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L'âge d'or du totémisme

 | 
Frederico Rosa

IVe partie. L'unité artificielle américaine

Chapitre XIII. The American view of totemism

Texte intégral

  • 1 C. Hill-Tout, « Totemism : a Consideration of its Origin and Import » (1903), p. 62.

1Au début du XXe siècle, les anthropologues évolutionnistes américains et canadiens ont voulu montrer à la communauté savante européenne, et particulièrement aux confrères britanniques, l’excellence du point de vue américain en matière de totémisme. Il était temps de mettre en question la prépondérance des faits australiens, dont le monopole était détenu de façon arrogante par la Grande-Bretagne et, par ricochet, par les autres savants européens participant au débat. Il était temps de montrer que la maturité et la rigueur de l’ethnographie américaine allaient de pair avec une unanimité théorique qui n’avait pas d’égal sur le Vieux Continent, où le maniement indirect des données australiennes ne faisait que multiplier sans fin les théories du totémisme. On considérait aussi que l’Amérique du Nord était un domaine spécialement fécond pour la compréhension des phénomènes totémiques, grâce aux origines algonquines du terme « totem », bien entendu, mais pas seulement. Selon Charles Hill-Tout (1858-1944), anthropologue canadien d’origine anglaise, « On peut dire que les Américains sont dans une position privilégiée pour étudier ce sujet. Nulle part ailleurs l’homme primitif n’a fait l’objet d’autant d’études intensives et systématiques par des observateurs entraînés, et nulle part ailleurs on ne peut trouver un éventail culturel aussi vaste et aussi varié1 ».

  • 2 Sur la décadence du totémisme en Amérique, voir par exemple A.C. Haddon, « Address to the Anthropol (...)

2Ces remarques contredisaient l’opinion européenne courante, selon laquelle les formes amérindiennes du totémisme étaient, par l’effet de leur état de progrès, fort peu utiles pour appréhender l’origine ou l’essence du phénomène, ce qui n’amoindrissait pourtant pas les efforts très louables des gouvernements américain et canadien en vue d’enquêtes ethnographiques aussi systématiques que possible, pendant qu’il était encore temps d’observer les usages des populations natives2.

3L’expression American view of totemism a été créée, significativement, par le vétéran John Wesley Powell (1834-1902), dans un article du même nom, paru en Angleterre en 1902, dans le deuxième volume de Man, le nouvel organe de 1’Anthropological Institute. Fondateur et directeur du Bureau of American Ethnology, le major Powell occupait, dans le paysage de la production anthropologique des États-Unis, une place dont le poids institutionnel, voire symbolique, lui conférait tacitement le droit de se présenter en tant que porte-parole de la dite American view of totemism. Nous verrons que cette expression apparemment anodine est devenue un point de repère aussi important que polémique dans le débat qui nous occupe, et en particulier dans les discussions transatlantiques, souvent marquées par de profonds malentendus.

  • 3 Il est intéressant d’opposer à l’opinion de Powell une remarque d’Andrew Lang à propos des descript (...)

4Powell prétendait donner l’impression que la communauté anthropologique de son pays n’avait jamais manqué de suivre attentivement la littérature européenne sur les tribus australiennes — ce qui est incertain—, mais il suggérait que cette littérature restait plongée dans une sorte d’imprécision terminologique qui la rendait pratiquement illisible et inutile pour les Américains3. La rivalité frappante entre les deux pays totémiques par excellence, ou terres classiques du totémisme, portait donc les évolutionnistes américains à dénigrer en quelque sorte les sources australiennes, censées être à l’origine de graves confusions théoriques en Europe. Charles Hill-Tout, qui a réfléchi sur les quiproquos du dialogue intellectuel entre l’Europe et l’Amérique à la suite de l’article de John Powell de 1902, concluait que ces différences étaient dues, principalement, à la surestimation de l’ethnographie australienne au détriment de l’américaine :

  • 4 C. Hill-Tout, op. cit., p. 61.

Ces derniers temps, la doctrine du totémisme a beaucoup donné aux anthropologues à réfléchir, et la littérature sur ce sujet a augmenté considérablement. Hélas, cela n’a guère abouti à une solution acceptable du problème totémique, mais plutôt l’inverse. Cela a fait découvrir, avec une clarté fort gênante, que les savants américains et européens ont des opinions très éloignées et semblent aborder la question à partir de points de vue essentiellement différents. Même leurs terminologies donnent l’impression de n’avoir presque rien en commun. La raison en est apparemment le fait que les chercheurs de ce pays ont utilisé des données provenant presque exclusivement de sources américaines, tandis que ceux de l’Europe semblent avoir fixé leur attention, de façon particulière, sur des données recueillies en Australie4 [...].

  • 5 N.W. Thomas, «  An American View of Totemism : a note on major Powell’s article » (1902), p. 115 ; (...)

5L’ethnographie du domaine amérindien avait justement permis aux anthropologues évolutionnistes américains — du moins le croyaient-ils — de résoudre avec un maximum de cohérence et de clarté les problèmes de délimitation conceptuelle qui semblaient encore tourmenter leurs homologues d’outre-Atlantique. En somme, le message que John Powell voulait transmettre aux lecteurs de Man consistait essentiellement à mettre en évidence le décalage entre l’apport américain et l’apport européen en matière de totémisme. Hélas, le seul auteur évoqué dans « An american view of totemism » était le James Frazer d’après 1899, c’est-à-dire l’anthropologue évolutionniste qui s’est le plus soudainement éloigné de la vision classique du totémisme. Si Powell envisageait de faire une comparaison globale entre les points de vues américain et européen, il est évident que les articles de Frazer sur le système totémique arunta étaient un choix problématique. Surtout, parce que Powell n’était pas en position de comprendre leur portée révolutionnaire. Pour aussi surprenant que cela puisse paraître, il a lu Frazer hors contexte, révélant une ignorance assez grande de la complexité des discussions totémiques en Grande-Bretagne. Sa démarche a été déclenchée par la lecture isolée des articles de Frazer, au lieu d’être le résultat d’un travail comparatif de longue haleine. L’une des premières critiques britanniques de « An american view of totemism », publiée encore en l’année 1902, dans Man, et signée par l’anthropologue évolutionniste Northcote W. Thomas, mettait justement en question le bagage bibliographique de Powell, allant jusqu’au point de dire que la simple lecture de deux articles ne l’autorisait pas à discuter «  the European view of totemism », et pas même l’oeuvre de Frazer : « Il est vrai que les travaux du Dr. Frazer n’ont pas l’air d’être connus en Amérique, et on peut éprouver des doutes légitimes si la lecture diagonale de deux articles de la Fortnightly Review autorise le major Powell à critiquer la position de Frazer. Mais fermons les yeux là-dessus5. »

6Contre les attaques qu’a subies en Angleterre « An american view of totemism », Charles Hill-Tout s’est révélé un défenseur invétéré de Powell, d’autant plus que celui-ci est décédé entre-temps et ne pouvait donc plus répondre à ses détracteurs. L’anthropologue canadien tenait à montrer clairement que l’article de son confrère n’était qu’une réaction à la parution de la théorie de Frazer sur les données arunta, même s’il avait été publié trois ans plus tard. Le fait est que cette remarque n’était pas suffisante pour atténuer le manque de solidité du texte de Powell, surtout parce qu’il l’avait rédigé sans avoir lu The Native Tribes of Central Australia : « Je n’ai pas encore vu cet ouvrage, mais j’attends son arrivée avec autant d’impatience que de plaisir. » Un tel aveu, à un tel moment, risquait de faire du major Powell un sujet de risée en Grande-Bretagne, c’est pourquoi Hill-Tout a dû le secourir, à l’occasion défendre sa mémoire. Dans « Totemism : a consideration of its origin and import », paru en 1903 dans les Proceedings and Transactions of the Royal Society of Canada, il faisait preuve de solidarité intellectuelle entre américanistes et manifestait explicitement l’intention de montrer comment les lecteurs européens avaient échoué dans l’interprétation de « An american view of totemism ». Il se proposait de les orienter, afin de mieux saisir la portée des paroles de Powell :

  • 6 C. Hill -Tout, p. 98 ; voir aussi p. 62.

J’ai été mené à rédiger ce texte par le désir d’aider les étudiants du totémisme européens à mieux comprendre la position courante soutenue par les étudiants américains. Parce qu’il me paraît évident, compte tenu des critiques dont a fait l’objet l’article du major Powell dans Man, que les preuves sur lesquelles est basée notre position n’ont pas reçu l’attention qu’elles méritent et n’ont pas été dûment analysées par les anthropologues européens6.

