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L'âge d'or du totémisme

 | 
Frederico Rosa

IIIe partie. La révolution arunta

Chapitre XII. Le symbole contagieux ou l’effervescence de la sociologie religieuse durkheimienne

Texte intégral

1Le chef-d’œuvre d’Émile Durkheim, publié en 1912, est un produit manifeste du débat totémique. La tentative de saisir les composantes essentielles des systèmes religieux en général n’aurait pas été basée sur l’exploration des potentialités du totémisme australien, si l’auteur n’avait pas été, depuis des années, un participant actif de ce grand forum international. La littérature ethnographique australienne du tournant du siècle a été la principale matière première du travail théorique de Durkheim, comme de celui de tous ou de presque tous les anthropologues engagés dans la résolution du problème du totémisme. Pourtant, les thèses avancées en 1912 dépassaient largement le cadre intellectuel précédent. Bien que ses interventions aient toujours été marquées par des traits originaux, c’est avec Les Formes élémentaires de la vie religieuse que Durkheim a véritablement montré les griffes de son entreprise sociologique, en proposant une vision du totémisme qui introduisait de nouveaux paramètres méthodologiques et théoriques.

  • 1 E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse [1912], p. 148.
  • 2 Ibid., p. 151.

2Tout d’abord, il est surprenant que la question exogamique soit absente du plan général de l’ouvrage, sachant que Durkheim l’avait indissolublement reliée au culte totémique, quinze ans avant. C’était d’ailleurs tout l’aspect social du totémisme qui, dans un certain sens, passait à l’arrière-plan. Au lieu de développer ses réflexions antérieures sur l’organisation sociale australienne, Durkheim insistait maintenant sur la nécessité de faire abstraction des éléments qui intéressaient la « sociologie de la famille1 ». L’aspect religieux était destiné, bien entendu, à devenir social au plus haut degré, mais une telle mission était justement du ressort exclusif, ou tout au moins préférentiel, de la « sociologie religieuse ». Pour bien accomplir cette tâche audacieuse, il ne fallait plus démontrer l’existence d’un rapport logique et direct entre les représentations totémiques et les canons habituels de l’aspect social du totémisme, dont l’exogamie n’était que le plus saillant. Analyser les rapports entre les trois types d’unités exogamiques — moitiés, classes et clans—, équivalait à « faire intervenir des considérations relatives à l’organisation familiale », disait Durkheim, « et nous tenons à séparer les deux études2. »

3Non que, par une convergence intellectuelle invraisemblable, Durkheim soit arrivé aux mêmes conclusions que Frazer sur le divorce originel entre le totémisme et l’exogamie, mais il pouvait se passer de l’aspect social pour dévoiler les fondements sociaux de la religion totémique. Ce jeu de mots traduit l’un des traits théoriques essentiels des Formes élémentaires de la vie religieuse. Le qualificatif « social » acquérait deux acceptions distinctes, d’une part l’interférence du totémisme dans les questions de parenté et de mariage, et d’autre part l’interprétation sociologique du culte à proprement parler. En fin de compte, Durkheim allait montrer que l’aspect religieux concernait, contrairement aux indications initiales de Frazer en 1887, l’interaction entre les membres du clan et non seulement les relations entre l’homme et le totem. Du coup, il allait montrer que le totémisme avait un aspect social qui ne pouvait pas être réduit aux questions de mariage et de filiation. Il ne s’agissait même pas d’un aspect social, mais de la base même de la vie religieuse.

4Durkheim ne manquait pas de renvoyer discrètement le lecteur à des articles précédents, et plus ou moins dépassés, qui approfondissaient « la question de la famille » — notamment « La prohibition de l’inceste et ses origines », mais aussi « L’organisation matrimoniale des sociétés australiennes », où il avait traité plus en détail les systèmes à huit classes matrimoniales. Et le fait est qu’il faisait du clan, en 1912 comme en 1898, la catégorie pivot de l’interprétation du culte totémique. Il continuait à trouver des solutions à l’hétérogénéité sociologique des différents types de formations, comme si le concept de clan totémique traversait, sain et sauf, non seulement l’ensemble du continent australien, dans toutes ses variations plus ou moins imbriquées, mais aussi l’Amérique du Nord. Son ouvrage avait beau être une étude australienne, Durkheim ne s’abstenait guère de citer l’ethnographie amérindienne à l’appui de ses thèses. Il ne considérait plus que le stade totémique ait été universel, mais il croyait toujours à l’unité de l’institution totémique.

5Cependant, l’importance secondaire des questions d’organisation sociale, au sens strict du terme, inaugurait une attitude méthodologique presque déconcertante. Les Arunta pouvaient désormais côtoyer pacifiquement les Kamilaroi, puisqu’il n’était plus question de faire entrer leur bizarre système de classes dans l’archétype matrilinéaire, à travers des jongleries évolutionnistes aussi douteuses que celles de l’article « Sur le totémisme » de 1902. Durkheim se permettait, dorénavant, d’invoquer indifféremment tous les contextes, pour fabriquer une sorte d’image type de la communauté religieuse aborigène. Sans compter l’interférence sporadique de récits américains, il faisait de l’Australie une source globale de données, tantôt empruntées à The Native Tribes of Central Australia, tantôt à The Native Tribes of South-East Australia ou à d’autres titres également récents, mais vite devenus des classiques. Bien que le concept transculturel de clan totémique soit abusif, il y avait des raisons plus profondes qui permettaient de parler, comme l’auteur le faisait dans le sous-titre de l’ouvrage, de « système totémique australien » au singulier.

6En principe, les objectifs mêmes de son entreprise autorisaient ce nouveau comparatisme éclairé, dans le sens où les points qu’avaient en commun les populations totémiques impliquées devaient découler d’une logique sociale sous-jacente et non pas de l’occurrence de traits spécifiques, assujettis à des fluctuations ethnographiques. Par exemple, c’est un fait bien connu que l’effervescence collective, notamment au niveau du clan, était pour Durkheim une marque fondamentale de la religion totémique, mais il s’en faut de beaucoup que les assemblées rituelles atteignent, dans les différents contextes, un tel niveau d’extase sociale — et ceci en admettant qu’il y avait dans tous les cas des réunions totémiques, ce qui n’est pas vrai non plus. Un autre exemple est le rôle central que jouait l’emblème totémique dans la théorie durkheimienne, comme nous allons le voir maintenant. Il est évident que cette mise en scène des composantes fondamentales du système totémique australien dépendait largement d’une sélection ethnographique et d’un collage de situations plus ou moins éparses. Par ailleurs, la perspective de Durkheim s’appuyait très souvent sur les données arunta.

