totémisme, James George Frazer, a publié un ouvrage monumental, en quatre volumes, consacré prioritairement à la description de tous les contextes totémiques (ou éventuellement totémiques) de la planète. Il s’agit de Totemism and Exogamy. A Treatise on certain Early Forms of Superstition and Society, la plus grande summa totemica de l’histoire de l’anthropologie. Frazer prétendait que la dimension descriptive de l’ouvrage ne devait pas être affectée par ses idées personnelles sur l’essence non exogamique du totémisme. D’autre part, il voulait également faire ressortir, en guise de conclusion, la question des rapports entre les deux variantes rapprochées dans le titre. Dans ce sens, Totemism and Exogamy représentait bel et bien le point d’arrivée du processus de dissociation théorique entre totémisme et exogamie, initié en 1899. Mais Frazer a réussi à séparer les deux types de traitement : les trois premiers volumes passaient en revue l’ethnographie du totémisme, sciemment organisée selon des critères géographiques, tandis que le quatrième volume était réservé à une réflexion finale sur le concept même de totémisme, et sur le rapport que cette institution sauvage entretenait avec l’exogamie.

  • 1 R. Ackerman souligne l’importance de Totemism and Exogamy en tant que compendium, mais l’impact his (...)

2En tant que compilation exhaustive, basée sur une bibliographie ethnographique des plus vastes, le nouvel ouvrage de Frazer constituait une reprise — incomparablement plus vaste pourtant — du projet de 1887. Au lieu d’imposer avec dogmatisme sa propre solution au problème totémique, Frazer continuait de montrer, préalablement et humblement, tout ce que le totémisme pouvait être. La structure de l’ouvrage, et notamment l’indépendance des trois premiers volumes par rapport au dernier, permettait que d’autres auteurs fassent leurs propres interprétations et construisent leurs propres théories. Totemism and Exogamy avait ainsi toutes les chances de devenir un ouvrage de consultation permanente, et telle était l’idée qu’on s’en faisait couramment à l’époque1.

  • 2 J.G. Frazer, Totemism and Exogamy, t. IV, p. 3.

3Toutefois, les conclusions avancées à la fin élargissent extraordinairement la signification historique du travail de Frazer. En effet, l’auteur avait pour la première fois le courage de proposer une délimitation conceptuelle du phénomène juste après avoir fait le tour du monde totémique. Dans ce sens, il ne s’agissait pas seulement de reprendre, de façon plus rigoureuse et plus complète, les pièces du puzzle de 1887, mais d’y apporter une réponse adéquate. Il fallait maintenant dépasser la phase de simple compilation, pour réussir à opérer une synthèse. Certes, Frazer avait déjà essayé d’identifier l’essence du totémisme dans des textes précédents, ayant formulé trois théories distinctes sur son développement originel. Pourtant, ces travaux s’appuyaient sur une sélection de certains contextes jugés plus ou moins primitifs, et non pas sur une comparaison globale et effective de l’ethnographie du totémisme. En 1910, Frazer générait donc une expectative très grande, en affirmant, au tout début du dernier volume de Totemism and Exogamy, que les données précédemment exposées — provenant de tous les continents, à l’exception de l’Europe — devraient lui permettre d’arriver à des conclusions d’ordre général : « Les principales données du totémisme sont maintenant sous les yeux du lecteur, au moins toutes celles que je connais et qui ont été décrites par des autorités fiables. Il nous reste à les survoler brièvement et à analyser les conclusions générales qu’elles suggèrent2. »

  • 3 Ibid.

4Hélas, la démarche comparative ne permettait pas d’indiquer les composantes exactes du totémisme, car le phénomène avait, dans son extension transculturelle, l’inconstance d’un kaléidoscope : « Dès qu’on essaye de donner un aperçu exact et détaillé du totémisme, on entre de façon presque inévitable dans des contradictions, parce que ce qui peut être dit du système totémique d’une tribu ne s’applique guère au système totémique d’une autre tribu sans des modifications importantes3. »

  • 4 Ibid., p. 5.

5Si notre auteur avait fait une liste des traits les plus récurrents, il aurait été obligé d’exclure à contrecœur certains cas, dont par exemple l’arunta. Si, d’autre part, il avait rapproché des traits contradictoires, il serait demeuré dans la phase de compilation. Arrivé au moment de formuler une véritable synthèse anthropologique de la diversité du totémisme, après deux mille pages de descriptions ethnographiques, après plus de vingt ans de discussions et d’enquêtes, James Frazer a pratiquement transformé la définition initiale de 1887 en définition finale. Plus exactement, il s’est limité à indiquer, en des termes suffisamment génériques, le contenu psychologique de la relation entre l’homme et l’objet totémique : « Le totémisme est une identification entre un homme et son totem, que ce soit un animal ou une plante, ou quelque chose d’autre4. »

  • 5 B. Malinowski, « Totemism and exogamy » [1911-1913], p. 188.

6Le plus long compte rendu de Totemism and Exogamy, signé par Bronislaw Malinowski et publié en 1913 dans la revue polonaise Lud, mettait justement en évidence le décalage entre les dimensions de la partie descriptive de l’ouvrage et la pauvreté de cette conclusion finale : « Une telle déclaration est acceptable au début d’un ouvrage scientifique comme définition provisoire, mais non comme définition stricte, non comme le résultat définitif d’une recherche tellement laborieuse5. »

7Il y avait pourtant une différence très significative dans la formule de 1910, dont nous verrons ci-après les conséquences. Au lieu de parler de respect superstitieux, l’auteur n’hésitait pas maintenant à mettre de façon décisive l’accent sur l’idée d’identification entre l’homme et le totem. Force est d’éclaircir, en premier lieu, que cette tentative de dégager comparativement l’essence du totémisme ne pouvait toujours pas s’appliquer sur une échelle universelle, puisqu’il y avait maints contextes, explicitement considérés par Frazer comme totémiques, qui n’étaient pas en harmonie avec la solution adoptée. Assez souvent, les récits ethnographiques n’autorisaient pas l’inférence d’une relation intime, et notamment d’une identification, avec l’espèce totémique, par exemple dans les cas où l’existence d’emblèmes héraldiques zoomorphiques n’était guère accompagnée d’une attitude particulière vis-à-vis des représentants de l’espèce animale correspondante. Mais le fait est que, au moment de décrire des systèmes totémiques se trouvant dans cette situation, Frazer avait subrepticement préparé le terrain pour l’étape suivante, en remarquant que l’absence de données de ce genre-là était peut-être due, soit à la décadence de l’institution, soit plus probablement à l’inattention des ethnographes. Dans le volume consacré au continent américain, il répétait sans cesse que les renseignements sur le rapport entre l’homme et le totem étaient sûrement incomplets :

  • 6 J.G. Frazer, op. cit., t. II, p. 88 ; voir aussi, p. 52, 106, 172, 311, etc.

En fait, il semble que les observateurs américains, et même un observateur aussi perspicace que L.H. Morgan, ont fait attention à l’aspect social du totémisme de manière presque exclusive, tandis que l’aspect religieux ou superstitieux, c’est-à-dire la relation que les êtres humains sont censés tenir avec leurs objets totémiques, leur a échappé presque complètement6.

  • 7 Ibid., t. IV, p. 6.

8Abstraction faite de ce petit tour de force, l’aspect religieux — ou, comme disait maintenant Frazer, l’aspect superstitieux — renfermait donc le trait essentiel du totémisme. L’auteur était persuadé que la comparaison des différents systèmes permettait de vérifier que, dans tous les cas, l’élément fondamental en était la relation d’identification avec le totem. Une telle définition était censée résumer de manière efficace la diversité psychologique des nombreux contextes. Par exemple, les représentations concernant les liens de sang entre le groupe humain et l’espèce animale étaient une simple manifestation de ce principe fondamental et non pas une caractéristique universelle. L’idée générale d’identification pouvait s’exprimer à travers des contenus empiriques très hétéroclites et même divergents. Des mots même de Frazer : « [...] l’identification d’un homme avec son totem, qui paraît être l’essence du totémisme, peut conduire le sauvage à adopter des conduites opposées à l’égard de son animal ou de sa plante totémique7. »

9Le respect de l’espèce à travers le tabou alimentaire le plus rigoureux n’était qu’une manière possible de concrétiser la relation d’identification. Son inverse, la manducation cérémonielle de la chair de l’animal, en était une autre. Cela ne veut pas dire que notre auteur, qui s’était tellement efforcé de montrer, dès 1899, l’antériorité évolutive de l’endophagie totémique, s’est soudainement abstenu d’indiquer les usages et les croyances qui lui semblaient les plus primitifs. Il y avait sans doute des populations dont le système totémique devait être plus proche de l’impulsion initiale, révélant du même coup une plus grande pureté. Mais il faut justement remarquer que Totemism and Exogamy représentait, du point de vue méthodologique, une tentative courageuse de synthétiser la diversité ethnographique, avant de retomber dans le confort de la reconstitution conjecturale du totémisme primitif. À ce propos, il convient de noter que le totémisme pur, le totémisme issu des hypothèses évolutionnistes sur les origines de l’institution, ne détenait aucunement le monopole de l’application du concept. Par exemple, quand Frazer affirmait que le totémisme n’avait originairement rien à voir avec l’exogamie, il ne s’ensuivait nullement que les formations exogamiques n’étaient pas totémiques.

