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L'âge d'or du totémisme

 | 
Frederico Rosa

IVe partie. L'unité artificielle américaine

Chapitre XIV. Franz Boas et les origines du totémisme kwakiutl

Texte intégral

  • 1 J.G. Frazer, Totemism and Exogamy, t. IV, p. 48.

1Après les discussions occasionnées par les articles de John Wesley Powell et de Charles Hill-Tout sur l’ American view of totemism, l’idée s’est de plus en plus répandue, internationalement, selon laquelle la plupart des chercheurs des États-Unis et du Canada acceptaient que le totémisme clanique, ou totémisme tout court, plongeait ses racines dans le totémisme individuel, ou croyance en des esprits gardiens personnels et de nature animale. Le point culminant de ce processus d’homogénéisation artificielle peut être situé en 1910, au moment où le doyen James Frazer reconnaissait, dans ces mêmes termes, l’existence d’une théorie américaine du totémisme. Dans le quatrième volume de Totemism and Exogamy, il citait quelques-uns de ses principaux représentants, dont Hill-Tout lui-même, Alice Fletcher et Franz Boas1.

  • 2 Voir, par exemple, E. Durkheim, compte rendu de Boas : The Social Organization and the Secret Socie (...)

2Les anthropologues européens du tournant du siècle considéraient que Franz Boas (1858-1942) était un ethnographe particulièrement sérieux et brillant, mais ils passaient à côté des implications théoriques et méthodologiques révolutionnaires de son travail. Effectivement, ses textes se prêtaient à être maniés sans arrière-pensée hétérodoxe, comme n’importe quel récit au service de l’anthropologie de chambre2. L’insistance de Boas sur la spécificité culturelle et historique de chaque contexte s’est manifesté crescendo, mais elle est demeurée pratiquement invisible pour les auteurs évolutionnistes en général. Il n’est donc pas surprenant que Frazer, comme d’autres, avant et après 1910, ait estimé que les remarques de Franz Boas sur les origines du soi-disant totémisme kwakiutl avaient une portée générale, s’appliquant tout au moins à l’ensemble des sociétés totémiques de l’Amérique du Nord. Cette inférence était d’autant plus prévisible que ce pas avait été effectivement franchi par un certain nombre de chercheurs américains attachés à des contextes ethnographiques précis. Si Hill-Tout et d’autres avaient généralisé la théorie du rapport évolutif entre les totems individuel et clanique, il était difficile de ne pas y mêler Boas, qui avait émis des opinions indéniablement convergentes à propos du soi-disant totémisme kwakiutl.

3La mention de son nom par James Frazer, comme partisan de cette théorie, a été la goutte d’eau qui l’a obligé, enfin, à mettre au clair sa position dans toute cette agaçante affaire d’ American theory of totemism. Il l’a fait dans un petit article, ou plutôt une note de deux pages, intitulée « The origin of totemism » et publiée en 1911 dans le Journal of the American Folklore :

  • 3 F. Boas, « The Origin ofTotemism » (1911), p. 392.

Dans son nouveau livre, Totemism and Exogamy, M. J.G. Frazer décrit ce qu’il appelle « la théorie américaine du totémisme », c’est-à-dire la théorie selon laquelle l’institution totémique s’est développée à partir des esprits gardiens personnels de l’individu, et il me cite comme l’un des tenants de cette théorie. [...] Je me suis soigneusement gardé d’interpréter les observations faites sur la côte Nord du Pacifique en termes de théorie générale apportant une solution globale au problème du totémisme. En fait, ce serait tout à fait opposé aux perspectives méthodologiques qui sont les miennes3.

  • 4 E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, p. 246 ; voir aussi A.C. Haddon, « Addre (...)