  • 3 Ibid., p. 9.
  • 4 On peut avoir une attitude analogue vis-à-vis des Lectures on the Religion of the Semites, du momen (...)

7Force est d’admettre que le noyau théorique des Formes élémentaires de la vie religieuse se situait dans une dimension autre, au-dessus de toute considération sur les bases ethnographiques de l’effervescence collective, de l’emblème ou d’autres caractéristiques apparemment essentielles. En raison de sa simplicité primitive, le totémisme permettait de mieux « dégager les éléments constitutifs de la religion », mais Durkheim aurait pu construire une thèse similaire en s’appuyant sur d’autres systèmes rituels3 . Or, la même remarque doit s’appliquer à la sélection de certaines manifestations totémiques qui se prêtaient à merveille, elles aussi, à relever la logique profondément sociale de la religion. On peut admettre que Durkheim était persuadé de la prédominance réelle de sa caractérisation du système totémique au singulier, basée sur le collage de situations concrètes qui n’étaient pas forcément représentatives de tous les totémismes ; mais il serait injuste de ne pas reconnaître, au-delà de la signification la plus immédiate de sa thèse, un message sociologique de portée universelle. Voilà ce qui continue d’assurer aux Formes élémentaires de la vie religieuse une place unique dans l’histoire de la pensée occidentale, en dépit de l’abandon du concept de totémisme tout au long du XXe siècle4.

  • 5 E. Durkheim, op. cit. p. 172.

8C’est néanmoins en s’attelant à lire Durkheim au pied de la lettre que nous pourrons le mieux saisir les contrastes avec les textes du tournant du siècle. Commençons par noter que, pour le sociologue français, le concept de totem devait évoquer, avant tout, l’emblème dont le contenu figuratif donnait le nom au clan, parce que cette étiquette collective était, dans tous les cas, un élément spécialement sacré, que protégeait un grand nombre d’interdictions ou de tabous. D’après ce critère, le « blason clanique » était plus important que les objets naturels figurés. Cela pouvait être attesté, à titre d’exemple, par les churinga des Arunta. Ces planchettes demeuraient isolées du monde profane et ne quittaient leur ertnatulunga, ou cache sacrée, que lors d’occasions cérémonielles, mais elles étaient presque identiques aux rhombes que l’on utilisait comme instrument musical dans les fêtes mondaines de la société aborigène, les fameux corroboris. Le seul trait distinctif des churinga, par rapport aux rhombes, était justement le fait que, sur eux, « est gravée ou dessinée la marque totémique », laquelle devait, du même coup, justifier leur caractère hautement sacré5 . Cet argument est une bonne démonstration du genre de citations que faisait Durkheim à l’appui de son portrait général du système totémique australien. Avec ou sans churinga, nous verrons que l’emblème totémique était destiné à jouer un rôle central. Mais contentons-nous, pour le moment, de remarquer que cela contredisait le point de vue habituel du débat totémique européen. Les animaux et les plantes avaient bel et bien un statut religieux pour notre auteur, mais leur caractère sacré était secondaire par rapport au symbole clanique.

  • 6 Ibid., p. 317.

9En effet, Durkheim affirmait que les animaux en chair et en os acquéraient leur caractère sacré par dérivation, c’est-à-dire en raison du simple fait que le blason et le nom même du groupe étaient inspirés de ces créatures. Si l’emblème faisait l’objet d’une attitude religieuse particulière, il était inévitable que les êtres qui lui avaient servi de modèle soient également intégrés dans la liste des choses sacrés : « En raison de cette ressemblance, ils ne pouvaient pas ne pas éveiller des sentiments analogues à ceux que suscite l’emblème lui-même6. »

  • 7 Hélas, le contenu de ces dessins était loin d’être figuratif dans la plupart des tribus australienn (...)
  • 8 Il faut remarquer que, dans le cadre de l’anthropologie tylorienne, la mentalité primitive attribua (...)

10On pourrait être amené à croire que la théorie durkheimienne suivait les traces des auteurs évolutionnistes qui faisaient de l’aspect religieux du totémisme une conséquence de l’utilisation d’étiquettes empruntées au monde animal. C’était le cas, par exemple, de la théorie du sobriquet d’Andrew Lang. Ce type d’option conjecturale a été repris à différents moments de l’histoire du débat totémique et dans des contextes intellectuels divers. Nous la retrouverons dans le chapitre suivant, à propos de la perspective américaine de John Wesley Powell et de Charles Hill-Tout. Mais il y avait chez Durkheim une différence cruciale. Il ne prétendait pas que l’aspect religieux du totémisme était le résultat du développement mystique d’une simple méthode héraldique ou d’appellation. Le caractère sacré des animaux ne fondait pas le culte, puisque ce caractère était déjà présent, au plus haut degré, dans le symbole zoomorphique, indépendamment de tout tabou alimentaire, de tout respect des créatures dont le clan portait le nom. Et c’est justement sur la priorité religieuse de l’emblème — priorité chronologique, certes, mais surtout logique — que Durkheim allait baser les racines sociales du culte. Cela va permettre de comprendre pourquoi la contagion superstitieuse dont les animaux étaient les victimes ne peut guère s’expliquer en termes de psychologie primitive, même si la ressemblance entre les dessins totémiques et leur source d’inspiration a été reconnue par Durkheim comme un facteur à prendre en compte7. Quant aux théories évolutionnistes, en apparence analogues, qui faisaient de cette confusion l’origine de l’attitude religieuse envers les créatures totémiques, elles dépendaient effectivement d’arguments psychologiques, par exemple au niveau des implications mystiques du nom ou des croyances animistes qui affectaient les animaux8.

  • 9 E. Durkheim, op. cit., p. 316.