10La même remarque s’applique à l’autre canon traditionnel du totémisme, le tabou alimentaire. Alfred Cort Haddon, qui avait accentué, après Frazer, le statut originel des totems en tant que produits alimentaires, reconnaissait sans problème que le tabou totémique, c’est-à-dire l’interdiction de manger l’espèce attachée au groupe, était une caractéristique courante du totémisme dans ses formes plus développées :

  • 8 A.C. Haddon, « Address to the anthropological section of the British Association for the advancemen (...)

Il est hors de doute que le tabou totémique est une caractéristique du totémisme dans sa phase la plus mûrie. Je suis tout à fait conscient que cela semble couper la branche de mon hypothèse ; mais celle-ci concerne le totémisme à ses débuts, et d’ailleurs je ne vois pas pourquoi le tabou totémique ne serait pas dû à des causes variées8.

  • 9 J.G. Frazer, op. cit., t. III, p. 452.

11Donc, la définition générale envisagée dans le dernier volume de Totemism and Exogamy devait compter sur un vaste corpus ethnographique intercontinental, au lieu de prendre aussitôt refuge dans les chrysalides de l’univers totémique. Est-ce à dire que tous les contextes évoqués étaient pour Frazer, du seul fait de leur inclusion dans cet ambitieux recueil, des exemples légitimes de totémisme ? La réponse est négative. En fait, la comparaison entreprise à la fin de ce voyage aura pour conséquence l’élimination explicite d’un certain nombre de situations. Aussi extensible soit le dénominateur commun trouvé par l’auteur dans son travail de synthèse, il n’embrassait pas toutes les formes soi-disant totémiques. L’exclusion la plus spectaculaire était celle du totémisme individuel. Après avoir occupé, à eux seuls, un gros chapitre du volume consacré au continent américain, les esprits gardiens personnels et de nature animale cessaient de mériter le statut de totems. La chute du totémisme dit individuel aura logiquement pour résultat une mise en évidence des bases claniques, ou tout au moins collectives, des manifestations totémiques, mais il est particulièrement important de remarquer que la raison d’être de ce verdict découlait du type de rapport entretenu avec l’esprit gardien, et non pas d’une surévaluation soudaine de l’aspect social du totémisme. Si les manitous n’étaient pas des totems, c’est parce que les hommes ne les traitaient pas comme leurs semblables. Au lieu d’impliquer une relation d’égalité, l’acquisition d’un esprit gardien s’avérait être de nature proprement religieuse, au sens frazérien. Il ne s’agissait pas de respecter un simple confrère zoomorphique, mais d’invoquer l’assistance d’un être supérieurement investi de pouvoirs surnaturels9.

12Cela contredisait le trait le plus générique des manifestations totémiques dans leur ensemble, ce qui suggérait fortement la nécessité de bien distinguer les deux types d’associations mystiques en question. Il est évident que cette position était en rapport avec les idées de Frazer sur l’opposition de principe entre l’attitude religieuse et l’attitude magique. On sait d’ailleurs combien il avait insisté, en 1899, sur l’essence magique du totémisme dès son origine, à partir d’une interprétation trop enthousiaste de la portée sympathique de l’intichiuma. Il convient pourtant de noter que, en 1910, l’importance théorique de l’identification entre l’homme et le totem découlait d’abord d’une tentative honnête de survoler comparativement le monde totémique, et non pas d’une subordination immédiate à des conjectures sur les origines. Frazer se limitait à constater, aussi objectivement que possible, que les totems, dans leur ensemble, et à la différence des esprits gardiens, ne faisaient pas l’objet d’un traitement religieux. Cela ne voulait pas dire que l’institution totémique était forcément marquée par la prolifération de rites magiques à proprement parler, mais plutôt que la relation avec le totem s’intégrait dans une attitude psychologique d’égalisation des agents impliqués, humains et animaux ou végétaux :

  • 10 Ibid., t. IV, p. 5.

[...] le totémisme ne peut pas du tout être appelé une religion au sens propre du terme, parce qu’un homme regarde le totem comme son égal et son ami, et en aucune manière comme son supérieur, et encore moins comme son dieu. Le système [...] n’est pas autre chose qu’une fraternité imaginaire, établie sur une base de parfaite égalité10.

13Il faut préciser, en tout cas, que Frazer entremêlait, dans les trois premiers volumes de l’ouvrage, des remarques et des tournures terminologiques qui laissaient prévoir sa position finale. Bien qu’il n’ait exclu aucune manifestation qui puisse concerner le problème du totémisme d’une façon ou d’une autre, la description des différents contextes était chargée d’appréciations subjectives. Assez souvent, il n’hésitait pas à dévoiler le statut plus ou moins totémique de chaque population. Dans son compte rendu de Totemism and Exogamy, Malinowski accentuait à l’excès la gravité de ce défaut méthodologique. Prenant comme exemple le refus automatique de considérer que les dieux de Samoa incarnés en des espèces animales soient des totems (pour le moins à l’état présent), l’anthropologue polonais reprochait à Frazer de faire avorter la démarche comparative en y introduisant des repères théoriques personnels, notamment ses idées bien connues sur l’opposition de principe entre la magie et la religion et, en conséquence, sur le caractère non-religieux du totémisme :

  • 11 B. Malinowski, op. cit., p. 158-159. À ce propos, et influencé par L’Année sociologique, Malinowski (...)

Pourquoi un totem devrait-il cesser d’être un totem à partir du moment où nous lui rendons un culte, lui bâtissons des autels, et lui offrons des sacrifices ? La définition exacte d’un phénomène aussi complexe et aussi varié que le totémisme ne peut se faire qu’a posteriori, appuyée sur l’analyse de la série complète des systèmes totémiques. Il n’est pas acceptable que l’auteur [...] impose une sorte de limite a priori dans la discussion du phénomène et affirme que le totémisme ne peut pas avoir certaines caractéristiques. [...] L’attitude de Frazer n’est compréhensible qu’en fonction de sa perspective générale sur l’essence de la religion et de la magie11.

  • 12 J.G. Frazer, op. cit., t. IV, p. 5 ; voir aussi t. III, p. 452.

14Frazer tenait d’autant plus à supprimer définitivement le concept de religion totémique, qu’il en avait lui-même été un peu responsable. Lors de la caractérisation de l’aspect religieux du totémisme, dans son ouvrage de 1887, l’auteur n’attachait pas d’importance à la distinction entre les deux types d’attitude. Étant donné les excès commis ultérieurement par quelques savants qui percevaient l’institution totémique comme une forme flagrante de culte des animaux et des plantes, Frazer faisait maintenant son mea culpa : « Comme je suis moi-même tombé dans cette erreur quand j’ai écrit sur le totémisme pour la première fois, et comme j’ai peur d’avoir entraîné autres auteurs derrière moi, je me sens le devoir de confesser ma faute et de mettre en garde mes lecteurs12. »

  • 13 Ibid., t. IV, p. 3.

15En somme, la délimitation du concept général de totémisme semblait s’appuyer sur l’analyse comparative du type de relation mystique que les hommes entretenaient avec les espèces naturelles. Apparemment, l’aspect social — c’est-à-dire le support clanique de l’institution — n’affectait pas directement cette tentative de synthèse. Si le totémisme clanique émergeait comme gagnant dans l’histoire, c’était en résultat d’un constat, d’où la déclaration suivante : « [...] nous pouvons peut-être dire que le totémisme est une relation intime qui est censée exister entre un groupes de personnes apparentées d’une part, et une espèce d’objets naturels ou artificiels d’autre part, lesquels sont appelés les totems du groupe humain13. »

  • 14 Ibid., t. III, p. 370.

16Dans cette phase de sa recherche, Frazer n’a pas essayé d’attribuer à l’essence psychologique du phénomène des conséquences nécessaires de nature sociologique. Si le sort des manitous avait été dicté par des considérations strictement psychologiques, rien ne porterait à croire que l’organisation sociale jouait un rôle déterminant dans la construction des frontières du totémisme. Et pourtant, Frazer était toujours dominé, inconsciemment, par l’ascendant secret du totem de clan, aussi bien en 1910 qu’en 1887. On doit d’abord reconnaître qu’il ne cachait pas ce penchant à traiter le totémisme clanique avec déférence, puisqu’il continuait d’affirmer que « là où je parle de totems ou de totémisme dans l’abstrait et sans qualificatif, je me réfère toujours au totem de clan14 ». Toutefois, pour une question de cohérence, il devait admettre que le rapport d’identification avec une classe d’objets naturels pouvait avoir différents types de supports, d’autant plus qu’il avait été prêt à garder le concept de totem individuel, si jamais son contenu psychologique s’avérait être en harmonie avec les autres. Dans la pratique, hélas, Frazer a indûment utilisé les caractéristiques spécifiques du totémisme de clan — en particulier la transmission héréditaire du totem — pour faire un passe-droit à un certain nombre de candidats qui ne les possédaient guère.

  • 15 Ibid., p. 547.