  • 7 J.W. Powell, « An american view of totemism » (1902), p. 102. Pour une mise en contexte de la notio (...)
  • 8 J.W. Powell, op. cit., p. 103.

7Powell utilisait les thèses de James Frazer à propos du système totémique arunta pour prouver que les Britanniques ne savaient pas faire des distinctions tout à fait élémentaires dans l’emploi de notions sociologiques. Les anthropologues américains étaient en position de constater, sans la moindre difficulté, et même sans lire l’ouvrage de Spencer et Gillen, que les clans totémiques arunta, ainsi désignés par Frazer, n’étaient autre chose que des sociétés chamanistes, comme il y en avait par centaines en Amérique. D’après la définition de Powell, ces sociétés avaient pour fonction de contrôler les éléments de la Nature, et notamment leur partie spirituelle, que notre auteur appelait des ghosts. À la base de la constitution des sociétés dites chamanistes (c’est-à-dire des sociétés secrètes) était donc l’idée sauvage, profondément enracinée sur le sol américain, que chaque créature ou objet possédait un esprit7. Ces entités étaient les agents du bien et du mal sous toutes leurs formes, et par conséquent les sociétés chamanistes jouaient un rôle des plus importants pour le bien-être des hommes. Powell tenait à dire qu’à l’intérieur de toutes les confédérations tribales d’Amérique du Nord il y avait un certain nombre de sociétés chamanistes chargées de contrôler, respectivement, « une classe spécifique des sources du bien et du mal8 ». En d’autres termes, le contrôle rituel des éléments de la Nature était distribué par différents groupes, tel que cela paraissait être le cas chez les Arunta. Notre auteur affirmait alors que les fonctions rituelles des sociétés chamanistes de l’Australie centrale ne pouvaient pas, du point de vue américain, être à la base de l’emploi du terme « totémisme ».

  • 9 Ibid. ; le souligné est à nous.

8D’autre part, il était évident que ces sociétés n’étaient pas des clans, puisqu’elles n’étaient pas héréditaires. En 1899, Frazer utilisait l’expression « clan totémique » de façon délibérément sui generis, sans aucune implication sur le plan de la parenté, mais ces nuances choquaient Powell, d’autant plus qu’il faisait la distinction entre le clan d’une part, défini par la règle de filiation utérine et considéré comme une institution de l’état sauvage, et la gens d’autre part, en tant que groupe agnatique qui marquait l’avènement de l’état barbare. La rigidité de ce postulat unilinéaire était de moins en moins à la mode en Europe. James Frazer, en particulier, avait le mérite d’affirmer que la matrilinéarité n’était pas forcément antérieure à la patrilinéarité. Mais ce qui intéresse ici, c’est que Powell insistait sur le fait que les sociétés chamanistes de l’Amérique du Nord ne se confondaient nullement avec les unités sociales à filiation unilatérale : « Dans la société sauvage, les groupes chamanistes traversent les clans, les tribus et les confédérations, mais ils ne constituent pas des unités de gouvernement9. »

  • 10 Ibid.

9Tout comme chez les Arunta, il y avait un manque de coïncidence entre les groupes rituels et les groupes soi-disant politiques, qui ne devaient donc pas être confondus. Powell affirmait cependant que les sociétés chamanistes devenaient, à l’état barbare, des parties intégrantes de l’organisation sociale, et en particulier de la gens10. Or, l’évolutionnisme strict de cet auteur aurait dû le forcer à conclure que la société arunta était plus barbare que sauvage, en raison de la filiation patrilinéaire des seuls groupes qu’il pourrait éventuellement assimiler aux « unités de gouvernement » américaines, c’est-à-dire les moitiés et les classes. Mais il s’abstenait de porter ses arguments jusqu’à leurs dernières conséquences. Les particularités de l’organisation sociale australienne étaient passées sous silence, puisque Powell était persuadé que les outils conceptuels américains étaient suffisants pour en rendre compte. À partir des textes de James Frazer qui ont fait la révolution arunta, il arrivait ainsi à la conclusion que les savants européens étaient trop confus et ne réussissaient pas à appeler les choses par leur nom :

  • 11 Ibid

Les sociétés chamanistes ne doivent pas être confondues avec les clans, les gentes, les tribus, et les confédérations. La confusion au moment de faire la différence entre ces unités est repérable dans une bonne partie de la littérature sur les tribus australiennes, de telle sorte que les étudiants américains ont du mal à établir une correspondance correcte entre ces matériaux et les concepts qu’ils sont en train de développer dans leur étude des Amérindiens11.

  • 12 Ibid., p. 105 et 103.

10James Frazer avait également fait tout un étalage de l’ intichiuma et de son importance extraordinaire, or il était bon de voir qu’on était en présence d’une cérémonie typique d’une société chamaniste. Le ton paternaliste et l’ingénuité intellectuelle de John Powell ne pouvaient qu’agacer les savants britanniques qu’il prétendait illuminer. « Nous les appelons rituels », disait-il à propos de ces cérémonies, « et nous parlons du ritualisme des sociétés chamanistes. » Dans un autre passage, les «  churinga des Australiens » méritaient de leur côté la remarque suivante : « En Amérique, nous appelons cet attirail cérémoniel objets sacrés12 . » Ces tirades étaient pourtant sans importance à côté de l’égarement majeur de Powell, qui consistait à ne pas assimiler la distinction frazérienne entre les cérémonies de nature religieuse et celles de nature magique. Le soi-disant contrôle des esprits, en tant que tâche rituelle des sociétés chamanistes de l’Amérique du Nord, ne correspondait pas exactement au caractère magique des cérémonies arunta tel que Frazer les avait présentées. Sans s’en rendre compte, Powell mettait en évidence les implications religieuses — au sens frazérien — des rites amérindiens :

  • 13 Ibid., p. 104.

Voyons la nature des cérémonies qu’ils exécutent pour influencer les esprits. Le plus important, c’est qu’ils doivent faire quelque chose pour leur plaire. [...] Prenons, par exemple, la société de la pluie, qui existe en de nombreuses tribus de l’Amérique du Nord. Cette société est responsable des méthodes de provoquer de la pluie, à travers l’influence des esprits qui contrôlent la pluie. [...] ils font des prières et exécutent des cérémonies au cours desquelles ils invoquent les esprits qui ont le pouvoir de faire de la pluie, et [...] ils expriment la pensée de leurs prières à travers des rites précis. Ils aspergent l’autel pour montrer que c’est de l’eau qu’ils veulent. [...] L’homme sauvage est habitué à communiquer [...] par les gestes, et il invente un langage gestuel pour les esprits. Voilà la signification des cérémonies et de l’attirail sacré qui composent le culte des sociétés chamanistes. On constate ces faits d’une tribu à l’autre, à chaque fois que l’on trouve une société chamaniste chez les Amérindiens13.

  • 14 Ibid., p. 105. Voir aussi l’article « The lessons of folklore » (1900), p. 12, où Powell avait déj (...)
  • 15 J.W. Powell, « An american view of totemism », p. 105.

11Cette description pourrait servir de base féconde à une critique anti-frazérienne, notamment à partir de la signification non coercitive des rites sympathiques. Mais Powell était mal placé pour discuter la nouvelle théorie totémique de Frazer (pour ne pas parler de la deuxième édition du Golden Bough) et se limitait à suggérer que les cérémonies intichiuma mettaient en scène un code mimique dirigé vers les éléments de la Nature. Ayant transcrit la description faite par Frazer de l’ intichiuma du clan totémique de la chenille witchetty, il concluait que cette cérémonie était indubitablement « analogue à celles que nous observons en Amérique14 ». Aux États-Unis et au Canada, on était familiarisé avec ces « invocations sous forme de langage gestuel », dont ont maintes fois témoigné les pionniers de l’ethnologie américaine. Powell ne manquait pas de faire allusion à la distinction entre religion et magie, mais de façon inconséquente. Il disait que les cérémonies de l’homme tribal pouvaient être appelées magiques si l’on voulait les distinguer des cérémonies religieuses de l’homme civilisé ; mais il ne fallait pas oublier qu’elles étaient tout à fait religieuses, ou sacrées, pour les individus qui les réalisaient15.

  • 16 Ibid., p. 103.
  • 17 V. E.S. Hartland, « Presidential address : totemism and some recent discoveries » (1900).

