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L'âge d'or du totémisme

 | 
Frederico Rosa

IIIe partie. La révolution arunta

Chapitre XI. Anomie Arunta : l’effondrement du culte matrilinéaire

Texte intégral

1À l’exemple d’Andrew Lang, Emile Durkheim critiquait la mise en cause des canons du totémisme à partir d’une simple exception ethnographique. Dans un premier temps, sa réaction à l’article de Frazer de 1899 sert à illustrer une prise de position orthodoxe à l’intérieur de l’establishment anthropologique dont la Grande-Bretagne était le centre névralgique. En effet, nous avons vu que l’article inaugural de L’Année sociologique était redevable de quelques principes théoriques de l’évolutionnisme britannique. Et l’interprétation durkheimienne des données arunta, exposée dans l’article « Sur le totémisme » paru en 1902, s’intégrait toujours dans le cadre conceptuel formulé par William Robertson Smith, qui faisait du totémisme le culte du sang divin. Nous avons remarqué que l’exogamie acquérait une dimension religieuse au même titre que le tabou alimentaire, ce qui veut dire que Durkheim corroborait l’hyperbole de la religion clanique. Peut-être plus que personne, il était compromis dans l’emploi des « vieilles notions », les « old views » dont parlait Frazer, puisqu’il avait déjà avancé des réflexions trop ambitieuses sur la nature du totémisme. Les données arunta ont été interprétées par le sociologue français de façon à sauvegarder sa thèse de 1898, tandis que l’attitude iconoclaste de Frazer était attribuée à une méthode défectueuse :

  • 1 E. Durkheim, « Sur le totémisme » (1902), p. 88-89.

[...] il est une règle de méthode qu’il est nécessaire de rappeler au début de cette étude. Avant la découverte de MM. Spencer et Gillen, la coexistence régulière du totémisme et de l’exogamie avait été constatée dans une multitude innombrable de cas. Or, quand une proposition a pour elle l’autorité d’une expérience aussi étendue, il est contraire à toute méthode d’y renoncer trop facilement, sur la simple découverte d’un fait qui paraît la contredire1.

  • 2 Ibid., p. 83.

2Il ne s’agissait pas de mettre en doute l’importance de The Native Tribes of Central Australia, que Durkheim considérait bel et bien comme le premier récit complet d’une population totémique. Vu la qualité du travail de Spencer et Gillen et la nouveauté des faits rapportés, force était de les prendre très au sérieux. Surtout, il fallait évaluer si l’interprétation qu’en proposait Frazer était adéquate, puisqu’elle bouleversait la question du totémisme de haut en bas. Procéder à la critique de l’anthropologue écossais a été l’objectif premier de Durkheim, la véritable pierre de touche de son article2. L’explication de la singularité arunta sera, sur tous les points, diamétralement opposée à « The origin of totemism ».

3Durkheim a commencé par démonter les arguments qui justifiaient d’emblée le statut primitif des Arunta, et notamment l’importance que Frazer attachait à leur isolement au centre du continent australien. À la limite, ce genre de discussion était inutile de part et d’autre, puisque l’archaïsme (ou son absence) était une simple hypothèse qui orientait la réflexion anthropologique dans un certain sens. Le résultat final était conditionné par l’hypothèse de départ mais ne dépendait point des paramètres utilisés a priori pour la soutenir. Bref, les explications conjecturales concernant la place du totémisme arunta dans l’évolution générale du phénomène étaient acceptables en raison de leur cohérence interne et non pas à cause d’une démonstration extérieure. L’aspect arbitraire de ces tentatives de hiérarchisation culturelle a été critiqué par différents auteurs, dont par exemple Van Gennep :

  • 3 A. Van Gennep, Mythes et légendes d’Australie (1905), p. XXVII-XXVIII.

Dans tout système de classification des groupements humains d’après leur civilisation, il faut tenir compte de l’équation personnelle : l’un trouve supérieure telle institution, l’autre la regarde comme inférieure. [...] Je n’insisterais pas sur cette question de méthode, n’était qu’une bataille se livre entre J. -G. Frazer et Spencer et Gillen, etc., d’une part, E. Durkheim, A. Lang, etc., de l’autre, à propos de la “primitivité” des Arunta, les uns prétendant que les Arunta sont les plus primitifs des Australiens (ce qui permettrait de regarder leur totémisme comme la forme première de ce système religieux), les autres affirmant que les Arunta, loin d’être primitifs, sont des gens relativement civilisés (ce qui signifierait que leur totémisme ne peut être considéré comme un point de départ3).