11L’argumentation de Durkheim sur le caractère sacré du blason clanique se situait sur un autre plan. Pourquoi l’emblème totémique constituait-il, d’après lui, un aspect essentiel de tout le système ? Parce que cette étiquette collective avait, de façon particulièrement évidente, une force centripète passible d’exprimer ce que l’auteur croyait être le fondement même de la vie religieuse. Le symbole totémique, en tant que signe distinctif du clan, attirait naturellement à lui l’attention des membres du groupe, qui autrement ne pourraient pas prendre conscience de leur propre réunion morale. L’auteur allait jusqu’à affirmer que, pendant les cérémonies totémiques, l’emblème était « le point de mire de tous les regards9 », une supposition très arbitraire du point de vue ethnographique. Mais c’est la construction théorique qui importe ici. Si la marque du clan faisait l’objet d’un traitement spécial, si elle était séparée de la mollesse quotidienne et mise en relief dans les périodes d’effervescence collective, finissant par acquérir un véritable statut sacré, soumis à des règles et des tabous, alors le clan était en train de se vénérer lui-même sans s’en rendre compte. L’intensité de la vie sociale, le caractère spécial des énergies collectives dégagées à l’occasion de ces assemblées, et ressenties intérieurement par chaque participant, était ainsi la source objective du sentiment religieux. Mais, justement, cette force sociale anonyme ne pouvait s’exprimer, ni même se constituer, sans l’intervention d’un facteur extérieur de convergence :

  • 10 Ibid., p. 329.

[...] l’emblème n’est pas simplement un procédé commode qui rend plus clair le sentiment que la société a d’elle-même : il sert à faire ce sentiment ; il en est lui-même un élément constitutif. [...] Pour que le commerce qui s’établit entre les consciences individuelles puisse aboutir à une communion [...] il faut que les signes qui les manifestent viennent eux-mêmes se fondre en une seule et unique résultante. C’est l’apparition de cette résultante qui avertit les individus qu’ils sont à l’unisson et qui leur fait prendre conscience de leur unité morale10.

  • 11 Ibid., p. 334.
  • 12 La primauté théorique de l’emblème au détriment des animaux et des plantes a été critiquée, de faço (...)

12Pour Durkheim, le contenu zoomorphique ou phytomorphique de l’emblème clanique était assez hasardeux. Dans un passage polémique, il suggérait que les animaux et les plantes avaient préférentiellement servi de modèle parce qu’ils constituaient une matière « susceptible d’être figurée par un dessin11. » Cette inversion radicale du poids autrefois accordé à l’analogie psychologique entre l’homme et l’animal ferait presque regretter les excès de Tylor et de ses disciples. Pour eux, tout ce qui paraissait, était. Les croyances primitives étaient systématiquement prises au pied de la lettre, sans que soit dépassée la dimension concrète de leur contenu immédiat. Contre le manque viscéral de symbolisme dont faisaient donc preuve les évolutionnistes britanniques, Durkheim empruntait, en 1912, la voie opposée. Trahissant son propre passé, il faisait maintenant des animaux et des plantes, purement et simplement, un symbole. En un mot, ces créatures s’étaient plantées sur la route des hommes du clan, au moment où ils cherchaient de quoi faire leur marque. L’auteur allait jusqu’à imaginer que chaque groupe avait probablement utilisé, comme source d’inspiration héraldique, « l’animal ou le végétal qui était le plus répandu dans le voisinage de l’endroit où il avait l’habitude de s’assembler12. »

13En dépit de cet éloignement de Durkheim vis-à-vis de l’anthropologie intellectualiste, il faut admettre, par un autre biais, que son argumentation risquait d’être poussée du côté des just-so-stories fabriquées outre-Manche. L’auteur avait beau préciser qu’il n’était pas question de reconstituer les origines de la religion totémique au sens évolutionniste du terme, le langage adopté dans la théorie de l’emblème avait souvent une acception chronologique difficilement contournable. Si l’on essaye de synthétiser, de ce point de vue, les étapes primordiales du totémisme selon Durkheim, on aboutira, avec un peu d’ironie, au résultat suivant : d’abord, la réunion d’un groupe a dû provoquer chez ses participants, à un moment donné, des sentiments hors du commun, dérivés du seul fait d’être en groupe. Leur état de frénésie dégageait une force — ressentie individuellement, mais d’origine collective — qui allait demeurer diffuse jusqu’à ce qu’on la projette dans une même direction. Dans ces conditions, les hommes ont dû éprouver, de façon latente, le besoin de créer un objet commun. Touchés au hasard par la présence de kangourous, ou de n’importe quel animal assistant hardiment à ce spectacle, ils se sont mis, dans leur état d’excitation, à dessiner des figures inspirées de kangourous. Tous les regards se sont alors tournés vers ce dessin, dans un procès de transfert univoque de l’énergie collective. La création de cette marque totémique a été alors le moyen primitif d’accorder au groupe sa propre identité et d’organiser, voire de fonder, sa cohésion. Non seulement parce que ladite figure zoomorphique lui a effectivement servi de blason et de nom, mais surtout parce qu’elle a été, depuis le premier instant, l’expression objectivée de toutes les consciences individuelles. Le totem était le groupe.

  • 13 E. Durkheim, op. cit., p. 553.

14Ce résumé surestime exagérément la charge évolutionniste des Formes élémentaires de la vie religieuse et ne traduit donc pas le véritable jeu de forces entre la dimension chronologique et la dimension logique de l’ouvrage. En fait, la reconstitution apparente de la genèse du totémisme avait une valeur toute relative, puisque Durkheim était en train de dégager l’essence sociologique du phénomène. Il a construit des arguments qui semblent parfois projeter le lecteur dans le passé lointain des ancêtres préhistoriques des peuples totémiques contemporains, mais le soi-disant processus de constitution primitive du culte était, avant tout, le prototype intemporel d’un mécanisme social agissant au cours des âges de façon permanente, et particulièrement lors des occasions rituelles. Le rite était, pour Durkheim, le moment où se répétait la rencontre du groupe avec lui-même, à travers la même convergence des sentiments collectifs vers les choses sacrées. Bien au-delà du blason totémique, celles-ci fonctionnaient globalement et inconsciemment comme une représentation symbolique du groupe : « [...] les rites sont, avant tout, les moyens par lesquels le groupe social se réaffirme périodiquement13. »

  • 14 Les limites et la portée du concept durkheimien de symbolisation sont analysées en profondeur dans (...)