12En résumé, John Wesley Powell est arrivé à la conclusion brutale que « ce que M. Frazer appelle totémisme nous l’appelons chamanisme16 ». Les Européens en général et James Frazer en particulier pourraient mieux saisir la signification anthropologique du système rituel arunta s’ils prenaient en ligne de compte la littérature abondante sur les cérémonies des sociétés chamanistes amérindiennes. Powell ignorait que ce rapprochement avait déjà été fait en Grande-Bretagne, juste après le déclenchement de la révolution arunta. Le président de la Folklore Society à l’époque, l’anthropologue tylorien Edwin Sidney Hartland (1848-1927), avait précisément consacré la dernière Presidential Address du XIXe siècle à cette question17. Il était donc naturel qu’il réagisse à la présomption du major Powell, ce qu’il a fait encore au cours de l’année 1902, dans Man, en des termes qui reflétaient leur différence dans le traitement du même problème :

  • 18 E.S. Hartland, «  An American View of Totemism : a note on major Powell’s article », p. 115. La que (...)

Les remarques du major Powell à propos des pratiques rituelles des Arunta m’intéressent beaucoup. Il a raison de relever l’analogie entre quelques-unes de leurs cérémonies et celles des sociétés chamanistes de l’Amérique. Il y a deux ans, j’ai moi-même attiré l’attention sur quelques aspects de cette analogie, et j’ai manifesté l’opinion, dans mon discours présidentiel devant la Folklore Society, que l’organisation arunta était en train de subir une transformation ou une transition graduelle entre le totémisme et quelque chose de plus proche des sociétés secrètes des tribus de la Colombie-Britannique. [...] Mais l’impression qu’a eue le major Powell en lisant les articles du Dr. Frazer dans la Fortnightly Review, c’est que les groupes arunta ne sont pas des sociétés totémiques du tout, mais des sociétés chamanistes. Cela ne peut pas être un jugement définitif, parce qu’au moment de la rédaction il n’avait pas lu l’ouvrage proprement dit. Maintenant qu’il l’a fait, tel qu’il nous l’indique dans un postscriptum, il serait intéressant d’apprendre si cette impression se confirme. Elle s’est peut-être modifiée18.

13Il était cependant impossible que Powell change d’opinion. Sans compter le fait qu’il serait bientôt décédé, son interprétation des groupes rituels arunta ne résultait pas seulement de l’identification de leur nature chamaniste. Cela représentait le côté déconstructiviste du point de vue dit américain, c’est-à-dire la mise à l’écart de ce qui n’était pas du totémisme. Mais cette dimension négative allait de pair avec des thèses achevées sur ce que ce concept désignait en propre, des thèses qui n’avaient presque aucun point d’intersection avec les idées britanniques les plus courantes. C’est ce patrimoine conceptuel qui avait empêché Sidney Hartland de nier radicalement la nature totémique du modèle arunta, nonobstant son originalité. Beaucoup d’anthropologues européens avaient, certes, des doutes importants sur le caractère primitif ou prototypique que James Frazer attribuait à ce système, mais il était néanmoins admis que l’interprétation des nouvelles données présentées par Spencer et Gillen faisait partie du problème totémique en général, d’une façon ou d’une autre. Nous devons poursuivre l’exposition de l’ American view of totemism, maintenant dans son côté constructif, pour comprendre comment Powell excluait de la notion de totémisme, non seulement les fonctions rituelles de type chamaniste, mais toute fonction sociale ou religieuse précise.

14En Amérique, disait-il, le concept de totem désignait tout simplement le nom d’un groupe ou d’un individu, et ne pouvait pas se confondre avec le rôle respectif de ceux-ci dans la société. L’erreur de Frazer était de prendre pour du totémisme les fonctions rituelles des sociétés chamanistes, quand la seule chose qu’elles pouvaient avoir de totémique était leur nom, car cela revenait précisément à dire leur totem. Le totémisme était donc considéré comme une méthode d’appellation, «  a method of naming ». Powell ne précisait pas avec exactitude la nature de cette méthode, et son discours peu soigné portait à croire que, du point de vue américain, le nom de tout et de n’importe quoi était un totem, comme si les deux termes étaient des synonymes interchangeables. Or, le fait est que l’auteur ne faisait entrer dans la catégorie de totem que les noms de certains types de groupes — notamment les clans, les gentes, les tribus et les sociétés chamanistes. D’autre part, les seuls noms individuels considérés comme des totems étaient ceux attribués, chez quelques tribus, aux garçons arrivés à la puberté. On voit donc que Powell avait implicitement des critères plus spécifiques de délimitation de la notion de totémisme, même si le problème restait fort mal formulé tout au long de « An american view of totemism ».

  • 19 J.W. Powell, op. cit., p. 102.

15L’auteur suggérait que la signification indigène du mot « totem » était à la base même du concept, tel qu’il était utilisé par les savants américains, lesquels se limitaient ainsi à coller au registre ethnographique. Le fait est que toute ressemblance avec le culturalisme de Franz Boas et de ses disciples est parfaitement trompeuse. Powell avait beau croire que les usages amérindiens sanctionnaient directement l’ American view of totemism, l’idée même d’usages amérindiens était fortement supra-culturelle et ne respectait pas la diversité contextuelle des termes potentiellement assimilables à « totem ». Pour cette raison, l’auteur n’avait même pas le souci de préciser la provenance ethnographique des preuves utilisées à l’appui de sa thèse, lesquelles débordaient de toute évidence le domaine algonquin (et en particulier ojibwa) d’où le mot « totem » était originaire. Si, d’une part, il précisait que — ce terme dérivait d’une racine signifiant argile et que son sens le plus littéral se reportait aux peintures corporelles de la devise héraldique du clan, implicitement confondue avec le nom, d’autre part il voulait donner l’impression, fort illégitime, que le nom des gentes, des tribus et des sociétés chamanistes était également le totem respectif de ces groupes, selon l’usage général — ou tout au moins fréquent — des Indiens eux-mêmes, à travers à peu près tout le continent. Pareillement, il lui semblait suffisant d’indiquer que, chez quelques tribus, les garçons arrivés à la puberté acquéraient un nouveau nom, et que ce nom était appelé leur totem19. Par qui et comment ? Les questions sans réponse étaient graves.

16Dans l’article « Totem » du Handbook of American Indians North of Mexico de 1910, J.N.B. Hewitt précisait la signification originale du terme en ojibwa et dans d’autres dialectes algonquins, sans manquer de critiquer les erreurs commises par John Powell. Tout d’abord, il apportait un éclaircissement sur le fait que le mot n’était jamais prononcé dans la forme adoptée par les anthropologues. Totem était une dérivation irrégulière, pour ne pas dire imaginaire, de ototeman, dont le radical ote exprimait le lien de parenté réelle ou fictive entre frères et sœurs du groupe de filiation en ligne utérine. Le préfixe o-, uni au radical par un -t- de liaison, correspondait à l’adjectif possessif de la troisième personne du singulier, renforcé dans sa valeur par le suffixe -m et complété par le suffixe - an. Il n’était pas question d’argile ni d’emblèmes. Surtout, il n’y était pas question de noms appliqués à différentes catégories sociales ou individuelles. Hewitt avait Powell en tête quand il écrivait :

  • 20 J. Hewitt, « Totem » [1910], p. 789. Les précisions de Hewitt sur le sens du terme « totem » étaien (...)

L’inclusion de ces différents types dans un type général classé sous la rubrique du « totem » [...] a eu des résultats chaotiques mais évitables. Les langues natives ont des noms distincts pour chacune des unités en question, et à moins qu’on puisse prouver de façon légitime que la classification indigène est erronée, il est très recommandable de les désigner par des termes séparés20.

  • 21 N.W. Thomas, op. cit., p. 116.

17On ne peut pas dire que Powell appliquait indistinctement le terme « totem », en tant que synonyme pur et simple de nom, mais les fondements ethnographiques de la délimitation du concept étaient extrêmement douteux, au point de ne pas mériter la considération de Northcote Thomas, dans sa critique de « An american view of totemism ». Au contraire, cet anthropologue britannique se permettait d’ignorer les prétentions de Powell et prenait son concept de totémisme pour une généralisation dépourvue de critères. D’un ton sarcastique, il faisait la remarque suivante : « En ce qui touche le concept, mon grand-père peut être mon totem si je suis baptisé d’après lui à quatorze ans21. » Une fois écartée la fausse objectivité de la théorie de Powell, l’application exclusive du concept de totem au nom de certaines catégories collectives ou individuelles semblait — ou était — purement aléatoire. Thomas avait sans doute le droit de s’interroger sur ce point :

  • 22 Ibid.