17Pour preuve, ses considérations sur les sociétés secrètes amérindiennes, qui ont bel et bien mérité deux chapitres complets du troisième volume de Totemism and Exogamy. L’auteur admettait que ces organismes ressemblaient sur plus d’un point aux clans totémiques. Principalement, leur nom était souvent ( !) celui d’un animal, avec lequel les membres du groupe essayaient de s’identifier, lors d’occasions cérémonielles. En outre, les participants de ces manifestations rituelles exerçaient, selon l’auteur, un pouvoir magique15. Cette remarque était un peu problématique, si on sait que les membres des sociétés secrètes étaient, dans la plupart des cas, les individus qui avaient acquis le même esprit gardien, lequel inspirait une attitude religieuse. Certes, Frazer était le premier à admettre que la fusion empirique de principes magiques et de principes religieux était parfaitement habituelle, mais il n’avait pas résisté à invoquer le statut religieux des esprits gardiens pour les éloigner du marathon totémique. Ceci dit, les composantes religieuses des sociétés secrètes, au sens frazérien, auraient dû faire l’objet d’une caractérisation plus scrupuleuse. Quoi qu’il en soit, ce n’est pas l’exactitude ou la cohérence dans l’exposition des données ethnographiques qui nous intéresse ici, mais seulement leur maniement théorique. Bref, nous devons surtout retenir que, du point de vue psychologique, Frazer était plutôt enclin à reconnaître une certaine compatibilité entre les sociétés secrètes et les clans totémiques. Pourtant, il hésitait ouvertement à y voir du totémisme, pour des raisons qui tiennent au manque de transmissibilité de l’esprit gardien collectif par voie héréditaire, et non pas à l’éventuel rapport hiérarchique entre cette entité et ses associés humains :

  • 16 Ibid., p. 548.

La principale différence entre une société secrète et un clan totémique est que celui-ci est héréditaire et que toute personne se doit de naître dans l’un ou dans un autre clan, tandis que l’admission dans les sociétés secrètes est acquise par l’individu pour son propre compte, à travers un dialogue imaginaire avec l’esprit gardien de la société, en particulier dans un rêve. Par conséquent, le lien qui unit les membres d’un clan totémique est un lien de parenté ou de sang, tandis que le lien qui unit les membres d’une société secrète est le partage d’une même vision ou révélation spirituelle16.

  • 17 A. Van Gennep, « Qu’est-ce que le totémisme ? » (1911), p. 100. voir aussi A. Goldenweiser, « Andre (...)

18On peut en inférer que la définition du clan totémique en tant que groupe de parenté finissait par influencer, de façon assez incohérente, le travail de délimitation du totémisme. Comme dira Arnold Van Gennep : « On voit que, dans certains cas, M. Frazer attribue une grande importance à l’élément de la parenté, presque au point, si je ne m’abuse, de regarder la présence de cet élément comme l’un des caractères types du totémisme vrai17. »

19Cette remarque prend appui, par exemple, sur l’omission pure et simple des situations où la relation mystique avec une classe d’objets naturels avait des dimensions tribales ou nationales. Il est évident que Frazer, en 1910, résistait à la séduction des cultes religieux de nature zoolâtre ou phytolâtre, mais ce genre de manifestation n’épuisait pas les hypothèses d’élargissement des frontières comparatives du totémisme. Il faut ainsi reconnaître que l’entreprise frazérienne était marquée par des paradoxes méthodologiques, surtout quand on se souvient des fondements éminemment psychologiques de la tentative finale de trouver l’essence du totémisme par le biais d’une synthèse comparative : cette essence se trouvait dans l’aspect religieux — ou plutôt superstitieux - de l’institution, et pourtant l’aspect social était invoqué selon l’intérêt du moment. Il suffit de rappeler que les clans totémiques des Arunta, à l’exemple des sociétés secrètes amérindiennes, n’étaient pas des groupes de parenté (même s’ils coïncidaient plus ou moins avec le clan patrilinéaire localisé auprès de chaque centre totémique). Le mode de détermination du totem était, chez les Arunta, aussi peu héréditaire que le mode habituel d’acquisition d’un esprit protecteur en Amérique du Nord. Cet argument, à lui seul, ne devait donc pas servir à éloigner de l’univers totémique les sociétés secrètes, puisqu’il n’aurait jamais pu servir au sacrilège d’en éloigner les Arunta. En un mot, la mission de Frazer était défectueusement accomplie.

  • 18 B. Malinowski, op. cit., p. 184.

20D’ailleurs, le travail de synthèse révélait des imperfections d’autant plus prévisibles que l’auteur n’a pas vraiment fait des rapprochements explicites dans le dernier volume de l’ouvrage, se limitant à affirmer que la définition finale du totémisme découlait d’une appréciation globale des données précédentes. Dans son compte rendu publié en Pologne, Malinowski critiquait impitoyablement la façon dont Frazer s’est soustrait au travail de comparaison exhaustive qui, seul, aurait pu donner des fondements solides à ses conclusions. Et il allait jusqu’au point d’affirmer que Totemism and Exogamy ne méritait nullement d’être considéré comme un ouvrage scientifique18. Devant l’affirmation dérisoire justifiant l’emploi du terme totémisme, selon laquelle la similitude générale des faits passés en revue ne pouvait guère échapper au lecteur attentif, Malinowski remarquait :

  • 19 Ibid., p. 187-188. Voir aussi B. Malinowski, « The relationship of primitive beliefs to the forms o (...)

Voilà tout ce que Frazer a à dire sur ce problème fondamental de recherche comparative. En fuyant les faits, en ne s’engageant pas dans des comparaisons, en n’indiquant pas concrètement quelles sont d’après lui ces similitudes essentielles et ces différences de détail, il est capable d’affirmer sans fondement aucun que ces phénomènes méritent d’être appelés du même nom. Mais ce qui est important, c’est quelque chose d’un ordre complètement différent : c’est de savoir si ces phénomènes peuvent intégrer un seul et même concept ! Après une si rapide considération du problème, lequel devrait exiger effectivement une étude comparative des phénomènes totémiques avec toutes leurs particularités, la route est déjà toute tracée19. »

21Des reproches analogues ont été faits par Arnold Van Gennep dans l’article « Qu’est-ce que le totémisme ? », publié en Angleterre en 1911. Foin d’être frappé par la similitude des données exposées par Frazer, il avouait que le défilé interminable de manifestations tellement diverses provoquait en lui une véritable « sensation de vertige ». Fa définition du totémisme proposée au bout de deux mille pages aurait dû être basée sur une comparaison systématique et non pas sur une juxtaposition dépourvue de fil conducteur. Les caractéristiques essentielles du phénomène, si vraiment il y en avait, seraient alors celles dont la récurrence serait objectivement démontrée. Selon Van Gennep, Frazer était l’auteur le mieux placé pour entreprendre une telle synthèse, mais il venait bien malheureusement de laisser échapper cette belle opportunité. En effet, au lieu de repérer les parallélismes significatifs à l’aide de son ambitieux recueil ethnographique, il avançait une définition dont le degré de généralité laissait de côté tous les anciens traits typiques du totémisme :

  • 20 A. Van Gennep, « Qu’est-ce que le totémisme ? » (1911), p. 104. voir aussi. A. Goldenweiser, compte (...)

La conclusion des recherches patientes et minutieuses de M. Frazer a quelque chose de paradoxal. Ne sont plus caractéristiques du totémisme en soi : ni les tabous alimentaires, ni la règle d’exogamie, ni l’hérédité du totem, ni les rites d’initiation, ni la communion totémique, ni « l’aspect religieux », ni les marques totémiques, ni la bienveillance secourable du totem à l’égard du membre du clan, ni aucun de ces éléments de détail dont le groupement produisait un effet si imposant dans la première édition de Totemism. Il ne reste plus que la formule si vague citée ci-dessus, et cette notion, d’ailleurs acquise dès la découverte même du totémisme par les ethnographes, selon laquelle la relation totémique affecte des groupes (humains, animaux, végétaux), mais non des individus20...

  • 21 Cette suggestion était d’autant plus pertinente que la Folklore Society avait récemment publié un t (...)
  • 22 V. A. Van Gennep, Tabou et totémisme à Madagascar (1904), p. 321.

22Van Gennep était d’autant plus déçu qu’il avait lui-même essayé, à plusieurs reprises, d’énumérer les principes du totémisme, comme nous avons déjà remarqué à propos de sa critique de l’utilisation abusive du concept par quelques archéologues et historiens des religions. Sous risque de perdre de vue la cohérence des manifestations en cause, il fallait faire la différence entre la récurrence indéniable de quelques éléments et le caractère plutôt exceptionnel de certaines formations pseudo-totémiques. Pour éviter l’élargissement acéphale de l’univers totémique, Van Gennep avait même suggéré que l’intensification des enquêtes ethnographiques au début du XXe siècle devait être suivie avec beaucoup de précautions théoriques21. Il ne fallait pas qu’on présume à la légère du caractère totémique des contextes avec lesquels la communauté savante internationale prenait contact pour la première fois, c’est pourquoi il valait peut-être mieux proposer des termes provisoires qui traduisent leur degré de spécificité. C’était le cas de toutes les situations où les bases sociales de l’institution n’étaient pas de nature segmentaire, et en particulier clanique. Au départ, Van Gennep avait essentiellement pour objectif le rejet du concept équivoque de totem individuel, et proposait une série de néologismes inspirés de récits plus ou moins récents, tels que nyarongisme, suliaisme ou sibokisme22. Mais après la lecture de Totemism and Exogamy sa position s’est durcie davantage. Au bout du compte, l’échec de Frazer pouvait être l’échec du concept même de totémisme. Dorénavant, le mince dénominateur commun proposé par l’anthropologue écossais devait peut-être céder la place à la multiplication des catégories anthropologiques susceptibles de traduire la diversité des phénomènes soi-disant totémiques :

  • 23 A. Van Gennep, « Qu’est-ce que le totémisme ? », p. 102-104.