15La place centrale que paraît occuper l’emblème dans la formation du culte était donc dérivée d’une tentative, de la part de Durkheim, de bien mettre en relief le trait fondamental de la religion totémique — et de la vie religieuse en général. En fin de compte, le symbole clanique constituait presque une preuve empirique du bienfondé des thèses de l’auteur, puisqu’il s’agissait, précisément, d’un symbole clanique. Parmi toutes les composantes du totémisme, Durkheim a privilégié celle dont les implications suivaient de près sa pensée, ce qui n’a pas été subtil de sa part14. Quoi qu’il en soit, l’universalisme sociologique et symbolique de la théorie de l’emblème nous empêche d’y voir une répétition du « péché intellectuel » de 1898. Bien que le rapport essentiel entre religion et société soit particulièrement révélé par le caractère sacré du symbole clanique, tous les éléments constitutifs du système totémique — et des systèmes religieux en général — avaient la même fonction d’exprimer et de (re)créer la cohésion et l’identité du groupe. Bref, le résidu évolutionniste des Formes élémentaires de la vie religieuse doit demeurer subordonné à la dimension synchronique de l’ouvrage. Il ne faut pourtant pas oublier qu’il existe. Ce n’est pas dans l’utilisation innocente du totémisme australien, en tant que religion primitive, qu’il faut aller le chercher, mais plutôt dans les passages, véritablement frappants, où l’auteur ne résistait pas à indiquer l’ordre préférentiel du processus de projection des forces collectives, en particulier l’entrée en scène de l’espèce totémique à la remorque de l’enseigne clanique, ce qui était parfaitement évitable.

  • 15 E. Durkheim, op. cit., p. 463.

16Nous sommes maintenant en mesure de comprendre pourquoi la contagion superstitieuse qui a dû affecter les animaux et les plantes représentés sur l’emblème totémique avait des fondements éminemment sociaux. C’est que la contagion, dans les mots même de Durkheim, n’est pas « une sorte de procédé secondaire par lequel le caractère sacré, une fois acquis, se propage ; c’est le procédé même par lequel il s’acquiert. C’est par contagion qu’il se fixe ; on ne peut s’étonner qu’il se transmette contagieusement15 ».

17Cela veut dire que le processus par le biais duquel l’espèce totémique est venue occuper sa place privilégiée ne dépendait guère des conjectures imaginées, furtivement, par notre auteur. Il ne s’agissait pas vraiment de visualiser les raisons précises qui avaient pu rapprocher les animaux ou les plantes de l’emblème qu’ils avaient inspiré, mais de comprendre que la contagion essentielle des forces religieuses pouvait charrier tout et n’importe quoi, indépendamment des caractéristiques naturelles des objets intégrés dans le système :

  • 16 Ibid., p. 327.

[...] tout objet peut jouer ce rôle. En principe, il n’y en a pas qui soient prédestinés par leur nature, à l’exclusion des autres ; il n’y en a pas davantage qui y soient nécessairement réfractaires. Tout dépend des circonstances qui font que le sentiment générateur des idées religieuses se pose ici ou là, sur un tel point plutôt que sur un tel autre16.

18Dans ces conditions, les différentes étapes de la genèse probable du totémisme renvoyaient, indistinctement, au même mécanisme de transposition des énergies diffuses émanant du groupe. La religion totémique ne pouvait pas se réduire à la consécration de cet animal ou de cette plante, soit sous la forme d’emblème, soit sous la forme d’espèce vivante. Si les forces religieuses étaient, dans leur essence, extérieures aux objets qui les absorbaient, alors le véritable noyau du culte était une sorte d’énergie impersonnelle et vague, dont le pouvoir d’objectivation devait être presque illimité. Durkheim utilisait des expressions diverses pour la désigner. Celles d’être totémique et de dieu totémique prêtent à confusion et il est préférable de retenir celle, plus abstraite, de principe totémique. Une telle idée n’était pas perçue par les aborigènes de façon explicite, mais notre auteur rappelait qu’il y avait, en dehors de l’Australie, des populations plus évoluées qui avaient formulé des conceptions de ce type, pour exprimer une force d’ordre surnaturel que pouvaient manifester toutes les choses. Le célèbre mana divulgué par Robert Henry Codrington en était une illustration parfaite.

19Cette notion mélanésienne était devenue la coqueluche du milieu anthropologique depuis le tout début du XXe siècle, ayant été un outil de travail fort apprécié de certains auteurs qui essayaient de faire avancer la science des religions dans de nouvelles directions. Les articles publiés par Robert Ranulph Marett dans les années 1900 et compilés dans The Threshold of Religion ont été une référence souvent citée internationalement, et constituent le point de repère principal de l’introduction du concept de mana dans les circuits théoriques, mais ce sont les réflexions de Marcel Mauss et d’Henri Hubert, en particulier dans « L’esquisse d’une théorie générale de la magie », de 1904, qui ont adapté le concept aux exigences de l’école sociologique française. Le mana était attribué aux choses par la société, des choses marginales dans le cas de la magie, et centrales dans le cas de la religion.

  • 17 Voir J. G. Frazer, « Totemism », p. 78-81.
  • 18 Voir, par exemple, A. Lang, « Linked totems » (1908), p. 178.

20Durkheim considérait que le principe totémique pouvait être rapproché du mana, et ne s’abstenait pas d’utiliser l’expression mana totémique. De toute façon, il s’agissait, dans le cas du totémisme, d’un concept anonyme, pour ainsi dire, en raison de l’inexistence d’un terme australien qui désigne cette force impersonnelle. D’ailleurs, le mana mélanésien était réellement « diffus dans tout l’univers », tandis que le principe totémique était circonscrit à un certain nombre d’objets. Certes, il n’y avait pas, a priori, de limites dans le processus de contagion des choses sacrées. Durkheim attirait justement l’attention sur le fait que l’emblème clanique et l’espèce animale ou végétale qu’il représentait n’épuisaient pas le cercle des objets affectés par la projection du principe totémique. Au contraire, le système totémique australien était caractérisé par l’existence de toute une liste d’êtres sacrés à l’intérieur de chaque église clanique. L’existence de sous-totems était reconnue par la communauté anthropologique depuis longtemps. Frazer lui-même, dès 1887, avait consolidé ce concept dans Totemism. Mais si, d’une part, il suggérait qu’il était possible de voir dans les sous-totems (ainsi appelés de façon pionnière par A.W. Howitt) une forme rudimentaire de classification des objets naturels, d’autre part il ajoutait que les totems claniques d’aujourd’hui avaient probablement été les sous-totems d’hier17. Cette assimilation des uns aux autres a fait avorter l’interprétation des sous-totems en tant que tels, et surtout en tant que vecteurs d’une classification primitive. En dépit des avertissements de quelques ethnographes australiens, personne ou presque personne ne s’en souciait de façon conséquente, et ce problème a occupé une place assez périphérique dans le débat18.

  • 19 E. Durkheim, op. cit.. p. 318.