Si le totémisme n’est rien d’autre qu’une méthode d’appellation, il est difficile à comprendre quel est le principe qui permet de rapprocher à la fois des individus, des clans et des groupes de personnes auxquels sont attribués des pouvoirs spéciaux sur certains domaines de la Nature et un rapport intime avec les objets contrôlés22.

  • 23 J.W. Powell, op. cit., p. 102.

18Quoi qu’il en soit, ladite vision américaine du totémisme demeurait attachée à la forte tradition de terrain du Bureau of American Ethnology. Il faut dire que John Wesley Powell, explorateur du Grand Canyon et ancien soldat de la guerre de Sécession, était avant tout un homme d’action, en dépit de ses ambitions théoriques quelque peu démesurées. Il a trouvé une formule incisive pour résumer l’idée selon laquelle les Américains avaient l’intention de respecter le plus fidèlement possible le registre des usages natifs, dont à l’occasion ceux du terme « totem » : « Tel est l’usage amérindien, et tel est aussi l’usage des étudiants américains23. » C’est justement à l’ombre de cette maxime que le concept américain de totémisme allait se compléter. Selon la mentalité des Indiens, le nom d’une chose se confondait souvent avec la chose elle-même, de telle sorte que le terme « totem » pouvait signifier, par exemple, le clan proprement dit, comme c’était le cas chez les Algonquins (selon Powell). Parallèlement, ce terme pouvait s’appliquer aussi à l’objet qui donnait le nom au groupe ou à l’individu. Porté jusqu’aux dernières conséquences, cet élargissement du concept aboutissait à une polysémie fort compliquée. Dans la perspective de Powell, censée représenter une thèse consensuelle, le totem désignait, en fin de compte, le nom de l’individu ou du groupe, le symbole héraldique du groupe, le groupe lui-même, et l’objet qui lui donnait le nom. Tout cela à cause de ladite confusion entre le nom et les choses qui lui étaient associées.

19Cette tentative de subordination des concepts anthropologiques à la psychologie amérindienne a provoqué des réactions négatives en Grande-Bretagne. Northcote Thomas disait qu’il était difficile de voir « l’avantage d’une nomenclature où tout est désigné par le même mot ». Il se montrait particulièrement choqué par l’application du terme « totem » au clan et mettait en doute que tel puisse être le sens indigène :

  • 24 N.W. Thomas, op. cit., p. 116 ; voir aussi A.C. Haddon, « Address to the anthropological section of (...)

[...] le terme ne peut pas être employé dans le vocabulaire scientifique comme synonyme de clan sans risques de confusion grave. Il est probable que la connotation en tant que « clan » dérive d’un malentendu de l’homme blanc, la marque étant confondue avec le clan parce que les Amérindiens demandaient « quelle est ta marque ? » quant ils voulaient dire « quel est ton clan ? ». Mais on pourrait également prétendre que « danse » dans les langues bantu veut dire « clan », parce que la question équivalente était « quelle est ta danse ? ». [...] le double sens n’a pas de place dans la terminologie anthropologique24.

  • 25 Effectivement, les réactions au texte de Hill-Tout ont été moins virulentes. Voir par exemple, N.W. (...)

20Dans la contre-attaque adressée aux critiques britanniques de Powell, Hill-Tout a justement essayé d’améliorer l’image de l’anthropologie américaine sur ce point. Il reconnaissait que la théorie de l’appellation ou «  doctrine of naming, exposée par son feu et vénérable collègue, semblait au premier abord manquer de précision scientifique. Les anthropologues européens, de manière peut-être compréhensible, avaient mal réagi à la démultiplication du concept de totem qu’entraînait ladite doctrine, mais cette réaction était, selon Hill-Tout, passablement injustifiée. Il secondait Powell dans l’intention de voir les choses du point de vue des Indiens eux-mêmes, et c’était sur cette base qu’il essayait de reformuler l’American view of totemism de façon plus soignée, à l’intention d’un lectorat sévère25. Mais sa schématisation des éléments auxquels s’appliquait la notion de totem était d’abord le résultat d’un souci de cohérence et de rigueur. L’auteur commençait par exclure toute référence à l’emploi du terme pour désigner le clan proprement dit. Bien qu’elle soit plus proche de la définition d’ototeman que donnera Hewitt, cette signification n’avait pas de rapport direct avec l’essence du concept anthropologique que voulait développer Hill-Tout, et peu importait, à la limite, qu’elle corresponde à une des acceptions du mot à l’intérieur du domaine algonquin, comme le prétendait justement le major Powell. Il fallait plutôt insister sur trois types d’éléments que les Indiens en général, et les Algonquins en particulier, considéraient identiques, ou plutôt l’expression d’une seule et même chose : le nom, l’objet à son origine et le symbole de ce même objet. Nous pouvons alors nous en tenir à son schéma, représentatif à tort ou à raison du concept américain de totem :

21A

  1. Le nom acquis par l’individu lors des cérémonies de la puberté ;
  2. L’objet à l’origine de ce nom ;
  3. Le symbole ou la représentation de cet objet.

22Β

  1. Le nom d’un groupe uni par des liens de consanguinité ;
  2. L’objet à l’origine de ce nom ;
  3. Le symbole collectif ou le blason représentant cet objet.

23C

  1. Le nom d’une société « religieuse » ;
  2. L’objet auquel cette société est consacrée ;
  3. L’emblème, le symbole ou la représentation de cet objet26.

24Quoi que Hill-Tout et Powell en disent, la thèse dite américaine ne dépendait pas tant de l’emploi natif du terme « totem », ou de termes apparentés, que de l’assimilation entre les trois types d’éléments ci-dessus, d’après ce qu’ils disaient être la mentalité indigène. Autrement dit, il était moins important de savoir de façon précise quelles étaient les catégories collectives ou individuelles portant un totem, que de saisir le principe psychologique du totémisme en tant que méthode de nomination. Dans tous les cas, il était question de comprendre les croyances amérindiennes sur les noms empruntés à des objets. Au-delà de la simple identification entre le nom et l’objet, il fallait percevoir la façon dont les Indiens regardaient ensuite ce même objet. Powell expliquait qu’il devenait la divinité tutélaire de l’individu ou du groupe, du fait même d’être à l’origine de leur nom :

  • 27 J.W. Powell, op. cit., p. 102.

Dans la société tribale, nous trouvons des superstitions très intéressantes concernant les noms. Ils sont considérés comme un attribut ou une propriété inhérents aux choses. En outre, l’objet dont dérive le nom que l’individu reçoit à la puberté devient sa divinité tutélaire. De la même façon, le nom totémique attribué au clan, à la gens, ou à la tribu devient souvent leur divinité protectrice respective. Il se peut que ce soit pareil avec le nom de la société [chamaniste], mais les preuves en sont encore insuffisantes. Tels sont les coutumes et les superstitions des Amérindiens en ce qui concerne les noms, et nous appelions cette doctrine de nomination « totémisme »27.

  • 28 J.W. Powell, « Indians of North America » (1897).
  • 29 C. Hill-tout, op. cit., p. 65.

25L’insistance de John Powell sur la valeur causale des croyances amérindiennes sur les noms représentait une option qui n’était pas la sienne quelques temps auparavant. Encore dans les années 1890, il affirmait que tous les clans adoptaient un dieu tutélaire ou totem, lequel « donnait toujours le nom au clan28 ». Autrement dit, le nom ne représentait pas le véritable point de départ du totémisme, étant plutôt une conséquence immédiate de l’adoption d’un totem en tant qu’entité protectrice. Pourtant, il était déjà hors de doute que le nom du clan était également son totem, et nous pouvons admettre que l’article de 1902 représentait, vis-à-vis de cette polysémie du concept, sa position théorique la plus mûre (et surtout celle que Powell a bien voulu soumettre à la communauté anthropologique britannique en tant que représentant de la position américaine). Mais en réalité, c’est Charles Hill-Tout qui a le mieux résumé la connexion entre le nom d’un groupe ou d’un individu et l’objet naturel à son origine, puisqu’il a justement mis en évidence que l’adoption d’un nom équivalait à l’adoption d’un esprit tutélaire, les deux éléments étant psychologiquement associés : « Adopter ou recevoir le nom d’un animal ou d’une plante ou d’un autre objet équivalait, dans l’esprit du sauvage, à être investi de l’essence ou de l’esprit de cet objet, à être placé sous sa protection, à être assimilé à lui d’une façon très spéciale et mystérieuse29. »

  • 30 Ibid., p. 65-67.