Nos scrupules à donner à des phénomènes nouvellement dissociés par l’analyse scientifique un nom particulier, quitte à le fabriquer avec des termes « sauvages », sont non seulement enfantins, mais nuisibles. [...] Puisque les faits connus ne se laissent pas classer commodément et intelligiblement sous les rubriques traditionnelles, c’est que ces rubriques sont fautives, et c’est à nous, mais non pas aux faits, à obéir aux exigences de la science23.

23Il faut rappeler que Van Gennep occupait une place singulièrement indépendante dans le contexte anthropologique du début du siècle, non seulement parce qu’il n’avait pas de filiation théorique dominante, mais aussi parce qu’il était une sorte de rapporteur du débat totémique, ayant procédé à des présentations régulières de la production internationale. Ce penchant analytique, et extraordinairement polyglotte, allait aboutir à la publication de L’État actuel du problème totémique, où il passait en revue plus de cinquante théories différentes. En quelque sorte, ce projet était le pendant de celui de Frazer dix ans avant, dans la mesure où tous les deux faisaient le tour de l’univers totémique, l’un sur le plan ethnographique et l’autre sur le plan théorique. Et si James Frazer avait pour la première fois essayé en 1910 de synthétiser la vaste collection de données en jeu, Van Gennep formulait pour la première fois en 1920 sa propre théorie totémique. Il s’en était toujours abstenu jusque-là, suivant l’exemple de Marcel Mauss, mais sa tentative tardive était censée concilier « l’étude des faits » et « l’étude parallèle des théories ». Grâce à cette vue d’ensemble, il avait la prétention d’aller plus loin que les autres participants au débat, cherchant à se réconcilier du même coup avec le concept de totémisme que Frazer avait si involontairement miné.

  • 24 L’État actuel du problème totémique (1920), p. 343.
  • 25 Voir chapitre XX, « Radcliffe-Brown et l’organisation sociale de la Nature ».
  • 26 Ibid.

24Il insistait alors sur les deux aspects qui pourraient enfin être considérés comme les « éléments universels et nécessaires du totémisme », à savoir la parenté entre un groupe humain et une espèce naturelle, et la nature territoriale de ce lien24. Le concept de parenté utilisé par Van Gennep n’était pas à confondre avec celui de descendance et dépassait le langage concret des évolutionnistes britanniques, pour englober toutes les formes d’apparentement collectif qui étaient à la base de la cohésion et de la continuité sociales. Le totémisme était donc une réponse possible à cette double nécessité, à travers une forme de parenté « cosmique ou classificatrice » qui utilisait les animaux et les plantes pour perpétuer l’intégrité géographique du groupe, y compris dans les cas où il y avait une tendance à l’éparpillement. Hélas, cette insistance sur l’essence territoriale du totémisme impliquait une résolution toute subjective du problème des origines, puisque l’auteur considérait, comme beaucoup d’autres ethnologues encore liés au XIXe siècle, que tout groupement primitif avait forcément un territoire d’origine. Van Gennep avait néanmoins le droit d’affirmer l’originalité de sa théorie, puisqu’il réussissait à transformer le territoire en un mécanisme fondamental de la « durée sociale » de type totémique, une idée qui sera présente chez les fonctionnalistes britanniques25. De toute façon, il reprenait de manière éclectique et décevante le défaut méthodologique le plus typique de la production évolutionniste, c’est-à-dire la confusion chronique entre la question conceptuelle et la question génétique. Après avoir identifié les deux traits « universels et nécessaires » déjà mentionnés, il résumait en une seule formule les raisons pour lesquelles les autres éléments étaient secondaires : « [...] de par leur essence, ils n’ont rien à voir primitivement avec le totémisme »26.

25Pour en revenir à Totemism and Exogamy, nous verrons maintenant que le véritable atout de Frazer était encore sous la manche et allait servir à colmater l’insuccès — invisible néanmoins à son regard — de l’étape précédente. Nous voulons parler, justement, du chapitre sur l’origine du totémisme. Si l’on essaye d’entreprendre une comparaison sommaire entre les trois modèles évoqués ci-dessus — celui des sociétés secrètes sans recrutement héréditaire, celui des soi-disant clans totémiques de type arunta, et celui du totémisme héréditaire—, on constate que le premier, à la différence des deux autres, n’implique guère que les enfants intègrent le groupe dès leur naissance. Autrement dit, le nouveau-né n’était pas immédiatement identifié avec un animal ou une plante, puisque l’acquisition d’un esprit gardien — condition habituelle d’accès aux sociétés secrètes — coïncidait avec les rites d’initiation de l’âge de la puberté. Il est vrai que les garçons arunta ne pénétraient dans les secrets rituels de leur groupe totémique qu’à cette même période, mais ils portaient depuis toujours l’empreinte de leur identification avec la plante ou l’animal correspondant, ce qui, d’une façon générale, n’était pas le cas des futurs membres des sociétés secrètes. En fin de compte, le mode de recrutement arunta était basé sur l’idée même de conception totémique du fœtus — par le biais d’une réincarnation de l’esprit d’un ancêtre de l’Alcheringa au moment où la femme se rendait compte de sa grossesse—, ce que Spencer et Gillen avaient présenté, depuis le début, comme la caractéristique fondamentale du système. Ceci dit, la véritable essence du totémisme, et notamment l’aspect qu’avaient en commun le modèle arunta et le modèle totémique traditionnel, n’était pas seulement l’identification avec une espèce naturelle, mais surtout une identification qui avait lieu depuis la naissance, que ce soit par voie héréditaire ou non. Or, la synthèse du totémisme proposée par Frazer n’était pas en mesure de satisfaire cette exigence. Seul le chapitre « The origin of totemism » allait le faire.

26En effet, Frazer était persuadé, depuis 1905, que l’origine probable du totémisme découlait des croyances de type arunta sur la fécondation des femmes. Dans un article publié dans la Fortnightly Review de cette année-là, il renonçait à sa théorie de 1899, selon laquelle la clé des origines se trouvait dans l’intichiuma, et mettait plutôt l’accent sur un élément qui lui semblait représenter une condition encore plus archaïque, c’est-à-dire le mode de détermination du totem, lié à la conception surnaturelle du fœtus. Certes, Frazer avait déjà invoqué, en 1899, l’ignorance des mécanismes de la reproduction sexuelle, en tant que preuve du caractère exceptionnellement primitif des tribus de l’Australie centrale. En outre, c’était le manque de transmission héréditaire qui avait permis au totémisme arunta de garder son intégrité rituelle, au lieu d’être absorbé et dénaturé par le système de classes. De toute façon, c’étaient justement les rites totémiques, et non les idées arunta sur la fécondation, qui attiraient, alors, l’attention de notre auteur. Or, dans son article de 1905, intitulé « The beginnings of religion and totemism among the australian aborigines », Frazer mettait en place une nouvelle théorie, dite conceptionnelle, qui réévaluait les priorités du système et reconnaissait notamment la valeur tout à fait essentielle et primitive des implications totémiques de la reproduction humaine — au détriment de la magie coopérative, qui s’avérait maintenant être une dérivation secondaire.

27En 1899, Frazer avait insisté sur le fait que chaque groupe totémique s’efforçait de pousser en avant l’identification avec le totem, afin d’assurer son influence magique sur l’espèce animale ou végétale en question. L’auteur était quasiment allé jusqu’à négliger que ces tentatives artificielles de rapprocher l’homme et le totem — à travers la manducation cérémonielle de sa chair, par exemple — ne faisaient que renforcer une relation mystique préalablement existante, laquelle était fondée, précisément, sur le mode de détermination du totem. Comme nous l’avons déjà dit, tout Arunta était la réincarnation d’un ancêtre anthropo-zoomorphique ou anthropo-phytomorphique, ce qui justifiait, en fin de compte, l’appartenance de l’individu à un groupe rituel exerçant un pouvoir spécial sur l’espèce attachée au dit ancêtre de l’Alcheringa. On pourrait ainsi inférer que, même dans l’article de 1899, les croyances arunta sur la conception avaient déjà une certaine priorité — quoique implicite, voire peu importante pour Frazer — vis-à-vis de l’organisation rituelle. Mais ce qui nous intéresse en ce moment, c’est que, six ans plus tard, l’ensemble du système magique arunta a fini par être fermement subordonné à ces croyances. Si les hommes pouvaient exercer une influence sur la prolifération de leurs totems, c’était, avant tout, parce qu’ils étaient, en naissant, rapprochés de tel animal ou de telle plante. Les formules d’assimilation artificielle mises en œuvre à l’occasion de l’intichiuma n’étaient qu’une extension ultérieure d’un mécanisme, plus profond et primordial, d’identification entre l’homme et le totem dès la naissance, même dès la conception. Frazer n’hésitait donc plus à mettre à l’arrière-plan sa première interprétation du totémisme arunta, tout en sachant que la réalisation de cérémonies magiques était parfaitement conciliable avec l’importance particulière que l’auteur attachait maintenant au mode de détermination du totem :

  • 27 J.G. Frazer, « The beginnings of religion and totemism among the australian aborigines (1905), p. 4 (...)