4Mais on insistera encore, et à plusieurs reprises, sur la position fortement consensuelle des chercheurs américains à propos des origines du totémisme, négligeant de façon peu consciencieuse l’originalité de Franz Boas et de la nouvelle génération d’anthropologues gravitant autour de lui. Émile Durkheim, par exemple, dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, allait reprendre l’idée, que cautionnait officieusement Frazer deux ans avant, d’une théorie américaine qui explique « le totem du groupe par celui de l’individu », et dont Boas serait responsable au même titre que les ethnographes ou anthropologues de la tradition évolutionniste4. Pour refouler explicitement et une fois de plus cette erreur, ce dernier a publié un deuxième article intitulé « The origin of totemism », paru en 1916 dans American Anthropologist.

  • 5 F. Boas, op. cit., p. 392.

5Dans ces deux textes, Boas admettait avoir attiré l’attention sur les liens génétiques probables entre deux types de phénomènes, mais il avait eu à l’esprit, exclusivement, l’histoire des tribus kwakiutl et d’autres groupes de la Colombie-Britannique, et non pas l’évolution du totémisme en tant qu’institution hypothétiquement partagée par un certain nombre de populations primitives. Son emploi du terme « totémisme » — comme de n’importe quelle catégorie anthropologique — était donc des plus relatifs, sachant que l’analogie apparente entre les phénomènes ainsi désignés ne constituait nullement une preuve de leur comparabilité du point de vue historique : « Je ne crois nullement que tous les phénomènes totémiques aient eu une origine commune ou similaire5. »

6Mais au-delà même de la question des origines, qui était bien au centre de la polémique américaine, il est important de noter que la simple application du terme « totémisme » à des manifestations plus ou moins analogues ne voulait pas dire que Boas en avait une définition transculturelle, caractérisée par la récurrence d’un certain nombre de traits. Au contraire, il s’agissait là d’un outil conceptuel dont le sens exact dépendait à chaque fois d’une recherche ethnographique entreprise de façon ponctuelle. La signification du mot, indépendamment du problème des origines, se démultipliait donc en fonction de cette même diversité de contextes.

  • 6 Voir H. Codere, « The understanding of the Kwakiutl » (1959), p. 67.
  • 7 F. Boas, « The social organization and the secret societies of the Kwakiutl Indians » (1897), p. 32 (...)
  • 8 Ibid, p. 332-371.
  • 9 Ibid., p. 323.

7Le relativisme de la notion de totémisme chez Franz Boas est parfaitement repérable dans une première monographie de longue haleine publiée en 1897. Il s’agit de « The social organization and the secret societies of the Kwakiutl Indians », considéré comme l’un des textes les plus importants de l’immense bibliographie de l’auteur sur une période de six décennies, entre les années 1880 et 19406 . Commençons par noter que Boas affirmait que les indiens Kwakiutl n’avaient pas d’«  animal totems », à la différence d’autres groupes de tribus de la côte nord-ouest, tels que les Tlingit, les Haïda ou les Tsimshian, dont les clans portaient des noms d’animaux, lesquels étaient également présents dans leurs symboles héraldiques respectifs7. Les soi-disant clans kwakiutl étaient désignés d’après leur localisation, leur ancêtre ou leur titre d’honneur, ce qui n’avait rien de totémique, et les blasons claniques, à leur tour, évoquaient principalement des créatures mythologiques, «  fabulous monsters » selon l’expression de l’auteur, ce qui n’était pas exactement en accord avec les définitions courantes du totémisme, surtout européennes, axées sur l’idée de classes d’objets naturels8. Pourquoi parler de totémisme à propos des tribus kwakiutl, sachant qu’il n’y avait point de totems « au sens strict du terme9 » ? Boas n’insistait pas sur l’application explicite du mot dans le cas des Kwakiutl, mais il ne s’abstenait pas non plus de rapprocher le contenu des emblèmes héraldiques des clans kwakiutl et celui des totem crests de leurs voisins. D’ailleurs, dans les articles sur « The origin of totemism » de 1911 et 1916, justement rédigés pour mettre cette question au clair, il admettait lui-même le rôle des Kwakiutl à propos de la prétendue théorie des origines du totémisme :

  • 10 F. Boas, « The Origin of Totemism » (1916), p. 319.