26Le rapport particulier entre les porteurs du nom et l’objet naturel à son origine présupposait l’idée d’animisme universel ou, comme disait Hill-Tout, une vision anthropomorphique du monde, selon laquelle ces objets possédaient un esprit. Notons, par ailleurs, que l’importance attachée aux croyances amérindiennes sur les noms avait un pendant notoire dans la littérature évolutionniste britannique, où la description et l’interprétation de cet article de foi typiquement sauvage avaient été assez approfondies. Charles Hill-Tout, admirateur avoué d’Edward Tylor, a essayé de faire, à ses risques et périls, une petite chevauchée comparative à l’anglaise, avec une paire d’exemples extra-américains30. Et quand Andrew Lang a exposé ses conjectures sur l’origine du totémisme à partir de la valeur mystique du nom, l’anthropologue canadien lui a reproché de les baser sur des données du folklore européen, jugées peu représentatives. Lang insistait néanmoins, et à raison, sur le fait qu’ils se partageaient les mêmes vues sur l’importance du nom dans la pensée primitive et que Hill-Tout devait reconsidérer son jugement dépréciatif :

  • 31 A. Lang, The Secret of the Totem, p. 130-131.

On devait s’attendre à ce que M. Hill-Tout accepte ma théorie [...]. Hélas, il la rejette [...] parce que je ne prouve pas que les paysans acceptent joyeusement leurs sobriquets [...]. Mais je n’ai jamais dit que les villageois modernes se réjouissaient d’être traités de souris ou de coucous ! [...] Ces données n’ont été évoquées que pour montrer que l’habitude d’attribuer ce genre de sobriquet survit dans le folklore [...]. La raison pour laquelle nos paysans le prennent mal tient au fait qu’ils ne sont pas des sauvages et n’ont pas les croyances sur la force mystique des noms et le respect des animaux que M. Hill-Tout attribue en toute justesse aux sauvages. [...] Bref, M. Hill-Tout accepte mes prémisses en ce qui concerne les sauvages et leurs idées sur les noms, mais rejette mes conclusions parce que les villageois d’aujourd’hui ne pensent pas comme les sauvages31 !

  • 32 J.W. Powell, « Sociology, or the science of institutions » (1899), p. 697-698.

27C’était bien sur le point de la valeur mystique du nom, et principalement de l’objet à son origine, qu’il y avait une connexion possible entre l’American view et les positions européennes en général. John Powell, qui avait tendance à tout considérer sous la forme d’implications secondaires de la méthode d’appellation, parlait enfin d’objets naturels en tant que totems, tout en leur attribuant une fonction religieuse assez explicite. Dans « An american view of totemism », il ne précisait pas le type d’objets dont il pouvait être question, il s’abstenait de faire référence à la place des animaux et des plantes dans ledit système d’appellation totémique, et rien n’autorise à croire que, pour lui, les objets totémiques étaient des espèces et non des spécimens. Mais il avait antérieurement affirmé que les totems les plus fréquents et les plus importants étaient des «  animal gods32 ». La définition du totem en tant que divinité protectrice permettait de faire le pont avec ce qu’on appelait, en Europe, l’aspect religieux du totémisme, concernant la relation entre l’homme et l’objet naturel.

28Cependant, on ne doit pas oublier que la caractérisation de cette relation n’était pas ce qu’il y avait de plus important dans l’article de Powell de 1902, puisque les objets naturels n’étaient pas — ou n’étaient plus — au centre de sa définition du concept de totem. Leur dimension religieuse était simplement le reflet des croyances indiennes sur les noms. Or, Charles Hill-Tout s’est davantage aperçu que la force éventuelle et l’originalité de l’ American view of totemism dérivait justement de la mise en valeur de l’aspect religieux, au détriment de l’aspect social, et que l’idée de système d’appellation devait surtout rester plongée dans ses implications de nature mystique. Par conséquent, il n’hésitait pas à affirmer que l’élément essentiel du totémisme était le concept d’esprit gardien, dans la mesure où le lien entre le nom et l’objet naturel (et aussi le symbole) était fondé sur lui :

  • 33 C. Hill-Tout, op. cit., p. 64.

C’est dans ce concept d’esprit tutélaire qu’on trouve le lien de connexion. Ceci est l’élément essentiel du totémisme. Ceci est le totémisme dans son état pur et dur, c’est-à-dire dépouillé de ses accessoires sociaux. Et quand nous employons le même terme pour désigner les trois éléments, nous ne faisons que suivre l’usage des indigènes eux-mêmes et regarder la question de leur point de vue, comme l’a indiqué le major Powell. On peut être sûr que, dans l’esprit de l’Algonquin, il n’y avait pas de confusion dans l’application du mot « totem » aux différents phénomènes, parce qu’ils étaient pour lui des expressions diverses d’une seule et même chose. Il ne faut pas non plus qu’il y ait confusion dans l’esprit de l’étudiant, du moment où il a correctement compris le concept sous-jacent au terme33

  • 34 L’allure toute théorique de la notion de totémisme de Hill-Tout émerge par contraste avec la remarq (...)
  • 35 E.S. Hartland, op. cit., p. 113.

29Hill-Tout a ainsi trouvé le moyen de fondre avec une certaine cohérence les éléments auxquels s’appliquait le terme « totem », ce qui n’avait pas été le cas de John Powell34. On doit plutôt reconnaître que ce dernier passait effectivement à côté de tout ce qui était essentiel pour les anthropologues européens en général, qui dépensaient tant d’énergie intellectuelle pour arriver à des conclusions plus ou moins rassurantes sur le rapport entre l’aspect religieux et l’aspect social du totémisme. Point d’honneur de quasiment toutes les discussions sur le Vieux Continent, l’aspect social de la question était complètement anéanti dans l’article de Powell de 1902, puisque l’essence nominale du phénomène était au-dessus de ses variations d’ordre sociologique. Par conséquent, le point de vue américain faisait que le difficile problème du rapport entre les différents types de totémisme cessait d’exister. Dans sa critique de « An american view of totemism », Sidney Hartland insistait justement sur le fait que Powell ignorait le caractère provisoire et polémique du concept de totem, admettant a priori une relation d’identité entre des phénomènes assez divers, là où les Européens se posaient encore toute une série de questions. L’anthropologue britannique admettait que, dans les langues algonquines, le totem clanique et le totem individuel pouvaient bel et bien être tous les deux appelés « totem », mais la communauté savante n’était pas encore arrivée à des conclusions définitives sur la relation exacte entre l’un et l’autre. Les mêmes remarques s’appliquaient aux prétendus totems des sociétés chamanistes, tout comme à ceux de dimension tribale : « Il n’y aura que confusion si on ne les distingue des totems individuels et de clan par des termes qui ne présupposent pas leur rapport effectif35. »

  • 36 N.W. Thomas, op. cit., p. 115.

30Somme toute, il ne faut pas prendre pour de l’intrépidité intellectuelle ce qui, de la part de John Powell, résultait davantage d’un manque de perception du débat totémique tel qu’il se produisait dans les cercles européens. Tel était du moins l’avis de Northcote Thomas, avis que nous partageons. Tout en affirmant que la terminologie américaine « diffère in toto de celle en usage ici » et qu’elle était « une révolution plutôt qu’une réforme dans la nomenclature du point de vue européen », il ne manquait pas de laisser entendre que le major Powell n’y comprenait rien du tout36.

  • 37 V. C. Hill-Tout, « Some Features of the Language and Culture of the Salish » (1905), p. 685, où il (...)

31Hill-Tout, lui aussi, négligeait inévitablement ce qu’il appelait les « accessoires sociaux » du totémisme, ce qui aboutissait bel et bien à une sorte d’agglutination conceptuelle des différentes formes, mais il avait une notion plus exacte des contreparties qu’impliquait cette position sur le plan d’un débat totémique élargi, et insistait donc sur l’essence religieuse du phénomène. Cela lui permettait d’étendre la thèse américaine à d’autres contextes, y compris l’australien, sans trop se soucier des différences au niveau de l’organisation sociale. En effet, les croyances amérindiennes sur les noms, et en particulier la façon tout animiste dont on regardait les objets naturels à leur origine, faisaient indéniablement partie de la mentalité des peuples primitifs en général, que l’auteur définissait de manière fortement tylorienne37 . La supériorité de l’ American view of totemism — par contraste avec l’obsession des Européens autour des détails des systèmes australiens — s’avérait ainsi être confirmée par son applicabilité naturelle :

  • 38 C. Hill-tout, « Totemism : a consideration of its origin and import », p. 61.