21On peut même dire que Durkheim a fait preuve d’originalité lorsqu’il a pris l’initiative d’élargir le panthéon totémique de manière vertigineuse, ce qui était en rapport direct avec son interprétation de tout le système. Nous allons voir que cette question avait des implications profondes au niveau de la « théorie de la connaissance ». Pour le moment, il importe de noter que la reconnaissance d’une multiplicité d’objets sacrés était, effectivement, en accord avec l’idée même de contagiosité essentielle du principe totémique. Mais la contagion n’était pas illimitée. À la différence du mana proprement dit, le principe totémique avait bel et bien un cercle déterminé de choses qu’il affectait. L’inexistence d’une notion, plus ou moins abstraite, sous laquelle puisse s’exprimer cette force errante, faisait que le principe totémique devait forcément se concevoir sous une enveloppe matérielle bien délimitée. Durkheim affirmait, de ce fait, que la créature totémique finissait par constituer le pivot central de cette représentation concrète de la force religieuse, et que les autres objets sacrés étaient, d’une façon ou d’une autre, attachés hiérarchiquement à l’animal ou à la plante qui donnait le nom au groupe. Voilà pourquoi il parlait d’être totémique et même de dieu totémique pour désigner le noyau physique du principe totémique. Dans les mots de l’auteur, « le principe totémique a son siège d’élection dans une espèce animale ou végétale déterminée19 ».

  • 20 Ibid., p. 222.
  • 21 Ibid., 278.

22En outre, le contexte clanique du culte empêchait, lui aussi, que la liste de choses sacrées embrasse la totalité de l’univers, parce que l’intégration des différents clans dans une même tribu impliquait, entre eux, une « répartition méthodique » des objets naturels, laquelle « n’aurait pu se faire sans un accord, tacite ou réfléchi, auquel toute la tribu a dû participer20 ». Bien que la théorie durkheimienne soit centrée sur le clan, la subordination de cette unité à l’organisation tribale acquérait soudainement une importance considérable. Durkheim se permettait maintenant d’associer l’une des notions élémentaires de la religion australienne (notamment les contours matériels du principe totémique émanant du clan) au fait que l’église clanique intégrait un réseau plus vaste, aux dimensions tribales. En effet, le principe totémique n’aurait pas de limites dans son pouvoir d’objectivation s’il n’y avait pas la dispute inter-clanique des frontières religieuses de l’univers. Durkheim ajoutait, en outre, que « [...] la notion d’un mana unique et universel ne pouvait naître qu’à partir du moment où une religion de la tribu se développa par-dessus les cultes de clans et les absorba plus ou moins complètement21 ».

  • 22 Ibid., p. 222. Sachant que Durkheim ne s’est pas préoccupé d’approfondir, en 1912, l’analyse de l’o (...)
  • 23 Ibid., p. 201.

23Le principe totémique, avec les implications matérielles qui le caractérisaient, était la notion initiale dont était probablement dérivée celle de mana. Il s’agissait d’une sorte de mana primitif, lié à l’interdépendance globale des différentes communautés religieuses, c’est-à-dire, les clans totémiques. En somme, Durkheim était prêt à admettre que les conceptions fondamentales du totémisme, religion clanique par excellence, étaient « en partie (mais en partie seulement), une chose tribale22 ». Indépendamment de toute distinction typologique des différentes formes d’organisation sociale en Australie, la distribution des objets naturels parmi les unités sociales constitutives de la tribu avait des conséquences théoriques formidables. Il s’agissait, pour Durkheim, d’une véritable cosmologie sociale, par le biais de laquelle « toutes les choses qui peuplent l’univers font partie de la tribu », ayant « une place déterminée dans les cadres de la société23 ».

  • 24 Ibid., p. 337.
  • 25 Ibid., p. 213.
  • 26 Le texte de Durkheim manifeste une complexité terminologique parfois glissante. En particulier, le (...)

24Cela constituait la preuve de l’influence déterminante de la religion primitive dans l’évolution de la pensée logique. La classification des choses en fonction de la morphologie tribale découlait directement de la capacité organisatrice du principe totémique. Bien que les différents objets ne soient pas rangés complètement au hasard, force était de reconnaître que leur rapprochement n’était pas dû à l’expérience, puisque, selon les mots mêmes de l’auteur, « au regard de l’observation, tout est divers et discontinu24 ». C’est que, en fait, il ne s’agissait pas seulement de réunir," dans une même catégorie, des animaux ou des plantes ou des objets inanimés que la couleur ou la forme rendaient éventuellement comparables, mais de leur attribuer une même nature. La liste clanique des choses sacrées représentait « un système solidaire dont toutes les parties sont liées et vibrent sympathiquement25 ». En admettant que le totémisme australien était globalement caractérisé par des rapprochements de ce genre, il fallait alors reconnaître que seule la contagiosité du principe totémique pouvait en être responsable. Le totem servait à agglutiner mentalement toutes les créatures affectées au clan, parce que leur identité de nature était pensée sous la forme de cet animal ou plante26.

25L’importance du totémisme en tant que système de classification avait déjà été mise en relief en 1903, dans l’article « De quelques formes primitives de classification », signé par Durkheim et Mauss. Il s’agissait néanmoins d’une version encore dépourvue de la notion ultérieure de projection et de contagiosité de la force religieuse collective. Si toutes les choses de l’univers étaient réparties et subordonnées aux différents totems, c’était parce que les totems étaient le fondement même de la segmentation tribale et fournissaient ainsi — que ce soit au niveau des clans, des moitiés, ou même des classes matrimoniales — les cadres sociaux d’une classification primitive autrement impossible. Ceci dit, la portée du totémisme du point de vue de la sociologie de la connaissance s’avérait être, en 1903, une dérivation secondaire, au lieu de traduire les mécanismes essentiels de la religion clanique. Quand Mauss et Durkheim affirmaient que le totémisme était à la fois « le groupement des hommes en clans suivant les objets naturels » et « le groupement des objets naturels suivant les groupements sociaux », ils avaient à l’esprit deux processus différés et distincts — et non pas deux points de vue sur le même processus. Dans le premier cas, il était question de totems, les espèces animales ou végétales qui organisaient la solidarité religieuse et sociale des différents clans. Dans le deuxième cas, il était question des objets naturels restants, lesquels pouvaient alors être classés suivant les cadres de l’organisation clanique, c’est-à-dire totémique.