Quand, il y a quelques années, les cérémonies intichiuma ont été découvertes pour la première fois, et sur une grande échelle, chez les aborigènes de l’Australie centrale, j’étais tellement frappé par l’importance de la découverte que je m’inclinais à y voir la source ultime du totémisme ;[...] En approfondissant ma réflexion, je suis arrivé à la conclusion que les cérémonies magiques en vue de la croissance des totems représentent en toute probabilité, non pas la racine première du totémisme, mais plutôt un développement ultérieur, quoique proche des origines. À l’état présent, il semble que ces cérémonies magiques constituent la principale fonction du totémisme en Australie centrale. Mais cela ne prouve pas que cela était le cas depuis le début27.

  • 28 Comme nous l’avons déjà vu, cette vision des choses a été nuancée par Strehlow, dont le travail mon (...)

28Quoi qu’il en soit, il fallait admettre que l’identification entre l’homme et le totem — laquelle rendait possible et justifiait la réalisation de l’intichiuma — ne semblait pas découler automatiquement des croyances actuelles. En fait, l’individu était, non pas l’incarnation humaine d’un animal ou d’une plante, mais la réincarnation d’un ancêtre ayant un rapport particulier avec une espèce animale ou végétale28. Frazer croyait néanmoins que cette version des choses n’était qu’une complication mythologique. Il était probable, selon lui, que le dogme primitif renvoie à l’assimilation directe entre l’enfant et l’objet naturel — la femme étant fécondée, non par l’esprit d’un ancêtre, mais par celui d’un animal ou d’une plante qui entrait dans son ventre. En 1905, Frazer n’avait pas de preuves empiriques à l’appui d’une telle conjecture, mais il a essayé de montrer que la théorie de la conception totémique du fœtus était tellement simple, tellement en accord avec la mentalité sauvage, qu’il n’y avait point de scrupules anthropologiques qui empêchent d’admettre la vraisemblance de cette reconstitution évolutionniste. La méconnaissance des mécanismes naturels de la reproduction était par trop compréhensible dans le cadre de la psychologie primitive, en raison du décalage chronologique entre la conception et les premiers symptômes de grossesse, ou encore en raison des résultats stériles d’une grande partie des rapports sexuels.

  • 29 Notamment, les tribus voisines des Arunta se partageaient des vues similaires sur l’entrée d’esprit (...)
  • 30 Mythes et légendes d’Australie (1905), p. LIX-LX. Van Gennep tenait à citer les travaux d’Edwin Sid (...)

29De retour en Australie centrale, Baldwin Spencer et Francis Gillen ont même constaté que la croyance à l’immaculée conception était beaucoup plus répandue qu’ils ne l’avaient pensé au départ. Dans leur deuxième travail monographique de grande envergure, The Northern Tribes of Central Australia, publié en 1904, ils confirmaient que les aborigènes de cette région n’établissaient aucun rapport entre l’acte sexuel et la grossesse29. La véritable extension de l’ignorance australienne a été analysée systématiquement par Arnold Van Gennep, une année plus tard, suivant une lecture comparative des récits ethnographiques disponibles. Dans Mythes et légendes d’Australie, il démontrait que toutes les représentations concernant la fonction et la nature des organes sexuels allaient dans le même sens. Van Gennep applaudissait les efforts de Frazer de mettre en relief les croyances australiennes sur l’immaculée conception, et il lui conseillait d’abandonner son insistance obsessionnelle sur la primitivité des Arunta et de leurs idées sur la reproduction humaine, puisque celles-ci n’étaient nullement isolées ou exceptionnelles en Australie. L’ethnologue et folkloriste français a fait sienne la problématique de la lucina sine concubitu, son expression préférée pour désigner l’ignorance du lien de causalité entre l’acte sexuel et la conception. Il insistait même sur le fait que les idées les plus fantaisistes en matière de fécondation traversaient tous les pays et toutes les époques, à commencer par l’Europe actuelle : « En réalité, l’ignorance des civilisés eux-mêmes pour tout ce qui touche au mécanisme de la génération est proprement stupéfiante. [...] les quelques connaissances précises que nous avons sur ces questions sont loin d’avoir pénétré le grand public ouvrier ou rural, qui s’en tient encore à des théories depuis longtemps périmées30. »

  • 31 Voir A. Lang, « Quaestiones Totemicae » (1906) ; « Quaestiones Totemicae. A reply to Mr. Van Gennep (...)
  • 32 A. Van Gennep, L’État actuel du problème totémique, p. 347.

30En matière de conception, Van Gennep est devenu dès 1905 le principal allié de Frazer, dont la théorie lui semblait « parfaitement acceptable », tout au moins pour l’Australie. Dans Mythes et légendes d’Australie, il prenait la défense de Frazer contre les attaques les plus récentes d’Andrew Fang. De manière tout à fait prévisible, celui-ci avait dénoncé la nouvelle mise en valeur des croyances arunta sur la réincarnation totémique, qu’il jugeait « aberrantes ». Or, comme Van Gennep atténuait leur aspect anomale encore plus que Frazer, il pouvait compter dorénavant sur les invectives de Fang. Fes deux auteurs ont entamé une polémique persistente dans les pages de Man31. L’enthousiasme de Van Gennep vis-à-vis de la théorie frazérienne s’est néanmoins refroidi avec la parution de Totemism and Exogamy. Au moment de formuler sa propre théorie totémique, il allait admettre que le conceptionnalisme australien faisait émerger de manière très explicite l’essence territoriale du totémisme, mais il refusera de concilier sa thèse avec l’antériorité évolutive de la réincarnation locale des ancêtres totémiques : « Aucun système d’appropriation collective d’un territoire délimité n’a un droit théorique d’antériorité32. »

31James Frazer, à son tour, considérait presque inévitable que les femmes sauvages attribuent les premiers symptômes de grossesse à l’intervention d’un être quelconque. Avant la construction du mythe de l’Alcheringa, les animaux et les plantes qui hantaient les alentours étaient des candidats évidents au titre d’agents fécondateurs :

  • 33 J.G. Frazer, « The beginnings of religion and totemism among the australian aborigines » (1905), p. (...)

Logiquement, quand elle se rend compte pour la première fois du mouvement mystérieux en elle, la mère s’imagine que quelque chose est entré dans son corps à ce moment précis. [...] Elle pouvait imaginer que ce qui l’avait envahie était l’esprit d’un kangourou ou d’un gommier, de l’eau ou d’une graine d’herbe, et par conséquent que son enfant, une fois né, était réellement un kangourou ou un gommier, l’eau ou un graine d’herbe, quoiqu’à l’œil nu il se présente sous l’apparence extérieure d’un être humain33.

32En somme, l’article de 1905 était en mesure de rendre intelligible, de la façon la plus directe possible, la relation d’identification entre l’homme et le totem, laquelle deviendra l’essence même du totémisme cinq ans plus tard. Il n’est donc pas surprenant que, dans Totemism and Exogamy, le savant écossais ait repris les thèses formulées dans « The beginnings of religion and totemism among the australian aborigines ». Dans le chapitre consacré à l’origine du totémisme, il affirmait que les croyances de type arunta ne pouvaient pas, dans leur forme actuelle, expliquer d’emblée la relation d’identification, mais il insistait à nouveau sur le fait que, de toute évidence, elles touchaient de très près la version primitive qui pouvait effectivement le faire :

  • 34 J.G. FRAZER, Totemism and Exogamy, t. IV, p. 58.

Nous aurions l’explication complète du totémisme, si la femme supposait que ce qui était entré en elle à ce moment critique était un animal, une plante, une pierre ou quelque chose d’autre, et que son enfant serait un animal, une plante ou une pierre sous forme humaine. Parce que l’essence du totémisme, comme je l’ai indiqué à plusieurs reprises, consiste en l’identification d’un homme avec une chose, que ce soit un animal, une plante ou n’importe quoi, et cette identification serait accomplie si l’homme croyait être la chose même [...] qui était entrée dans le ventre de sa mère au moment de la conception et qui en était sortie au moment de la naissance34.

33Cette croyance, nous le savons déjà, avait été reconstituée par le biais de simples conjectures. Il y avait ainsi un véritable défaut d’arguments empiriques à l’appui de la théorie conceptionnelle. L’Australie centrale avait beau évoquer un stade fort archaïque, il manquait toujours le premier maillon de la chaîne évolutive du totémisme. Dans Totemism and Exogamy, James Frazer rappelait toutefois, d’une manière des plus théâtrales, que ce maillon avait été découvert en 1908 :

  • 35 Ibid., p. 59.