Certains tenants européens du totémisme ont trop mis l’accent sur des caractères secondaires, qui [...] ne sont pas vraiment des éléments essentiels, mais seulement, plus ou moins, des ajouts locaux ou des accidents qui présentent des différences concrètes, en qualité ou en quantité, dans différents lieux et parmi différents peuples. Si on met de côté ces traits concomitants, surtout d’ordre social, et que l’on considère le concept sous-jacent isolément, le totémisme sera vu comme étant le même dans toutes les parties du monde38.

  • 39 Le rapport entre les deux auteurs a été également noté par Goldenweiser, dans les termes suivants : (...)
  • 40 C. Hill-Tout, op. cit., p. 82.

32À la rigueur, la position américaine représentait, avec tous ses défauts, une solution du problème totémique originel, formulé par James Frazer en 1887. Les thèses proposées par Powell et perfectionnées par Hill-Tout diluaient la diversité des manifestations totémiques dans une sorte de plasma psychologique qui faisait leur unité conceptuelle. Telle avait été la position de Frazer lui-même. Souvenons-nous que sa définition minimale, présentée dans les premières pages de Totemism, était de nature strictement psychologique39. Pourtant, cette définition constituait chez Frazer un point de départ et non pas un point d’arrivée, tandis que Hill-Tout considérait que la perspective américaine, basée sur l’appréhension de ce qu’il appelait « le principe sous-jacent du totémisme », ou «  underlying principle of totemism », constituait une réponse finale, une issue théoriquement efficace vis-à-vis de la décevante diversité d’opinions qu’entraînait la variété des manifestations en question. Il y avait là un véritable court-circuit intellectuel, qui passait sur toutes les tentatives, considérées comme stériles, de définition du concept par le biais de variables sociologiques. « Le seul moyen d’arriver à un consensus harmonieux en cette matière est de reconnaître le côté ou l’aspect psychique du totémisme comme l’élément vraiment essentiel40. »

  • 41 A. Goldenweiser, op. cit., p. 269.

33On comprend maintenant la divergence réelle entre les vues de Hill-Tout et celles de Lang. Si ce dernier mettait le nom à l’origine du totémisme, c’était pour expliquer aussi bien l’aspect religieux que l’aspect social de l’institution, y compris les complications évolutives de l’organisation australienne. Par contre, la perspective de Hill-Tout présentait des risques de dissolution théorique qui ont été mis en évidence à plusieurs reprises. En voici un exemple succint mais expressif : « Que peut-on espérer, à part une grosse confusion, si on applique le terme “totémisme” à cet élément religieux qui, tout en étant toujours “la même chose”, apparaît en des situations tellement différentes41 ? »

  • 42 Voir J.W. Powell, « Sociology, or the science of institutions », p. 698.

34Il est intéressant de constater que Charles Hill-Tout avait précédemment essayé d’épurer les croyances totémiques de toute implication au niveau de l’organisation sociale. Dans un article de 1901, intitulé « The origin of totemism of the aborigines of British Columbia », il avait notamment remis en cause l’importance des représentations totémiques ayant un rapport nécessaire avec l’organisation clanique, en particulier l’idée selon laquelle le rapport entre le groupe et le totem impliquait la croyance en leur parenté, le second étant pris — sous forme de prototype de l’espèce totémique — pour ancêtre du premier. L’anthropologue canadien réagissait contre les auteurs qui faisaient de cette relation généalogique une caractéristique essentielle du totémisme. En 1901, il comptait John Powell parmi ces auteurs. Avant la publication de « An american view of totemism », le directeur du Bureau of American Ethnology avait effectivement négligé l’étalonnage purement psychologique du concept de totem, accordant une place centrale, et même exclusive, au totémisme de clan. Nous avons vu, d’ailleurs, que la théorie nominaliste exposée à la communauté britannique en 1902 représentait une option tardive, et le fait est que Powell avait soutenu, dans des écrits antérieurs, que le totémisme était la religion du clan, une forme de culte essentiellement zoothéiste, qui normalement élevait l’animal à la catégorie d’ancêtre du groupe42.

  • 43 C. Hill-Tout, « Totemism : a consideration of its origin and import », p. 90.

35En Colombie-Britannique, et notamment chez certaines tribus Salish — surtout les Halkomelem du Lower Fraser —, Hill-Tout avait pris contact avec des formes particulières de totémisme individuel qui, de toute évidence, ne pouvaient pas être comprises dans cette définition-là. Il s’agissait d’objets naturels, souvent des animaux, dont la partie spirituelle devenait l’entité tutélaire d’un individu arrivé à l’âge de puberté. On les appelait súlia, forme substantive du verbe ulia, rêver, puisqu’ils communiquaient avec les hommes dans leurs rêves ou visions. La raison d’être de ces usages, liés aux rites d’initiation masculine, était visiblement le désir de se procurer une influence protectrice parmi l’ensemble des objets animés dont l’omniprésence était un fait acquis. La façon dont les Indiens regardaient leur súlia évoquait des idées mystiques de substance spirituelle, d’influence bienfaisante, mais jamais celle de parenté. Or, Hill-Tout croyait percevoir dans la notion de súlia l’essence et l’origine, non seulement du totémisme individuel, mais aussi du totémisme en général, dans le sens où l’idée d’esprit tutélaire, à la différence de l’idée d’ancêtre zoomorphique, constituait le véritable point commun, profondément animiste, entre les diverses formes de totémisme. Il n’hésitait pas à suggérer que l’existence de cas où les totems individuels avaient été indéniablement hérités par les descendants de leur possesseur, devenant des totems de famille, était suffisante pour faire le lien entre les esprits tutélaires de type súlia et les totems claniques, dans la mesure où le clan (ou plus exactement le clan et la gens) étaient justement constitués de familles. Nonobstant les témoignages ethnographiques portant sur les relations de sang entre le totem et le groupe, la perspective de Hill-Tout se résumait dans une formule éloquente, censée jeter la lumière sur le sens le plus profond du totémisme : « Le vrai rapport entre l’objet et le groupe totémiques s’avérera invariablement être le même qui existe entre l’individu et son totem personnel — une relation de “mystère”, et non de sang43. »

36En 1901, notre auteur se montrait assez intrigué du fait que Powell ne prenait en ligne de compte que les totems claniques, passant sous silence les totems individuels. Il est évident qu’il ne fallait pas aller jusqu’à invoquer le Totemism de 1887 pour rendre légitime le concept même de totem individuel, puisque Frazer l’avait précisément formulé à partir de récits ethnographiques américains ; mais Hill-Tout faisait appel à des critères formulés par cette grande figure — leading figure — de la scène anthropologique, notamment le fait que le totem, à la différence du fétiche, concernait des espèces et non pas des spécimens. En tout cas, il admettait que les frontières entre le totémisme individuel et ledit fétichisme étaient trop fragiles, puisque tous les deux dérivaient directement de la même vision animiste du monde. Il semblait presque oublier que la définition américaine du totem impliquait le caractère organique de la triade nom-objet-symbole, ce qui n’était pas le cas du fétiche, mais souvenons-nous qu’il avait affirmé que le regard animiste porté sur l’objet naturel était le ciment de cette relation intime entre les différents éléments auxquels était censé s’appliquer le terme « totem ». Par conséquent, l’essence ultime du totémisme se réduisait effectivement au rapport entre l’homme et l’objet, comme dans le fétichisme. À force d’y chercher un résidu psychologique minimal, Hill-Tout risquait de ne plus trouver le moyen de contrôler les bornes conceptuelles du totémisme, ayant fini par reconnaître ouvertement qu’il se confondait avec le fétichisme :

  • 44 Ibid., p. 69.

C’est donc dans ces croyances partagées par l’homme sauvage dans le monde entier que nous trouvons la raison d’être du totémisme, et j’inclus sous ce terme les phénomènes apparentés du fétichisme ; parce que l’explication de l’un est l’explication de l’autre. Entre le fétiche ainsi nommé et le totem dans son aspect religieux et magique — c’est-à-dire dans son aspect essentiel—, je n’arrive à voir aucune différence. Ils sont au même titre la conséquence de l’appréhension anthropopathique de l’univers, propre de l’homme sauvage44.