26Certes, des liens de nature religieuse finissaient par relier les membres du clan et les objets subordonnés au même totem, d’où la pertinence incontestée du concept de sous-totem. En outre, quand l’expansion démographique entraînait la constitution de nouveaux clans — dans le respect des premières idées de Durkheim sur l’évolution de l’organisation sociale australienne—, le nouveau totem de chaque groupe dissident était probablement choisi parmi les anciens sous-totems, comme l’avait suggéré Frazer en 1887. Le caractère sacré de ces derniers était une conséquence de leur intégration dans un réseau social préalablement conçu de façon religieuse, ce qui annonçait fortement les thèses de 1912. Mais les sous-totems, encore moins que les totems, n’étaient pas pour autant une objectivation littérale des forces collectives. Ce n’est pas par hasard si l’article de 1903 était le fruit de la collaboration entre Durkheim et son neveu. À l’époque, ils partageaient l’opinion plus modeste suivant laquelle le mana était appliqué par la société, au lieu d’être la société. Dans ce sens, les formes primitives de classification, et notamment les classifications basées sur l’organisation totémique, traduisaient des sentiments collectifs vis-à-vis des objets naturels et de leurs caractéristiques spécifiques.

  • 27 Pour mieux suivre Durkheim dans son détour logique — qui finissait par faire de l’espèce totémique (...)

27Pour en revenir à la contagiosité essentielle du principe totémique dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, il faut encore remarquer que l’homme devait être, plus que toute autre créature, la première victime de la contagion religieuse, étant donné que le clan lui-même portait le nom de l’animal et utilisait une devise inspirée par lui27. De ce point de vue, l’identité entre l’homme et l’espèce totémique, habituellement placée bien au centre de l’aspect religieux de l’institution, s’avérait être en accord avec le fonctionnement global du système. Les thèses de Durkheim supposaient ainsi un véritable jeu de miroirs entre les deux entités, par le biais duquel le caractère sacré du clan était le reflet du caractère sacré de l’espèce totémique, lequel était à son tour le reflet inconscient de la force religieuse émanant du premier. Au fait, il était parfaitement prévisible, voire indispensable, que l’homme soit assimilé à l’espèce totémique, car cela touchait de très près les fondations du culte.

  • 28 E. Durkheim, op. cit., p. 270.

28Si cette assimilation devait être perçue dans le cadre de la contagiosité du principe totémique, alors le contenu des représentations qui l’exprimaient concrètement avait une importance tout à fait secondaire. Par exemple, le fréquent rapport de parenté entre le clan et l’espèce totémique n’était qu’une manière possible de figurer l’intégration de l’homme dans la sphère du sacré. Ce n’était pas le lien de sang qui comptait, mais le fait que les hommes étaient associés aux animaux, d’une façon ou d’une autre, en raison du rôle joué par l’espèce animale en tant qu’être totémique, en tant que siège du principe totémique. L’important, à la rigueur, c’était que les différentes créatures, humains inclus, étaient traversées d’une force religieuse commune, visualisée à travers une espèce animale ou végétale en particulier. La formation d’un sentiment d’identité entre les hommes et les êtres vivants était simplement le résultat de la mission transcendantale accomplie par l’espèce en question. La synthèse de la pensée durkheimienne nous est donnée dans un passage où l’auteur se proposait d’éclairer ce qu’exprimait réellement l’aborigène quand il affirmait que les hommes de son groupe étaient des corbeaux : « Il n’entend pas précisément que ce sont des corbeaux au sens vulgaire et empirique du mot, mais qu’en eux tous se trouve un principe, qui constitue ce qu’ils ont de plus essentiel, qui leur est commun avec les animaux du même nom, et qui est pensé sous la forme extérieure du corbeau28. »

  • 29 Ibid., p. 193.

29Cela ne voulait pas dire que l’indigène avait la notion exacte de la valeur symbolique de l’être totémique, mais que cette valeur dominait, dans tous les cas, le tableau mental des relations sympathiques entre les membres du clan et l’espèce totémique. Encore une fois, l’éloignement de Durkheim vis-à-vis de la production évolutionniste britannique devient notoire. Les héritiers d’Edward Tylor auraient pu dire tout aussi bien que les hommes et les corbeaux se partageaient un même principe qui faisait leur identité — mais ils ne diraient jamais que ce principe était pensé sous la forme du corbeau. Au contraire, l’assimilation entre l’homme et l’animal était toujours dépendante d’un lien vital qui la rendait absolument réelle pour le sauvage. S’il affirmait être un corbeau, c’est parce qu’il était (ou essayait d’être) un véritable corbeau, c’est parce qu’il en avait concrètement l’essence, même s’il n’en avait pas l’apparence. Le lien de parenté, la communion de sang, était l’un des principes sur lesquels pouvait s’appuyer cette logique. En 1898, Durkheim n’y échappait pas non plus, mais dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse il a fini par développer une formule révolutionnaire, qui mettait à sa place la religion du sang : « Cette parenté est une expression mythique de faits autrement profonds ; elle peut manquer sans que les traits essentiels du totémisme disparaissent. Sans doute, il y a toujours entre les gens du clan et l’animal totémique des liens étroits, mais qui ne sont pas nécessairement de consanguinité, bien qu’ils soient le plus généralement conçus sous cette dernière forme29. »

  • 30 Ibid., p. 482. La transformation lente de la pensée de Durkheim contraste avec la « maturité précoc (...)

30En somme, cette attitude nouvelle neutralisait toute tentation de retomber dans l’anti-symbolisme à l’anglaise. Il était logique que la distance intellectuelle de Durkheim vis-à-vis des Lectures on the Religion of the Semites soit devenue plus grande. Nous avons vu que, dans sa première réaction à l’interprétation frazérienne du totémisme arunta, Durkheim avançait des idées très proches de la théorie du sacrifice de Robertson Smith. La consommation rituelle de l’animal ou de la plante totémique était le moyen d’assurer l’identité substantielle entre le clan et l’espèce sacrée. La cohésion du groupe demeurait toujours liée aux conceptions fondamentales autour du sang. Or, en 1912, Durkheim affirmait que la manducation de l’animal découlait de la valeur symbolique spéciale qu’il occupait dans le système, laquelle était parfaitement indépendante de l’idée de consanguinité entre les membres du clan et les représentants de l’espèce totémique. Autrement dit, ce n’était plus le contenu des croyances qui permettait de dégager les implications sociologiques du rite. Étant le noyau du principe totémique, l’animal représentait inconsciemment la synthèse du monde sacré. Au moment de réaffirmer la cohésion du groupe, à travers la confrontation des hommes et des objets religieux qui exprimaient cette même cohésion, il était compréhensible que l’ingestion de la chair de l’animal ait le pouvoir d’évoquer, aux yeux des Arunta, d’une façon concrète, d’une façon matérielle, la rencontre du clan avec soi-même, c’est-à-dire avec le principe totémique : « [...] comme ce principe, ils se le représentent sous la forme d’un végétal ou d’un animal, c’est à l’espèce animale ou végétale qu’ils vont demander les forces supplémentaires dont ils ont besoin pour le renouveler et le rajeunir30. »

31Bref, il ne s’agissait là que d’un moyen, parmi d’autres, de se figurer, dans la mesure du possible, une logique sociale autrement insaisissable par les acteurs du rite. Il ne faut pas croire que Durkheim attribuait au système arunta le statut de totémisme vrai ou primitif, comme l’avait fait Frazer en 1899. Il n’était ni plus ni moins vrai que les autres. Mais quand on se souvient des énergies déployées en 1902 pour démontrer son caractère décadent, le nouveau rôle accordé à la célèbre tribu devient spécialement parlant.