Il est vrai que j’ai attiré l’attention sur l’analogie qui existe, chez les Kwakiutl, entre les légendes totémiques et les récits concernant les esprits gardiens ; et j’ai suggéré qu’il est probable, chez cette tribu, que le concept d’esprit gardien ait été transformé dans ce sens particulier sous la pression d’idées totémiques10.

  • 11 Le terme « manitou » était souvent utilisé, sans qualificatif, en tant que synonyme d’esprit gardie (...)

8En effet, les traditions orales sur les symboles héraldiques kwakiutl semblaient indiquer qu’ils représentaient l’esprit gardien de l’ancêtre fondateur du clan. La façon dont cet ancêtre mythique s’était procuré l’aide surnaturelle d’un être fabuleux correspondait presque parfaitement aux croyances bien connues sur l’acquisition de manitous individuels, fort répandues en Amérique du Nord11. Ouvrons une parenthèse pour noter que la valeur historique de ces légendes n’allait pas de soi et que l’auteur cherchait justement à confirmer leur vraisemblance éventuelle par le biais d’une analyse plus approfondie de leur contexte culturel respectif. Ce travail le portait à conclure que, chez les Kwakiutl, l’esprit gardien individuel était probablement devenu héréditaire, une entité tutélaire héritée à un moment donné par les descendants d’un ancêtre réel, en ligne agnatique.

  • 12 Les sociétés secrètes, par contre, étaient une démonstration de la persistance de la valeur religie (...)
  • 13 F. Boas, « The social organization and the secret societies of the Kwakiutl Indians », p. 323.

9Dans le présent, cette sorte de manitou clanique n’était qu’un blason du groupe de parenté, n’ayant plus l’ancienne portée mystique que lui attribuait le travail de reconstitution historique, ou ethno-historique, de Franz Boas12. Or, le fait est que ce processus de dégénération rapprochait les Kwakiutl des peuples voisins dont les totems prenaient justement la forme d’emblèmes héraldiques, d’autant plus que les légendes sur les animaux ainsi représentés pointaient aussi vers des origines indéniablement manitouistes. On peut dire, à la limite, que les remarques de Boas sur les tribus de la côte nord-ouest ayant des «  animal totems » se prêtaient davantage à consolider la théorie américaine du totémisme. Il tenait à souligner l’idée, très chère à Hill-Tout, qu’il n’y avait pas de relation de parenté entre les membres du clan et l’objet totémique : « Il faut qu’il soit bien clair [...] que les natifs ne se considèrent pas comme les descendants du totem13 ».

10Mais le fait est que notre auteur considérait justement que ces différents peuples intégraient de toute évidence, et indépendamment de la nature moins zoologique des symboles dits claniques des Kwakiutl, un réseau historique, marqué à la fois par la proximité géographique et culturelle. Il suggérait d’ailleurs que les soi-disant manitous héréditaires des Kwakiutl étaient devenus de simples emblèmes sous l’influence du totémisme franchement héraldique des tribus plus nordiques. L’important, c’est que l’idée de totémisme planait sans contours rigides sur l’ensemble de la Colombie Britannique, au point de permettre l’identification quelque peu problématique des Kwakiutl comme protagonistes de la prétendue théorie totémique de Franz Boas. Par ailleurs, « The social organization and the secret societies of the Kwakiutl Indians », paru en 1898 (avec la date de publication de 1897), avait fait une certaine fureur en Europe, en raison de la subordination inouïe des totems claniques aux totems individuels. Les Européens en général ne se sont même pas rendu compte du caractère hétérodoxe de l’emploi du terme dans le contexte kwakiutl, dépourvu de totems au point de vue du contenu. Avant la confrontation entre, d’un côté, J.W. Powel et C. Hill-Tout et, de l’autre, les anthropologues britanniques, les écrits de Boas contenaient les ingrédients nécessaires pour que la théorie dite manitouiste soit discutée en tant que telle dans le milieu savant évolutionniste. Plus encore, on a imaginé que « The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians » pourrait avoir un impact révolutionnaire, comparable à celui de The Native Tribes of Central Australia de Spencer et Gillen. Ce n’a pas été le cas, cela va sans dire, non seulement parce que Powell s’est chargé de tâcher la réputation de l’anthropologie américaine en matière de totémisme, mais surtout parce que la distance entre la Colombie-Britannique et l’Australie centrale n’était pas que géographique. Le fait est qu’en 1900, dans la presidential address de la Folklore Society, intitulée « Totemism and some recent discoveries », Edwin Sidney Hartland affirmait :