Trois ans après que j’ai proposé ma théorie, le missing link fut trouvé, la chaîne interrompue fut complétée, par les recherches du Dr. W.H.R. Rivers ; parce qu’il découvrit, dans les îles du Banks, une série de pratiques et de croyances qui remplissent parfaitement ma définition théorique du totémisme absolument primitif35.

  • 36 Voir chapitre XIX « La sociologie diffusionniste de Rivers ou l’histoire du totémisme en Mélanésie  (...)

34Dans un article intitulé « Totemism in Polynesia and Melanesia » et publié en 1909 dans The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, William Halse Rivers Rivers avait présenté à la communauté savante des données qui renforçaient effectivement les convictions de Frazer. Tout habitant des îles Banks était interdit de manger de l’animal ou du fruit qui avait provoqué la grossesse de sa mère et dont il était censé être l’incarnation. En outre, Rivers avait explicitement pris position en faveur de la théorie conceptionnelle. Nous évoquerons plus tard et plus en détail son apport au débat totémique36.

35Frazer s’est bientôt rendu compte que sa nouvelle théorie du totémisme avait des potentialités énormes du point de vue d’une compréhension globale du phénomène. Tout d’abord, il était facile de concevoir comment les formations actuelles — aussi bien le totémisme conceptionnel des Arunta modernes que le totémisme héréditaire de la plupart des populations totémiques — dérivaient du germe initial délinéé par l’auteur. En ce qui concerne le cas arunta, l’existence d’oknanikilla, ou centres totémiques hantés par des esprits fécondateurs d’un même type, pouvait être attribuée à la forte convergence d’opinion des femmes enceintes, à l’intérieur d’un même groupe local. Nous avons ici un exemple intéressant de la façon dont Frazer pouvait faire le pont entre, d’une part, la distribution universelle des traits de la psychologie sauvage, présents dans chaque individu, et, d’autre part, la mise en forme de notions et d’usages socialement circonscrits. On pourrait croire que le totémisme à l’état de chrysalide était simplement dû à l’imagination de femmes isolées, mais le fait est que le partage d’une architecture mentale commune aboutissait toujours à la fixation historique et collective de certaines versions. À la limite, les fondements psychologiques des rites et des croyances dépendaient implicitement d’une sanction collective qui, seule, justifiait les particularités culturelles de chaque population sauvage, à l’intérieur d’un cadre mental pratiquement identique. De toute façon, il est évident que la perspective de Frazer était profondément intellectualiste dans le sens où le développement du totémisme en termes d’organisation sociale demeurait entièrement subordonné au contenu des croyances primitives. Le réductionnisme psychologique de la théorie conceptionnelle a été critiqué par Malinowski dans son compte rendu de Totemism and Exogamy :

  • 37 B. Malinowski, « Totemism and exogamy », p. 195. Voir aussi A. Goldenweiser, compte rendu de Frazer (...)

La théorie de Frazer ignore complètement la dimension sociale du problème ; dans ces croyances totémiques primitives, d’où viennent les forces qui génèrent le clan et tout l’aspect social du totémisme ? [...] Les groupes sociaux ne sont pas créés par la simple généralisation de phénomènes individuels. Les pratiques et les idées personnelles qui n’ont pas d’influence sur la vie sociale ne peuvent être à la base de la constitution de ces groupes qu’à travers des processus d’interaction sociale assez complexes37.

  • 38 J.G. Frazer, op. cit., t. IV, p. 60.

36En effet, Frazer se contentait de remarquer qu’il y avait des tribus de l’Australie centrale qui, tout en ayant un système de type conceptionnel, étaient en train de le subordonner à des considérations de nature héréditaire. C’était le cas, par exemple, des tribus Warramunga où les femmes étaient fécondées, exclusivement, par le même type d’esprits totémiques qu’incarnaient leurs maris. Les données de ce genre, concernant plusieurs groupes voisins des Arunta, avaient été rassemblées en abondance par Spencer et Gillen dans leur ouvrage de 1904, The Northern Tribes of Central Australia. Ce n’est pas par hasard que Frazer a pris l’habitude d’ajouter l’expression « or what not » à chaque fois qu’il rappelait que le totem était un animal ou une plante. Il n’avait aucun besoin de sang pour faire tenir debout sa conjecture. Selon lui, il était difficile d’imaginer que le totémisme héréditaire devienne conceptionnel, tandis que l’inverse était une transition tout à fait naturelle du point de vue psychologique. À la rigueur, la théorie conceptionnelle pouvait s’articuler, non seulement avec l’avènement postérieur des autres formes de détermination du totem, mais avec le développement de toute une série d’usages et de croyances, depuis les liens de parenté avec l’espèce totémique, jusqu’aux différents types de tabous, en passant par l’exercice d’un pouvoir magique, etc. « Ma troisième et, autant que je puisse prévoir, dernière théorie du totémisme, que j’ai baptisée théorie conceptionnelle, rend compte de tous les faits d’une manière simple et naturelle38. »

  • 39 J.G. Frazer, « The beginnings of religion and totemism among the australian aborigines », p. 457 ; (...)

37Il s’agissait donc d’un point de départ assez efficace. En outre, la reconstitution proposée par Frazer évoquait des principes psychologiques tout à fait élémentaires, ce qui permettait, non seulement de renforcer sa probabilité (avant la trouvaille spectaculaire de W.H.R. Rivers), mais aussi de généraliser son application : « Cette théorie de la conception s’avère tellement simple et évidente selon les principes de la pensée sauvage, qu’elle pouvait très bien venir dans l’esprit des hommes de façon indépendante et en différentes parties du monde39. »

38Le plus important, en tout cas, c’est que la théorie de Frazer sur les origines du totémisme colmatait, sans qu’il s’en rende vraiment compte, les brèches dans la tentative de synthèse effectuée à la fin du long voyage de description de l’univers totémique, réalisé en 1910 dans Totemism and Exogamy. Le dernier mot en matière de délimitation conceptuelle du totémisme revenait donc au chapitre sur les origines. Nous avons vu, notamment, que les critères adoptés par l’auteur impliquaient, non seulement une identification de l’homme à l’espèce totémique, mais surtout une identification qui se concrétisait dès la naissance. Ce trait essentiel, qui finissait par être le véritable dénominateur commun de l’univers totémique frazérien, s’avérait être pratiquement dépendant du chapitre consacré au problème des origines, puisque la tentative de synthèse avait laissé de côté la période de la vie où prenait forme la relation entre l’homme et le totem.

39En somme, la théorie conceptionnelle avait une portée accrue. Elle servait non seulement à trouver la source homogène ou la convergence primitive de la diversité ethnographique actuelle — ce qui était sa tâche la plus évidente—, mais aussi à formuler tacitement l’unité conceptuelle de cette même diversité. A priori, il ne fallait pas qu’une reconstitution évolutionniste du totémisme primitif contienne un trait commun à toutes ou à presque toutes les formations actuellement existantes. Il pouvait même y avoir un véritable divorce entre les deux pôles, ce qui était précisément arrivé en 1899, avec le primitivisme hétérodoxe du système arunta. Le portrait des origines devait, surtout, constituer un point de départ probable, en dépit de sa nature fortement conjecturale. Or, l’hypothèse de 1905, récupérée par Frazer cinq ans plus tard pour clore son odyssée, mettait en évidence un aspect essentiel qui, au lieu de rester plus ou moins renfermé dans les origines (en n’ayant qu’un rapport généalogique avec les composantes postérieures), servait encore de critère dans la construction des frontières effectives du totémisme. Non pas que les différents phénomènes totémiques continuent d’être, à l’état présent, une réponse superstitieuse à l’ignorance des mécanismes de la reproduction sexuelle— mais elles gardaient toujours l’empreinte de leur origine, puisque la progéniture des peuples totémiques était bel et bien assimilée à des animaux ou à des plantes dès le premier instant.

  • 40 A. Van Gennep, « Qu’est-ce que le totémisme ? », p. 101.

40Frazer affirmait alors que la question du rapport entre les rites d’initiation de la puberté et le totémisme était problématique. Cette attitude ne pouvait guère être passée sous silence par Van Gennep, spécialiste en matière de rites de passage. Dans son compte rendu de Totemism and Exogamy, il esquissait déjà l’idée que les phénomènes dits totémiques étaient une affaire d’identité collective à travers une parenté cosmique qui répartissait, entre les sous-divisions sociales, des « portions de territoire » et « tout ce qui y vivait40 ». Par conséquent, l’intégration dans le groupe était un mécanisme fondamental des sociétés en question, indépendamment du moment où avait lieu le rite de passage correspondant. Il critiquait donc la remarque de Frazer à propos du rapport douteux entre le totémisme et les rites d’initiation :

  • 41 Ibid., p. 96-97.

Cette remarque de M. Frazer repose sur une confusion extrêmement grave. Les rites d’initiation totémique ne sont pas seulement ceux qu’on accomplit vers l’âge de la puberté, en tant que rites définitifs d’agrégation au groupe totémique ; mais chez certaines populations ces rites d’initiation totémique sont accomplis lors des cérémonies de la naissance, chez d’autres lors des cérémonies de la dénomination, chez d’autres encore lors des cérémonies du mariage, ainsi qu’on s’en rendra compte en recourant à mon livre Les Rites de passage. Les rites d’initiation ne sont pas une catégorie rituelle autonome, et que par abstraction on aurait le droit d’isoler des autres catégories apparentées. [...] Du moment qu’il y a groupement, il est nécessaire, au sens le plus absolu de ce mot, que chaque individu soit à un moment ou à un autre agrégé à ce groupement41 [...] ».