  • 31 E. Durkheim, op. cit., p. 553.

32Notre auteur était même persuadé que les rites imitatifs de l’intichiuma, plus que le sacrement totémique, constituaient probablement « la forme première du culte », au sens évolutionniste31 . Ces rites étaient, au plus haut degré, de nature religieuse, car l’imitation de l’animal par l’homme était censée générer des liens sympathiques qui exprimaient, avec une franchise remarquable, la contagiosité du principe totémique. Frazer était absolument dans le tort quand il croyait voir dans l’intichiuma un rite magique, parce que la sympathie n’était guère le propre de la magie, par opposition à la religion. Bien au contraire, la religion était fondée, de haut en bas, sur la sympathie des choses sacrées, ou contagiosité du principe totémique, laquelle dépendait de l’effervescence collective et non pas des lois psychologiques d’associations d’idées par contiguïté ou par similitude. Ces associations, certes, pouvaient influencer l’organisation du monde sacré, mais de façon secondaire. Rien ne distinguait, de ce point de vue, les rites magiques des rites religieux. La vraie différence entre les uns et les autres, c’est que les premiers n’étaient pas utilisés au profit de la cohésion du groupe. Quand Durkheim affirmait qu’« il n’existe pas d’Église magique », il voulait suggérer que les rites magiques constituaient des tentatives individuelles d’appropriation des mécanismes sympathiques fondés par la religion. Les croyances magiques avaient beau traverser l’ensemble de la société, elles ne contribuaient pas au renforcement de la solidarité.

  • 32 Bien qu’il critique la notion de mentalité pré-logique, Durkheim attirait l’attention sur la proxim (...)

33En somme, Durkheim tenait à réfuter que les lois de l’intelligence humaine, et notamment la prétendue confusion primitive entre le subjectif et l’objectif, servent à expliquer la nature de l’identification entre l’homme et l’animal, à l’intérieur du système totémique. L’assimilation était basée sur l’état de flottement du sacré, de cette force d’origine sociale, effervescente et vague, à la recherche d’objets où se fixer. La contagiosité du principe totémique affectait toutes les choses indistinctement, même si quelques-unes d’entre elles occupaient un rang supérieur dans la hiérarchie religieuse du clan. L’homme se limitait donc à participer de la nature de l’être totémique. Indépendamment de toute représentation explicite de la relation entre le clan et l’espèce animale ou végétale, l’important c’est que l’un et l’autre étaient confondus dans une même masse symbolique32.

34Durkheim n’a jamais questionné la pertinence du concept de totémisme, mais il en a fait quelque chose de nouveau. À sa manière, il a anéanti le dilemme frazérien qui aboutissait à la réduction de la diversité ethnographique à travers l’identification de formes pures et de composantes primitives. Malgré les étapes chronologiques de la théorie de l’emblème, nous avons constaté que le problème du rapport entre l’aspect social et l’aspect religieux du totémisme était résolu indépendamment de la reconstitution des origines. Les questions qui animaient le débat devaient disparaître dans leur formulation traditionnelle, ce qui veut dire que l’âge d’or du totémisme était condamné. Entre « The origin of totemism » et Les Formes élémentaires de la vie religieuse, nous avons suivi un premier parcours comparatif depuis l’évolutionnisme jusqu’à l’un des courants fondateurs du discours anthropologique moderne. Nous allons maintenant quitter les terres gauloises et la sociologie durkheimienne pour traverser l’Atlantique et accomplir une mission analogue qui nous mènera jusqu’à une autre école fondatrice de l’anthropologie du XXe siècle, à savoir le culturalisme américain. Notre point de départ sera à nouveau évolutionniste et des années 1900, avec des échos distordus de la révolution arunta de James Frazer.

Notes

1 E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse [1912], p. 148.

2 Ibid., p. 151.

3 Ibid., p. 9.

4 On peut avoir une attitude analogue vis-à-vis des Lectures on the Religion of the Semites, du moment où l’interprétation présentiste de ses implications sociologiques ne l’emporte pas trop sur la reconnaissance préalable de ce que nous avons appelé le pacte animiste de Robertson Smith, une désignation qui exprime non seulement les fondements psychologiques de l’alliance sacrificielle entre l’homme et l’animal, mais aussi les rapports intellectuels entre le savant écossais et l’anthropologie tylorienne.

5 E. Durkheim, op. cit. p. 172.

6 Ibid., p. 317.

7 Hélas, le contenu de ces dessins était loin d’être figuratif dans la plupart des tribus australiennes, ce qui a suscité la remarque suivante d’Alexander Goldenweiser : « Comme les peintures et les gravures de l’Australie sont très rudes et presque dépourvues de réalisme, l’auteur tombe dans la tentation d’évoquer les indiens d’Amérique, tout en expliquant les caractéristiques de l’art totémique des aborigènes par leur niveau inférieur de progrès technique » (A. Goldenweiser, Compte rendu de Durkheim : Les Formes élémentaires de la vie religieuse [1915], p. 722).

8 Il faut remarquer que, dans le cadre de l’anthropologie tylorienne, la mentalité primitive attribuait au nom, en tant que tel, des vertus mystiques intrinsèques. Dans ce sens, on dirait que le nom totémique pouvait avoir, dès le départ, une dimension sacrée, indépendamment de son contenu. Mais les théories qui faisaient appel à ces croyances sauvages ne plaçaient pas le nom, ni l’emblème, au centre de l’aspect religieux du totémisme : il s’agissait plutôt d’une étape de nature psychologique qui menait au respect des objets naturels à l’origine du symbole, les créatures totémiques étant alors les vrais protagonistes du culte.