  • 14 E.S. Hartland, « Presidential address : totemism and some recent discoveries », p. 58.

Nous nous sommes habitués à regarder le totémisme comme une découverte anthropologique des plus importantes et des plus fécondes. Nous pensions que la théorie en était solidement établie, ses fondations jetées par MacLennan, sa superstructure soigneusement érigée par M. Frazer, et adaptée aux exigences de la théologie moderne par Robertson Smith et M. Jevons. Soudainement, on vient de lui donner deux coups écrasants, l’un par M. Franz Boas et l’autre par MM. Spencer et Gillen ; et il paraît qu’il ne reste plus une seule pierre en place à l’édifice14.

  • 15 Ibid., p. 68.
  • 16 Nous avons déjà eu l’occasion de constater que la position de Hartland vis-à-vis du système arunta (...)

11Hartland attirait l’attention sur le fait que Boas mettait en question la nature des liens entre l’homme et le totem, qui ne pouvait nullement être considérés comme des liens de sang ou de parenté. À en juger par les suggestions du « remarquable ethnographe américain », les totems avaient été, à l’origine, des esprits gardiens individuels. Cette «  manitou-theory », tel que Hartland baptisait l’interprétation de Boas, était encore renforcée par les conclusions indépendantes d’Alice Fletcher à propos des Omaha, ce qui prédisait l’image ultérieure de l’unanimité américaine. Mais si Hartland admettait que ces opinions pourraient bouleverser la question totémique au cas où elles s’avéreraient correctes, il ne pouvait pas manquer d’exprimer des doutes sur l’importance anthropologique des matériaux de la côte nord-ouest du continent américain, tout en ajoutant que le concept de manitou personnel n’était nullement primitif à son avis15. Après tout, la presidential address de Hartland montrait que l’édifice totémique restait debout, en dépit des recherches de Boas et de celles de Spencer et Gillen16.

12Il était sans doute difficile de percevoir, dans les textes ethnographiques de Boas du tournant du siècle, les principes théoriques subtils et embryonnaires de son anthropologie, le relativisme essentiel de son vocabulaire. La délimitation du concept de totémisme était beaucoup moins importante pour lui que la perception de certaines équivalences culturelles entre des populations géographiquement et historiquement connectées. Ouvrons ici la parenthèse pour noter que Boas a modifié par la suite sa perception des données kwakiutl, au point de mettre en échec l’extension, quoique vague, du mot « totem », comme d’ailleurs du mot « clan », remplaçant ce dernier par le terme indigène numaym. Il insistera sur l’idée selon laquelle l’utilisation d’emblèmes héraldiques était, chez les Kwakiutl, un privilège personnel :

  • 17 F. Boas, « The social organization of the Kwakiutl » [1920], p. 368-369.