37Rappelons, en passant, que l’acception la plus courante du terme « fétiche » dans la littérature anthropologique du XIXe siècle, et en particulier chez Tylor, n’autorisait pas un rapprochement aussi immédiat, puisque les esprits tutélaires qui animaient ces objets individuels n’étaient pas forcément leur partie spirituelle intrinsèque, mais le plus souvent des entités incarnées de façon permanente ou provisoire. L’important c’est que Hill-Tout, dans son article sur les tribus Salish de la côte nord-ouest, suggérait que l’idée de súlia ou esprit tutélaire associé à des objets naturels, source probable des différents types de totem, émergeait d’une simple relation superstitieuse avec ces mêmes objets, indépendamment de leur caractère générique ou de leur caractère isolé. D’ailleurs, les súlia des tribus Salish les plus éloignées de la côté étaient majoritairement des objets singuliers. L’auteur avait même tendance à croire que le fétichisme était le point de départ du totémisme individuel, qui à son tour menait au totémisme des catégories sociales collectives.

38Ce que nous devons surtout retenir de cette divagation évolutionniste, c’est la place accordée aux caractéristiques de nature mystique du totem individuel, au détriment de l’ancienne définition du totem clanique, laquelle mettait l’accent sur les liens de parenté entre le groupe et l’espèce animale ou végétale par le biais de leur ancêtre totémique commun. Malgré la renommée de John Wesley Powell, Hill-Tout se voyait ainsi obligé, en 1901, de manifester son désaccord vis-à-vis d’une notion de totémisme à ce point exclusive.

  • 45 C. Hill-Tout, « The origin of the totemism of the aborigines of british Columbia » (1901), p. 5.

Si nous devons accepter la définition du directeur de l’ American Bureau of Ethnology parce qu’elle correspond au totémisme qui prédomine en Amérique du Nord, alors nous trouvons dans la côte nord-ouest une forme de totémisme dont l’aspect est étrangement aberrant, et qui pose un défi à toutes les tentatives de le faire se conformer au type normal45.

39D’après Hill-Tout, il valait mieux saisir les points communs entre les différentes formes de totémisme, indépendamment de leur support social, afin d’évaluer en conscience leur similitude. C’est finalement ce qu’allait faire Powell lui-même, une année plus tard et de façon inattendue, mais probablement sous l’influence de textes récents, dont celui de Hill-Tout, qui appliquaient explicitement le concept de totem à des catégories qui n’avaient pas toujours subi ce traitement en Amérique. Cette volte-face dans le parcours intellectuel de Powell est néanmoins susceptible de tourner à son profit, dans le sens où l’article « An american view of totemism » peut être considéré davantage comme une tentative de synthèse de l’emploi du concept de totem dans les travaux américains, plutôt qu’une imposition partiale d’une thèse personnelle. Les anthropologues qui insistaient sur l’importance des totems individuels étaient, déjà, assez nombreux, et Powell ne pouvait absolument pas se permettre de présenter une vision américaine du totémisme qui privilégie l’importance de l’organisation clanique. Nous pouvons toutefois admettre que l’auteur a lui-même résolument mûri son point de vue, ayant fini par formuler une théorie personnelle du totémisme qui pouvait, bon an mal an, représenter une perspective partagée par la majorité des chercheurs américains, grâce à des compatibilités théoriques implicites, permises par l’éclectisme de la notion powellienne de méthode d’appellation ou de nomination.

40Le meilleur exemple en est justement la réaction de Hill-Tout. Ce n’est pas par hasard qu’il a chaleureusement applaudi « An american view of totemism », l’ayant défendu contre toutes les attaques. En fin de compte, Powell avait renoncé à son ancienne définition du totémisme, l’ayant remplacée par une autre, dans laquelle tous les totems amérindiens avaient potentiellement leur place, d’une façon ou d’une autre, et notamment ceux des tribus Salish. Dans « Totemism : a consideration of its origin and import », Hill-Tout reconnaissait que certains savants américains avaient précédemment mis l’accent sur les liens de parenté entre le groupe et son totem — ce qui était une allusion évidente au passé de Powell—, mais il voulait faire ressortir la modernité de la vision américaine du totémisme dans sa version la plus achevée, qui respectait à la fois l’unité et la diversité des manifestations totémiques en Amérique du Nord, en accord avec les importants travaux du tournant du siècle :

  • 46 C. Hill-Tout, « Totemism : a consideration of its origin and import », p. 90.

Je ne peux pas comprendre comment quelqu’un au courant des données américaines les plus récentes peut soutenir que l’objet totémique est normalement considéré comme l’ancêtre ou le fondateur du clan. Je sais que telle était la position ancienne des savants américains, mais elle a été globalement modifiée par des recherches ultérieures et plus larges46.

  • 47 Même sans compter Franz Boas et ses adeptes, dont les tentatives scrupuleuses de reconstitution eth (...)

41En effet, l’idée selon laquelle le totémisme de clan (ou d’autres unités sociales) plongeait ses racines dans le totémisme individuel n’était pas une création de Hill-Tout à lui seul. Toute une pléiade d’ethnographes américains était arrivée à des conclusions de ce type au cours des dernières années du XIXe siècle, de façon assez indépendante et dans des contextes différents. Il était inévitable que cette convergence remarquable soit interprétée comme une tendance intellectuelle majeure au sein de la communauté anthropologique des États-Unis d’Amérique et du Canada, prise dans son ensemble. John Powell n’a pas eu assez de perspicacité pour en faire un véritable étendard de la position américaine, mais Hill-Tout l’a fait, dans son article de 1903. Il citait, à titre d’exemple, les noms d’Alice Fletcher, de Franz Boas, d’Albert Niblack, de J. Owen Dorsey, auxquels on peut en rajouter d’autres, tels que J.R. Swanton, A.G. Morice, ou C. Hart Merriam. Nous verrons, dans le chapitre suivant, que Boas allait réagir violemment contre cette promiscuité intellectuelle, qu’il considérait être un malentendu pur et simple47. Son disciple Alexander Goldenweiser ira même jusqu’au point de mettre en garde les savants européens contre Powell et Hill-Tout, les porte-parole prétendus de la position américaine dans la question totémique :

  • 48 A. Goldenweiser, « Totemism, an analytical study », p. 264 ; la même remarque a été faite par un au (...)

Il est très souhaitable que les vues de M. Hill-Tout à propos du totémisme en Amérique ne soient pas plus prises au sérieux par les anthropologues européens que cette autre « American View of Totemism » qui traitait du système de nomination des Amérindiens48.

42Mais le fait est que l’expression American view of totemism a fini par rester irréversiblement associée à ces idées-là sur l’évolution du totémisme, notamment en Europe, l’article de Charles Hill-Tout ayant joué un rôle central dans ce procès :

  • 49 C. Hill-Tout, of. cit., p. 71.

Dans ce pays, disait-il, la majorité des chercheurs professent l’opinion selon laquelle le totem « clanique » n’est qu’un développement logique du totem individuel, empruntant un cheminement d’ordre social. Et non seulement le totem « clanique », mais aussi celui des confréries ou sociétés secrètes. Ils sont irrésistiblement conduits à cette conclusion par les données à leur disposition49.

Notes

1 C. Hill-Tout, « Totemism : a Consideration of its Origin and Import » (1903), p. 62.

2 Sur la décadence du totémisme en Amérique, voir par exemple A.C. Haddon, « Address to the Anthropological Section of the British Association for the Advancement of Science », p. 740 ; A. Lang, The Secret of the Totem, p. 22 ; B. Ankermann, « Die religionsgeschichtliche Bedeutung des Totemismus » (1917), p. 485.

3 Il est intéressant d’opposer à l’opinion de Powell une remarque d’Andrew Lang à propos des descriptions ethnographiques des sociétés totémiques plus éloignées de la condition primitive, notamment celles du continent américain : « Pour la plupart, ces récits sont problématiques, et la terminologie embrouillée qu’utilisent les observateurs, surtout en Amérique, les rend très souvent inintelligibles », op. cit., p. 22.

4 C. Hill-Tout, op. cit., p. 61.

5 N.W. Thomas, «  An American View of Totemism : a note on major Powell’s article » (1902), p. 115 ; voir aussi E.S. Hartland, «  An American View of Totemism : A note on major Powell’s article » (1902), p. 115.

6 C. Hill -Tout, p. 98 ; voir aussi p. 62.

7 J.W. Powell, « An american view of totemism » (1902), p. 102. Pour une mise en contexte de la notion d’animation universelle de la Nature au sein du Bureau of American Ethnology, voir C.M. Hinsley Jr., Savages and Scientists. The Smithsonian Institution and the Development ofAmerican Anthropology (1846-1910) (1981), p. 175.