9 E. Durkheim, op. cit., p. 316.

10 Ibid., p. 329.

11 Ibid., p. 334.

12 La primauté théorique de l’emblème au détriment des animaux et des plantes a été critiquée, de façon particulièrement vigoureuse, par A. Van Gennep. Il reprochait à Durkheim de faire « évanouir le totem spécifique, l’espèce-totem agissante et vivante », et de procéder ainsi à « un retournement des termes et des conceptions jusqu’ici en usage en ethnographie » (L’État actuel du problème totémique [1920], p. 48-50).

13 E. Durkheim, op. cit., p. 553.

14 Les limites et la portée du concept durkheimien de symbolisation sont analysées en profondeur dans l’ouvrage de C. Tarot, De Durkheim à Mauss. L’invention du symbolique (1999). En voici un passage représentatif du sens général de l’interprétation des Formes élémentaires de la vie religieuse : « Que le mythe d’origine des Formes parle de symbolisation totémique, témoigne d’une sorte de révolution latente dans le durkheimisme de Durkheim lui-même, mais elle reste comme bloquée. Cette introduction à la symbolisation est néanmoins méritoire car Durkheim est parti du degré zéro de la pensée du symbolique. [...] Il faut remonter des formules aux sens qu’elles cachent, des symboles aux forces. Comparée à d’autres, cette herméneutique est assurément pauvre. Elle traite les signes et les symboles comme des figures de rhétorique, des symptômes ou des allégories. Elle ne fait pas de droit à la richesse de signification que véhiculent les religions concrètes. Appliquée telle quelle à l’enquête ethnographique, elle serait désastreuse. » Et C. Tarot de conclure : « [...] en proposant une théorie limitée mais importante de la symbolisation, Les Formes ne sont pas un livre mort, mais un maillon indispensable vers l’œuvre de Mauss et de Lévi-Strauss, un texte fondateur de l’anthropologie française du XXe siècle » (Ibid., p. 54 et 192 ; voir aussi C. Lévi-Strauss, La Pensée sauvage [1962], p. 287).

15 E. Durkheim, op. cit., p. 463.

16 Ibid., p. 327.

17 Voir J. G. Frazer, « Totemism », p. 78-81.

18 Voir, par exemple, A. Lang, « Linked totems » (1908), p. 178.

19 E. Durkheim, op. cit.. p. 318.

20 Ibid., p. 222.

21 Ibid., 278.

22 Ibid., p. 222. Sachant que Durkheim ne s’est pas préoccupé d’approfondir, en 1912, l’analyse de l’organisation sociale australienne, le rôle de la structure tribale dans la religion totémique n’impliquait pas vraiment le choix d’un certain type de configuration sociale au détriment d’autres. La seule chose qu’il fallait retenir, c’était le fait que le clan totémique ne constituait jamais une société indépendante, même s’il était dogmatiquement considéré comme l’unité sociologique pivot de toutes les tribus. Si Durkheim continuait à admettre que les soi-disant phratries étaient d’anciens clans totémiques qui s’étaient sous-divisés, il aurait pu définir plus nettement quelles étaient, à l’origine, les limites sociales de la répartition des objets sacrés. Combien de clans se disputaient alors l’univers ? De toute façon, Durkheim avait toujours admis, dans son parcours évolutionniste, l’existence d’au moins deux clans primaires, ce qui assurait la distinction théorique entre mana et principe totémique. Dans ce sens, la condition humaine avant la bipartition primitive n’avait pas encore développé un ordre social à proprement parler.

23 Ibid., p. 201.

24 Ibid., p. 337.

25 Ibid., p. 213.

26 Le texte de Durkheim manifeste une complexité terminologique parfois glissante. En particulier, le terme « espèce totémique » - ou « animal totémique » pouvait désigner, d’une part, l’espèce proprement dite, avec ses représentants vivants et, d’autre part, l’être totémique, c’est-à-dire le principe totémique représenté sous la forme d’un animal ou d’une plante. À la limite, les deux acceptions se confondaient. Pour faciliter la lecture, on aurait pu faire de l’emblème clanique — le dessin zoomorphique ou phytomorphique — le siège du principe totémique. Ce rôle lui conviendrait à merveille, pour des raisons que nous avons déjà analysées. Mais une fois reconnue la symbiose intense entre l’emblème proprement dit et l’objet naturel à son origine, Durkheim s’est laissé porter par l’enthousiasme et a définitivement privilégié l’espèce totémique comme noyau de l’organisation du sacré. Un totem était donc, pour lui, un objet naturel — normalement une espèce animale ou végétale — utilisée comme vecteur d’assimilation mentale collective de tous les êtres sacrés du clan, y inclus les représentants vivants de cette même espèce : « Le totem est avant tout un symbole » (Ibid., p. 294. Les fluctuations du discours durkheimien ont été fort critiquées par Van Gennep. Voir L’État actuel du problème totémique, p. 47.)

27 Pour mieux suivre Durkheim dans son détour logique — qui finissait par faire de l’espèce totémique le véritable pivot d’absorption de la force religieuse, à la place de l’emblème clanique—, nous avons oublié à dessein que la première créature atteinte était, en principe, l’espèce totémique elle-même, à partir de l’emblème.

28 E. Durkheim, op. cit., p. 270.

29 Ibid., p. 193.

30 Ibid., p. 482. La transformation lente de la pensée de Durkheim contraste avec la « maturité précoce » de Marcel Mauss. Au moment où le premier évoquait l’universalité du stade totémique, le second mettait en cause ce postulat. En collaboration avec Henri Hubert, il proposait une analyse formelle du sacrifice et montrait les limites de la théorie totémique de Robertson Smith (H. Hubert et M. Mauss, « Essai sur la nature et la fonction du sacrifice » [1899], p. 32).

31 E. Durkheim, op. cit., p. 553.

32 Bien qu’il critique la notion de mentalité pré-logique, Durkheim attirait l’attention sur la proximité théorique de ses vues par rapport à celles de Lucien Lévy-Bruhl. Effectivement, ce dernier avait formulé en 1910, dans Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, une caractérisation théorique des fondements collectifs de la sympathie mystique entre les choses les plus diverses. Ce mécanisme, que Lévy-Bruhl désignait comme loi de participation, prenait les devants sur la contagiosité du principe totémique durkheimien, mais avait l’avantage de ne pas s’appuyer avidement sur l’analyse du totémisme. Pour les divergences entre Durkheim et Lévy-Bruhl, voir E. Durkheim, compte rendu de Lévy-Bruhl : Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures [1913]).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2003

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