[...] étant donné que les privilèges sont propriété individuelle, et non de tout le numaym, les divisions sociales ne peuvent pas être des groupes totémiques à proprement parler. Le rapport avec une forme généralisée de blason clanique, appartenant à tous les membres du clan, est caractéristique des tribus plus nordiques, mais il est absent chez les Kwakiutl. [...] Chez eux, le nouveau-né n’a pas de blason ni de position sociale précise jusqu’au moment où il les reçoit de son père ou d’un autre parent, de telle sorte qu’il n’y a pas de rapport entre les membres du numaym et le « totem »17.

  • 18 F. Boas, « Some traits of primitive culture » (1904), p. 249-250.

13Cela dit, ce sont les opinions de Boas au tournant du siècle qui nous intéressent ici davantage. Chez les tribus de la côte américaine du Pacifique Nord, les différents processus d’association entre les subdivisions tribales de type clanique et certains symboles figuratifs semblaient bien indiquer une intersection psychologique entre elles, une proximité culturelle s’appuyant sur des arguments historiques assez plausibles. La caractérisation boasienne de ces formes apparentées de totémisme d’origine manitouiste avait une valeur sui generis, bien au-delà de la pertinence proprement théorique de cette même notion. L’auteur se limitait, somme toute, à disséquer la comparabilité de ces matériaux, à montrer la portée exacte de leur analogie externe. Dans ce cas précis, il s’agissait d’associations historiques convergentes entre certains éléments culturels, sans qu’il y ait pourtant un rapport nécessaire de cause à effet18 . Il ne fallait donc pas conclure que tous les totémismes ou para-totémismes de nature essentiellement héraldique étaient, pour employer la terminologie de Boas lui-même, psychologiquement comparables.

  • 19 L’anthropologue John Reed Swanton (1873-1958), qui partageait l’interprétation boasienne des totémi (...)
  • 20 Il est intéressant de constater que Franz Boas, peut-être plus que personne après lui, a su compren (...)

14Quant à la généralisation universelle de l’applicabilité des thèses boasiennes sur le soi-disant totémisme des Kwakiutl et de leurs voisins, elle était encore plus absurde. En fait, les phénomènes subjectivement considérés comme totémiques traduisaient une pluralité énorme de traits culturels distincts et d’associations de traits culturels, ce qui rendait stérile la prétention d’y chercher une seule signification psychologique et une seule base historique. Les théories évolutionnistes sur le développement du totémisme en général étaient donc fortement critiquées, puisque le totémisme en général n’existait pas. Dans la ligne du célèbre manifeste sur « The limitations of the comparative method of anthropology », de 1896, Franz Boas s’insurgeait contre toute tentative de mise en valeur de certaines formations au détriment d’autres, de certains processus au détriment d’autres. Mais si l’attachement de son nom à 1’ American view of totemism était un gros malentendu, il faut toutefois remarquer qu’il ne mettait pas en question l’éventuelle opportunité historique de quelques reconstitutions évolutionnistes des mécanismes psychologiques et autres censés être à l’origine de certaines institutions primitives. Simplement, leur portée ne pouvait jamais être universelle. La critique boasienne des thèses évolutionnistes s’adressait à l’unilinéarité dans toutes ses formes, mais pas forcément à leur contenu psychologique. Ce n’était pas un hasard si sa théorie manitouiste des origines du totémisme kwakiutl ressemblait extraordinairement aux vues de ses compatriotes évolutionnistes19. Ce n’était non plus par hasard que Boas prenait très au sérieux l’œuvre d’Edward Tylor et admettait, par endroits, la pertinence historique de la théorie animiste, notamment la place des rêves et autres phénomènes psychologiques dans l’origine de certaines croyances20.

  • 21 F. Boas, « Some traits of primitive culture » (1904), p. 251-252 ; « Psychological problems in anth (...)