8 J.W. Powell, op. cit., p. 103.

9 Ibid. ; le souligné est à nous.

10 Ibid.

11 Ibid

12 Ibid., p. 105 et 103.

13 Ibid., p. 104.

14 Ibid., p. 105. Voir aussi l’article « The lessons of folklore » (1900), p. 12, où Powell avait déjà établi le parallélisme entre les confréries ou sociétés chamanistes américaines et australiennes.

15 J.W. Powell, « An american view of totemism », p. 105.

16 Ibid., p. 103.

17 V. E.S. Hartland, « Presidential address : totemism and some recent discoveries » (1900).

18 E.S. Hartland, «  An American View of Totemism : a note on major Powell’s article », p. 115. La question du rapport évolutif entre le totémisme et les sociétés secrètes sera approfondie dans les années suivantes par l’anthropologue évolutionniste américain Hutton Webster, devenu spécialiste en la matière. Webster a porté beaucoup d’attention aux données arunta et son interprétation corroborait l’intuition de Sidney Hartland. Il ne s’agissait pas — pas encore — de sociétés secrètes à proprement parler, mais il y avait de fortes indications que le système s’acheminait dans ce sens. Aussi bien dans son ouvrage de 1908, Primitive Secret Societies, que dans des articles postérieurs consacrés à l’Australie, Webster explorait des pistes négligées par ses prédécesseurs, en particulier les contours tribaux de l’ engwura, la dernière des cérémonies d’initiation masculine, où le patrimoine totémique concernant les voyages et les exploits des ancêtres du Temps du rêve était comme dispersé au-delà des frontières des groupes totémiques. Encore plus que l’échéance de la règle de filiation, cela était vu comme un deuxième pas en avant dans la dissolution du caractère clanique de ces groupes, destinés en toute probabilité à se transformer en sociétés secrètes (voir H. Webster, Primitive Secret Societies. A Study in Early Politics and Religion [1908], p. 140 ; « Totem clans and secret associations in Australia and Melanesia » [1911], p. 485-487).

19 J.W. Powell, op. cit., p. 102.

20 J. Hewitt, « Totem » [1910], p. 789. Les précisions de Hewitt sur le sens du terme « totem » étaient elles-mêmes discutables, mais l’important reste qu’elles contredisaient l’ethnographie du XIXe siècle (voir J.G. Frazer, Totemism and Exogamy [1910], t. III, p. 47-58 ; voir aussi P. Métais, « Essai sur la signification du terme “totem” » [1951]).

21 N.W. Thomas, op. cit., p. 116.

22 Ibid.

23 J.W. Powell, op. cit., p. 102.

24 N.W. Thomas, op. cit., p. 116 ; voir aussi A.C. Haddon, « Address to the anthropological section of the British Association for the advancement of science » (1903), p. 739, où il affirmait qu’il devait y avoir un malentendu à la base de l’interprétation du sens indigène du mot « totem » par J.W. Powell.

25 Effectivement, les réactions au texte de Hill-Tout ont été moins virulentes. Voir par exemple, N.W. Thomas, compte rendu de Hill-Tout : Totemism, a Consideration of its Origin and Import (1904), p. 76 ; « Further remarks on Mr. Hill-Tout’s views on totemism » (1904).

26 C. Hill-tout, op. cit., p. 62.

27 J.W. Powell, op. cit., p. 102.

28 J.W. Powell, « Indians of North America » (1897).

29 C. Hill-tout, op. cit., p. 65.

30 Ibid., p. 65-67.

31 A. Lang, The Secret of the Totem, p. 130-131.

32 J.W. Powell, « Sociology, or the science of institutions » (1899), p. 697-698.

33 C. Hill-Tout, op. cit., p. 64.

34 L’allure toute théorique de la notion de totémisme de Hill-Tout émerge par contraste avec la remarque péremptoire de J.N.B. Hewitt, dans son article du Handbook of American Indians North of Mexico : « Le fait que les Indiens eux-mêmes faisaient la distinction entre [...] l’esprit tutélaire individuel, clanique et de la société [secrète], en leur attribuant des noms appropriés et des rites spécifiques, montre bien, nous semble-t-il, qu’ils étaient conscients que ces objets étaient suffisamment différents au niveau de la fonction, des caractéristiques, et du mode de d’acquisition, pour justifier cette procédure » (op. cit., p. 790).

35 E.S. Hartland, op. cit., p. 113.

36 N.W. Thomas, op. cit., p. 115.

37 V. C. Hill-Tout, « Some Features of the Language and Culture of the Salish » (1905), p. 685, où il citait le chapitre « Names and Naming » de la nouvelle monographie de Spencer et Gillen, The Northern Tribes of Central Australia (1904), pour bien confirmer que les aborigènes australiens avaient les mêmes croyances que les Amérindiens. Il faut aussi rappeler que la négligence des spécificités de l’organisation sociale australienne est indissociable de l’éloignement et du manque d’intérêt que suscitait cette région contrôlée par les Britanniques, par contraste avec le fort appel des cultures autochtones des États-Unis et du Canada. Comme reconnaissait, avec plus de modestie, l’anthropologue boasien John R. Swanton : « Pour arriver à une compréhension correcte des systèmes sociaux australiens, il faut leur consacrer beaucoup plus de temps que ne peut le faire la plupart des anthropologues américains. » (J.R. Swanton, compte rendu de Thomas : Kinship Organizations and Group Marriage in Australia [1907], p. 742).

38 C. Hill-tout, « Totemism : a consideration of its origin and import », p. 61.

39 Le rapport entre les deux auteurs a été également noté par Goldenweiser, dans les termes suivants : « Hill-Tout signale son accord partiel avec Frazer, lequel a effectivement commis la même erreur, en surévaluant l’élément religieux. Il est vrai que ce dernier admet l’existence de deux aspects — le religieux et le social—, mais il abandonne aussitôt cette position, en classant les totems comme individuels, sexuels et claniques » (A. Goldenweiser, « Totemism : an analytical study », p. 269).

40 C. Hill-Tout, op. cit., p. 82.

41 A. Goldenweiser, op. cit., p. 269.

42 Voir J.W. Powell, « Sociology, or the science of institutions », p. 698.

43 C. Hill-Tout, « Totemism : a consideration of its origin and import », p. 90.

44 Ibid., p. 69.

45 C. Hill-Tout, « The origin of the totemism of the aborigines of british Columbia » (1901), p. 5.

46 C. Hill-Tout, « Totemism : a consideration of its origin and import », p. 90.

47 Même sans compter Franz Boas et ses adeptes, dont les tentatives scrupuleuses de reconstitution ethnohistorique n’étaient pas à confondre avec les généralisations conjecturales des anthropologues évolutionnistes, l’unanimité américaine était artificielle. Les auteurs que nous venons de citer avaient des sensibilités diverses et, surtout, leurs théories totémiques n’étaient pas assimilables les unes aux autres aussi facilement que le prétendait Hill-Tout. Albert Niblack renvoyait ses lecteurs au Totemism de Frazer et se limitait à suggérer que l’idée d’avoir un animal pour ancêtre clanique devait plonger ses racines « dans l’anthropomorphisme et dans la croyance des sauvages à la réalité des rêves » (A. Niblack, « The Coast Indians of Southern Alaska and Northern British Columbia » [1890], p. 246 et 250). Alice Fletcher, de son côté, insistait déjà sur le particularisme de chaque enquête ethnographique : (A. Fletcher, « A study from the Omaha tribe : the import of the totem » (1898), p. 577). Encore un exemple d’une étude monographique qui comportait l’esquisse d’une théorie totémique est celui du père A.G. Morice, dont le style trahissait l’influence de son compatriote Charles Hill-Tout : « je suis porté à croire que le totem clanique n’est rien d’autre qu’une extension, à l’ensemble du clan, d’une institution qui se limitait originellement à l’individu » (A.G. Morice, « The Canadian Dénés » [1906], p. 205).

48 A. Goldenweiser, « Totemism, an analytical study », p. 264 ; la même remarque a été faite par un autre représentant de la nouvelle génération américaine anti-évolutionniste, John R. Swanton, qui déplorait le fait que, en Europe, « M. Hill-Tout apparaît comme le principal champion américain » (J.R. Swanton, compte rendu de Lang : The Secret of the Totem [1906], p. 163).

49 C. Hill-Tout, of. cit., p. 71.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2003

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