  • 42 J.G. Frazer, op. cit., t. III, p. 455 ; voir aussi A.C. Haddon, « Address to the anthropological se (...)

41Pour Frazer, les manifestations qui ne répondaient pas au critère fourni par la théorie conceptionnaliste risquaient fortement de perdre leur statut totémique potentiel. C’était bien le cas des sociétés secrètes, mais aussi celui des esprits gardiens en général. Sans compter le caractère plutôt ambigu de la relation mystique en question, dont les contours religieux semblaient aller à l’encontre du rapport égalitaire d’identification, le mode d’acquisition d’un manitou était justement lié aux rites d’initiation de la puberté. Frazer a reconnu que la solution du problème passait par la question des origines, ce qui est assez révélateur des véritables priorités épistémologiques de l’anthropologie évolutionniste : « Si, en passant tous les faits en revue, nous demandons quel est le rapport entre le totémisme et la croyance en des esprits gardiens, la réponse dépendra largement de notre position concernant les origines de l’un et de l’autre42. »

42C’est précisément au chapitre sur les origines que revenait encore la plus grande responsabilité de tout le projet frazérien de 1910 : celle qu’annonçait le titre même de l’ouvrage, c’est-à-dire la caractérisation du rapport entre le totémisme et l’exogamie. Nous savons que, en 1899, les données de l’Australie centrale avaient permis à Frazer d’entrevoir l’hétérogénéité originelle des deux institutions. En outre, il affirmait alors que, si le totémisme arunta, en tant qu’organisation rituelle, avait gardé son indépendance vis-à-vis du système de classes, c’était justement en raison du manque de transmission héréditaire du totem. Frazer était déjà persuadé, en 1899, que ce remarquable phénomène de préservation avait été possible, chez les Arunta, grâce à la singularité de leur mode de détermination du totem. Or, après la formulation de la théorie conceptionnelle de 1905, ce mécanisme n’était plus considéré comme une simple particularité du système arunta, mais plutôt comme la source probable du totémisme en général. Dans ces conditions, le divorce entre le totémisme et l’exogamie devenait une conviction anthropologique inébranlable.

43En fin de compte, Frazer avait la solution du problème — solution ô combien simple ! — avant même d’entreprendre son gigantesque travail de compilation de l’ethnographie du totémisme. De ce point de vue, il aurait pu se passer des trois volumes descriptifs de Totemism and Exogamy, puisque, pendant tout ce temps, il savait déjà quelle était — en Australie et, du même coup, ailleurs — la relation généalogique entre les deux institutions. Frazer savait déjà que, dans ce continent, les clans totémiques et les divisions exogamiques s’étaient rencontrés par hasard, qu’ils s’étaient comme imbriqués par mégarde à un moment donné de la préhistoire — sauf là où les premiers n’étaient pas devenus héréditaires.

44Rappelons une dernière fois le statut paradigmatique de l’ethnographie australienne. On avait beau reconnaître que les systèmes à quatre et à huit classes matrimoniales n’existaient nulle part ailleurs, le fait est que ce type d’organisation était unanimement reconnu comme une complication évolutive du système à deux classes, lequel, à son tour, était perçu par la plupart des anthropologues et des ethnographes évolutionnistes comme un modèle primitif de portée quasiment universelle, du moins en matière d’exogamie. Dans le cas de Frazer, la pertinence des données australiennes était encore plus justifiée, parce qu’il prétendait relever la dichotomie généalogique entre le totémisme et l’exogamie. Cela aurait été difficile si, par exemple, il avait mis l’accent sur les contextes où les clans totémiques étaient les seules unités exogamiques. Il considérait que ce genre de situation représentait une évolution tardive, voire une certaine décadence, puisque les véritables divisions matrimoniales n’y existaient plus. En effet, il était enclin à admettre que la nature exogamique des clans totémiques était toujours due à la bipartition de la société en deux moitiés exogamiques : les clans se limitaient à intégrer l’une ou l’autre moitié, à cause de l’intersection du principe héréditaire. Malgré cette extension ou appropriation de l’exogamie par les clans totémiques — à travers leur attachement aux moitiés—, la plupart des tribus australiennes avaient gardé, et même approfondi, leur divisions exogamiques à proprement parler. Autrement dit, l’existence de systèmes à quatre et à huit classes matrimoniales ne faisait que renforcer l’importance anthropologique extraordinaire des aborigènes :

  • 43 J.G. Frazer, op. cit., t. IV, p. 105.

Ces sauvages fort primitifs ont développé le principe exogamique avec une ingéniosité pratique et un degré de précision logique que nous ne retrouvons pas dans les systèmes de mariage d’autres races ; par conséquent, l’étude de leurs institutions matrimoniales, lesquelles ont été décrites par des observateurs hautement qualifiés, permet de pénétrer dans la signification de l’exogamie mieux que toute autre43.

  • 44 J.G. Frazer, « The beginnings of religion and totemism among the australian aborigines », p. 461.

45Une fois démontré que le totémisme précédait, en toute probabilité, l’avènement des classes matrimoniales, la question centrale de Totemism and Exogamy était pratiquement résolue. Malgré la prédominance ethnographique du totémisme exogamique, Frazer s’abstenait d’approfondir l’analyse purement synchronique des rapports étroits entre les deux variantes à l’état présent, puisque le travail de reconstitution évolutionniste mettait bien au clair ce qui était le plus important à son avis, c’est-à-dire la distance originelle entre le totémisme et l’exogamie. Le peu d’attention que lui méritait le présent pour le présent peut toujours choquer ses lecteurs du XXIe siècle, encore dans la lignée des réactions anti-évolutionnistes de la première génération d’anthropologues fonctionnalistes britanniques, depuis les années 1910 et 1920. Mais il ne faut pas oublier que les tentatives de reconstitution conjecturale des origines avaient une valeur heuristique autonome. Cette phrase de Frazer résume bien l’esprit de l’époque : « [...] la question du fonctionnement d’une institution est entièrement distincte de celle de ses origines historiques44. »

46Pour compléter son étude, le savant écossais n’avait qu’à proposer une explication conjecturale de l’introduction du système de classes. Dans le chapitre « The origin of exogamy », il explorait des idées d’inspiration morganienne que partageaient les principaux ethnographes australiens depuis bien longtemps. Nous y consacrerons le chapitre suivant.

Notes

1 R. Ackerman souligne l’importance de Totemism and Exogamy en tant que compendium, mais l’impact historique de l’ouvrage lui échappe, au point d’affirmer qu’il est avéré par « le fait que Freud l’a utilisé comme fondement anthropologique de sa fantaisie métapsychologique Totem und Tabu » (J. G. Frazer. His Life and his Work [1987], p. 217-219. Sa biographie de Frazer est un de ces cas rares et malheureux où le manque d’empathie pour l’homme aboutit à une analyse partiale et négative.

2 J.G. Frazer, Totemism and Exogamy, t. IV, p. 3.

3 Ibid.

4 Ibid., p. 5.

5 B. Malinowski, « Totemism and exogamy » [1911-1913], p. 188.

6 J.G. Frazer, op. cit., t. II, p. 88 ; voir aussi, p. 52, 106, 172, 311, etc.

7 Ibid., t. IV, p. 6.

8 A.C. Haddon, « Address to the anthropological section of the British Association for the advancement of science », p. 747. Du reste, pour Haddon il était également improbable que l’exogamie soit liée au totémisme primitif : « Il n’est pas du tout certain que les réglementations sociales qui caractérisent les systèmes totémiques pleinement développés soient originellement en rapport avec le totémisme » (ibid., p. 748).

9 J.G. Frazer, op. cit., t. III, p. 452.

10 Ibid., t. IV, p. 5.

11 B. Malinowski, op. cit., p. 158-159. À ce propos, et influencé par L’Année sociologique, Malinowski affirmait alors que Frazer avait tort de prétendre que la différence entre la religion et la magie était d’ordre psychologique. L’attitude des hommes devant les agents surnaturels n’était pas considérée par l’anthropologue polonais comme une donnée objective, mais plutôt comme une réaction interne qui échappait normalement à l’observation des ethnographes. Ceci dit, il valait mieux centrer l’analyse sur l’exécution compulsive (parce que sociale) des pratiques rituelles (voir Malinowski, ibid., p. 161-164) Cette position initiale fort durkheimienne allait être nuancée par la suite, au point de céder la place à des préoccupations d’ordre psychologique très prononcées, dans le traitement des phénomènes magiques et religieux (voir le chapitre XX « Radcliffe-Brown et l’organisation sociale de la Nature »).

12 J.G. Frazer, op. cit., t. IV, p. 5 ; voir aussi t. III, p. 452.

13 Ibid., t. IV, p. 3.

14 Ibid., t. III, p. 370.

15 Ibid., p. 547.

16 Ibid., p. 548.

17 A. Van Gennep, « Qu’est-ce que le totémisme ? » (1911), p. 100. voir aussi A. Goldenweiser, « Andrew Lang on method in the study of totemism » (1912), p. 384.