15Retenons néanmoins que la psychologie du totémisme était pour lui des plus visiblement hétéroclites, à la différence de ce que croyaient les antropologues évolutionnistes. Il admettait que le concept de totémisme pouvait être éventuellement défini en fonction de certaines caractéristiques communes, mais cette concession était à la fois apparente et inconséquente, dans la mesure où l’analogie générale des manifestations de nature dite totémique n’impliquait nullement la comparabilité des processus historiques et psychologiques qui leur étaient sous-jacents21. Pour Boas il n’y avait point de synthèse finale admissible, évolutionniste ou autre, tout au moins en l’état actuel de la recherche. La caractérisation de la diversité, l’analyse de la spécificité historique et culturelle des différents contextes, était l’objectif central de son anthropologie, une fin en soi.

  • 22 F. Boas, « The origin of totemism » (1916), p. 321. À propos de la problématique du totémisme dans (...)

16Ces remarques de Boas, dispersées dans quelques articles de nature théorique publiés dans les années 1900, surtout « Some traits of primitive culture » et « Psychological problems in anthropology », précédaient et préparaient l’avènement, en 1910, du texte le plus achevé de l’école boasienne en matière de totémisme. Il s’agit de « Totemism, an analytical study », d’Alexander Alexandrovich Goldenweiser. Ce savant d’origine russe allait justement prendre l’initiative très audacieuse d’essayer une véritable synthèse du totémisme utilisant les armes méthodologiques qui s’y prêtaient le moins possible, celles fournies par Franz Boas lui-même. Il s’agissait prévisiblement d’une synthèse négative, d’une évaluation maximale de la diversité ethnographique qui aboutissait, somme toute, au manque de comparabilité en termes empiriques, comme l’avait déjà suggéré Boas. Mais nous verrons que Goldenweiser, à la différence de son maître, attachait une importance considérable à cette tentative d’abstraction théorique, qui consistait essentiellement à présenter le totémisme comme une forme d’organisation sociale marquée par la distinction de ses segments à travers leur association respective à certains types d’objets de même nature. D’ailleurs, la définition avancée par Goldenweiser a acquis, par la suite, une valeur anthropologique grandissante dans son propre système de pensée, en dépit des implications iconoclastes que nous lui reconnaîtrons. Ce sera l’objet du chapitre suivant. Pour l’instant, contentons-nous de noter que Franz Boas, dans ses articles sur « The origin of totemism », postérieurs à la parution de « Totemism, an analytical study », insistait précisément sur le caractère purement subjectif ou « artificiel », et non empirique ou « naturel », de l’unification conceptuelle du totémisme, pour éviter certainement une lecture dangereuse du travail de Goldenweiser : «  Totemism is an artificial unit, not a natural one22.  »

Notes

1 J.G. Frazer, Totemism and Exogamy, t. IV, p. 48.

2 Voir, par exemple, E. Durkheim, compte rendu de Boas : The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians (1900), p. 340 ; I. Jacknis, « The ethnographic object and the object of ethnology in the early career of Franz Boas » (1996), p. 185-186.

3 F. Boas, « The Origin ofTotemism » (1911), p. 392.

4 E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, p. 246 ; voir aussi A.C. Haddon, « Address to the anthropological section of the British Association for the advancement of science », p. 741 ; C. Hose et W. Mac Dougall, « The relations between men and animals in Sarawak » (1901), p. 211. Ce dernier texte a fait fureur dans le milieu britannique, puisque les auteurs soutenaient précisément la probabilité d’un lien génétique entre les totems et les esprits gardiens individuels.

5 F. Boas, op. cit., p. 392.

6 Voir H. Codere, « The understanding of the Kwakiutl » (1959), p. 67.

7 F. Boas, « The social organization and the secret societies of the Kwakiutl Indians » (1897), p. 323.

8 Ibid, p. 332-371.

9 Ibid., p. 323.

10 F. Boas, « The Origin of Totemism » (1916), p. 319.

11 Le terme « manitou » était souvent utilisé, sans qualificatif, en tant que synonyme d’esprit gardien individuel de nature animale, ce qui constituait une généralisation quelque peu abusive. Le sens natif, notamment dans le domaine algonkin, avait des contours moins précis, au point d’être rapproché du mana mélanésien et de catégories américaines analogues, tel que orenda et wakanda. Dans un article de 1905 intitulé « The Algonkin Manitou », William Jones rappelait toutefois que les objets qui possédaient manitou étaient bel et bien « appelés du nom de cette substance ». D’une façon ou d’une autre, il y en avait qui n’étaient pas des esprits gardiens individuels (p. 189 ; voir aussi J.N.B. Hewitt, « Orenda and a definition of religion » (1902), p. 37 ; A. Van Gennep, « Les principes du totémisme » [1905], p. 53 ; A. Lang, « The origin of totem names and beliefs » [1902], p. 349).

12 Les sociétés secrètes, par contre, étaient une démonstration de la persistance de la valeur religieuse de l’esprit gardien collectif.

13 F. Boas, « The social organization and the secret societies of the Kwakiutl Indians », p. 323.

14 E.S. Hartland, « Presidential address : totemism and some recent discoveries », p. 58.

15 Ibid., p. 68.

16 Nous avons déjà eu l’occasion de constater que la position de Hartland vis-à-vis du système arunta était assez conservatrice, puisqu’il considérait que les groupes totémiques actuels étaient en train de subir des transformations qui les rapprochaient davantage des sociétés secrètes de la Colombie-Britannique : « Les rapports de consanguinité ne sont plus reconnus ; et quand le lien de sang est détruit, il n’y a plus de clan au sens exact du mot » (Ibid., p. 75).

17 F. Boas, « The social organization of the Kwakiutl » [1920], p. 368-369.

18 F. Boas, « Some traits of primitive culture » (1904), p. 249-250.

19 L’anthropologue John Reed Swanton (1873-1958), qui partageait l’interprétation boasienne des totémismes du Nord-Ouest, reconnaissait également qu’il y avait un certain degré de convergence au niveau du contenu entre, d’une part, les conclusions de ceux qu’il appelait «  the younger generation » et, d’autre part, les généralisations des savants évolutionnistes. Il rassemblait un certain nombre de données acquises sur le rapport généalogique entre les totems individuels et collectifs dans cette région de l’Amérique, mais il tenait à éclaircir qu’il était impossible de suivre Charles Hill-Tout dans toutes ses disputes, «  in all his contentions » (J.R. Swanton, compte rendu de Lang : The Secret of the Totem [1905], p. 163-164 ; voir aussi « Contributions to the ethnology of the Haida » [1905], p. 112).

20 Il est intéressant de constater que Franz Boas, peut-être plus que personne après lui, a su comprendre que les thèses de l’anthropologie religieuse évolutionniste n’impliquaient pas forcément le caractère individuel et conscient de la psychologie primitive. Le père de l’anthropologie américaine moderne, qui a fait des remarques géniales et pionnières sur la formation inconsciente et collective des institutions culturelles et sur sa comparabilité par rapport aux phénomènes linguistiques, ouvrait la voie à de nouvelles perspectives méthodologiques et théoriques sans pour autant nier l’apport des traditions précédentes. C’est dans cet esprit qu’il écrivait, en 1910 : « Il paraît tout à fait vraisemblable [...] que certaines notions religieuses fondamentales, telles que l’idée de force de volonté immanente aux objets inanimés, ou le caractère anthropomorphique des animaux, sont originellement aussi peu conscientes que les idées fondamentales du langage » (F. Boas, « Psychological problems in anthropology » [1910], p. 377).

21 F. Boas, « Some traits of primitive culture » (1904), p. 251-252 ; « Psychological problems in anthropology », (1910), p. 374-376.

22 F. Boas, « The origin of totemism » (1916), p. 321. À propos de la problématique du totémisme dans l’étude des cultures de la côte nord-ouest de l’Amérique du Nord, et particulièrement chez Boas, voir M. Mauzé, « Rivages totémiques » (1998).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2003

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