18 B. Malinowski, op. cit., p. 184.

19 Ibid., p. 187-188. Voir aussi B. Malinowski, « The relationship of primitive beliefs to the forms of social organization » [1913], p. 142. Dans cet article également publié dans son pays natal, il prétendait mettre en relief les composantes les plus fréquentes du totémisme à partir d’une comparaison de soixante-cinq tribus. Cependant, les données en question n’ont été publiées que deux ans plus tard, dans un autre texte polonais où Malinowski se livrait à une longue analyse du problème totémique. Il s’agit de « Wierzenia pierwotne i formy ustroju spolecznego : poglad na geneze religii ze szczegolnym uwzglednieniem totemizmu », qui malheureusement n’a jamais été traduit. (Sur ces deux textes, voir encore le chapitre XX « Radcliffe-Brown et l’organisation sociale de la Nature ».) Ajoutons que, en Grande-Bretagne, Malinowski n’a jamais critiqué Frazer dans les mêmes termes impitoyables de son compte rendu polonais de Totemism and Exogamy. Au contraire, il a adopté un langage conciliateur qui, à vrai dire, traduisait certains points communs entre les deux savants, sans oublier que Malinowski est devenu le protégé de Frazer. À propos de cette ambiguïté, voir G.W. Stocking Jr., After Tylor. British Social Anthropology 1888-1951 [1995], p. 233-235 et 248.

20 A. Van Gennep, « Qu’est-ce que le totémisme ? » (1911), p. 104. voir aussi. A. Goldenweiser, compte rendu de Frazer : Totemism and Exogamy (1913), p. 210.

21 Cette suggestion était d’autant plus pertinente que la Folklore Society avait récemment publié un tiré à part des célèbres Notes and Queries on Anthropology dans lequel apparaissaient strictement les questions concernant le totémisme (voir David NUTT, éd.), « Notes and queries on totemism » [1901]). Cette situation est à mettre en contraste avec celle décrite par A.M. Hocart une vingtaine d’années plus tard : « Indépendamment de la façon dont on décidera d’utiliser "totem" dans les discussions théoriques, il y a une chose sur laquelle tout le monde est d’accord : le mot doit être strictement tabou sur le terrain et dans les compte rendus de terrain » (« Note on various definitions » [1920], p. 23). Dans un article de 1914, Hocart avait déjà manifesté le souhait de remplacer toute référence au totémisme par une description beaucoup plus détaillée (« Notes on Fijian totemism » [1914], p. 739).

22 V. A. Van Gennep, Tabou et totémisme à Madagascar (1904), p. 321.

23 A. Van Gennep, « Qu’est-ce que le totémisme ? », p. 102-104.

24 L’État actuel du problème totémique (1920), p. 343.

25 Voir chapitre XX, « Radcliffe-Brown et l’organisation sociale de la Nature ».

26 Ibid.

27 J.G. Frazer, « The beginnings of religion and totemism among the australian aborigines (1905), p. 456 ; voir aussi The Golden Bough (1913), 1e partie, t. I, p. 85-108, où Frazer se livrait à l’exposition détaillée de l’intichiuma et d’autres cérémonies totémiques à caractère magique, tout en précisant qu’« exposer ainsi la chose, ce n’est pas affirmer que tel a été le but, et le seul but du totémisme australien, dès les origines ».

28 Comme nous l’avons déjà vu, cette vision des choses a été nuancée par Strehlow, dont le travail monographique aurait dû intéresser Frazer au plus haut degré. Hélas, dès la parution du premier volume en 1907 - un recueil de mythes et de légendes - Frazer a été mis en garde, par B. Spencer, contre le manque de rigueur de Strehlow. Il a donc pris la décision de ne pas le prendre en considération, ce qui a épargné la lecture des passages les plus dérangeants que contenaient les volumes suivants, consacrés au culte et aux croyances totémiques. Ce comportement d’autruche a été fort critiqué à l’époque, mais l’ethnographie de Strehlow a donné lieu à des prises de position très diverses. Certains auteurs lui reprochaient de se contenter de descriptions orales des cérémonies religieuses des aborigènes, tandis que Spencer et Gillen étaient, de leur propre déclaration, des membres de la tribu « totalement initiés ». À propos de cette dernière affirmation, le baron de Leonhardi a écrit, dans sa préface au troisième volume de Die Aranda-und Loritja-Stämme in Zentral-Australien : « On croit pouvoir en déduire que Spencer et Gillen étaient en mesure de mieux pénétrer les mystères les plus profonds des tribus observées qu’un missionnaire "non-initié", face auquel les indigènes auraient une attitude de réserve. [...] Mais il n’est pas question qu’un blanc se soumette aux coutumes barbares des tribus australiennes. Aucun chercheur n’acceptera scarification, épilation, épreuve de feu, percement de la cloisin nasale, avulsion de dents, circoncision et subincision. [...] Cette affirmation-là ne peut que signifier que les personnes concernées sont persuadées d’avoir la confiance des indigènes à un point tel que ceux-ci leur montrent les rites les plus secrets et leurs manifestations religieuses souvent cachées aux étrangers. Or, Strehlow possède lui aussi cette confiance » (baron de Leonhardi, « Vorrede » (1910), p. IX.)

29 Notamment, les tribus voisines des Arunta se partageaient des vues similaires sur l’entrée d’esprits totémiques dans le ventre maternel. Des croyances de ce type commençaient à être répertoriées même en dehors de l’Australie centrale. Walter Edmund Roth, par exemple, les avait détectées dans le Queensland (voir W.E. ROTH, North Queensland Ethnography. Bulletin n° 5 [1903], p. 22-23).

30 Mythes et légendes d’Australie (1905), p. LIX-LX. Van Gennep tenait à citer les travaux d’Edwin Sidney Hartland, don’t l’ouvrage The Legend of Perseus, paru en 1894, était largement consacré au problème du « supernatural birth », sous prétexte de procéder à une exégèse anthropologique de la naissance fabuleuse de Persée. Nous savons que Hartland ne soutenait pas la position de Frazer sur la primitivité du totémisme arunta, considérant plutôt qu’il s’agissait d’un système en voie de decadence, mais nous devons préciser qu’il faisait bien la différence entre, d’une part, l’existence presque universelle de notions imaginaires sur la reproduction humaine et, d’autre part, la méconnaissance parfaite du rôle paternal. Quoi qu’en dise Van Gennep, Sidney Hartland était aussi frappé que Frazer par l’ignorance arunta et insistait sur le caractère exceptionnel des données de l’Australie centrale. Déjà en 1900, il écrivait : « Il y a quelques années, j’ai suggéré que certaines pratiques et croyances archaïques que l’on retrouve presque dans le monde entier étaient seulement compatibles avec une reconnaissance imparfaite de la paternité, et qu’elles devaient en dériver. Mais je pouvais à peine imaginer qu’on allait découvrir un peuple encore en cet état d’ignorance hypothétique » (E.S. Hartland, « Presidential address : totemism and some recent discoveries », p. 65 ; voir Primitive Paternity. The Myth of Supernatural Birth in Relation to the History of the Family [1909-1910], t. II, p. 279).

31 Voir A. Lang, « Quaestiones Totemicae » (1906) ; « Quaestiones Totemicae. A reply to Mr. Van Gennep » (1906) ; compte rendu de Van gennep : Mythes et légendes d’Australie (1906) ; « Conceptional totemism and exogamy » (1907) ; A. Van Gennep, « Réponse à M. Lang » (1906) ; « Questions australiennes » (1907) ; « Questions australiennes » (1908).

32 A. Van Gennep, L’État actuel du problème totémique, p. 347.

33 J.G. Frazer, « The beginnings of religion and totemism among the australian aborigines » (1905), p. 455-456.

34 J.G. FRAZER, Totemism and Exogamy, t. IV, p. 58.

35 Ibid., p. 59.

36 Voir chapitre XIX « La sociologie diffusionniste de Rivers ou l’histoire du totémisme en Mélanésie ».

37 B. Malinowski, « Totemism and exogamy », p. 195. Voir aussi A. Goldenweiser, compte rendu de Frazer : Totemism and Exogamy (1913), p. 211.

38 J.G. Frazer, op. cit., t. IV, p. 60.

39 J.G. Frazer, « The beginnings of religion and totemism among the australian aborigines », p. 457 ; voir aussi Totemism and Exogamy, t. IV, p. 136.

40 A. Van Gennep, « Qu’est-ce que le totémisme ? », p. 101.

41 Ibid., p. 96-97.

42 J.G. Frazer, op. cit., t. III, p. 455 ; voir aussi A.C. Haddon, « Address to the anthropological section of the british association for the advancement of science », p. 742-743. Tout en rejetant l’idée américaine de priorité évolutive des esprits gardiens et le concept même de totem individuel, Haddon attirait l’attention sur le fait qu’il n’était pas encore possible de préciser le rapport généalogique éventuel entre totémisme et manitouisme.

43 J.G. Frazer, op. cit., t. IV, p. 105.

44 J.G. Frazer, « The beginnings of religion and totemism among the australian aborigines », p. 461.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2003

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540