  • 4 E. Durkheim, op. cit., p. 89.

4Bref, ce qui est vrai pour Frazer l’est aussi pour Durkheim. Il n’a pas résisté à présenter des arguments pour montrer que les Arunta comptaient « parmi les plus avancés des peuples australiens », et ses arguments étaient de nature moins douteuse que ceux de Frazer. La seule chose qui importe, c’est que sa théorie a été orientée dans un sens précis par une hypothèse de départ, suivant laquelle la société arunta ne représentait pas une situation embryonnaire, mais plutôt un développement tardif : « Le totémisme des Aruntas, au lieu d’être le modèle parfaitement pur du régime totémique, ne serait-il pas, au contraire, une forme ultérieure et dénaturée4 ? »

  • 5 Ibid. p. 91.
  • 6 Ibid.

5La réponse à cette question a été construite à l’intérieur d’un cercle fermé dont chaque élément devait tourner dans la même direction, c’est-à-dire à l’appui de la thèse formulée dans l’article de 1898, à laquelle Durkheim visiblement tenait encore. Les conclusions de Frazer à propos de l’endogamie primitive du système arunta étaient agaçantes pour un auteur qui avait basé sur la religion totémique toute une théorie de l’origine de l’exogamie ; c’est pourquoi Durkheim a consacré à cette question le gros de l’article « Sur le totémisme ». Il devait être en position de montrer que l’absence actuelle d’interdictions matrimoniales de nature totémique n’avait pas été précédée par l’endogamie, mais par l’exogamie des groupes cultuels. Il commençait par rappeler que la division de la tribu en deux moitiés exogamiques n’était pas du tout particulière aux Arunta, qu’elle était même « absolument générale en Australie ». Par conséquent, on disposait d’« éléments d’information suffisants pour déterminer sa nature5 ». À travers cette ruse, les moitiés arunta devenaient des clans totémiques primaires. Elles étaient, elles avaient dû être, de véritables phratries, au même titre que les autres. Des mots mêmes de l’auteur, il n’y avait « aucune raison pour que la notion générale de phratrie ne s’applique pas aux Aruntas6 ».

  • 7 Ibid., p. 94.

6Ceci dit, les groupes totémiques du présent devaient être des clans secondaires qui, pour une raison quelconque, avaient cessé d’être confinés dans leur phratrie d’origine. Durkheim faisait même remarquer que l’indépendance des groupes totémiques par rapport aux moitiés patrilinéaires n’était pas absolue. Spencer et Gillen avaient affirmé qu’il y avait toujours une certaine prédominance de chaque totem à l’intérieur d’une moitié ou de l’autre. Dans ces conditions, il était probable que l’exogamie totémique ait cessé d’être de règle en raison d’une déformation du système. Par le biais de cette déformation les clans secondaires avaient dépassé les limites de leur moitié respective, ce que Durkheim appelait « une légère tendance des totems à chevaucher sur les deux phratries7 ». Ce changement de l’ordre primitif était attribué au passage de la filiation matrilinéaire à la filiation patrilinéaire, lequel était attesté, à son tour, par l’existence même de classes matrimoniales dans le présent. En fait, nous savons déjà que la raison d’être de ces unités sociales était, pour Durkheim, la séparation générationelle qu’imposait la règle de filiation des premiers matriclans totémiques. Dans le cas arunta, la permanence du chasse-croisé matrimonial au niveau des classes était un paradoxe explicable seulement par la « pré-existence de la filiation utérine » :

  • 8 Ibid., p. 102.

Déjà, le fait que les phratries des Aruntas sont divisées en classes organisées de cette manière est, à lui seul, une preuve qu’elles sont, à un moment donné, recrutées par voie de filiation utérine. [...] Nous avons nous même montré (L’Année sociologique, t. I, p. 16) pour quelle raison l’institution de ces classes implique la filiation par les femmes8.

  • 9 Ibid., p. 100-101.
  • 10 Voir A. Lang, The Secret of the Totem, p. 91-110.

7Les fondements de son interprétation de The Native Tribes of Central Australia étaient donc les principes établis dans l’article de 1898, même si Durkheim essayait de tempérer ses convictions avec des illustrations empruntées au contexte arunta9. Pour expliquer le changement de la règle de filiation, il faisait appel au scénario primitif de deux clans totémiques ayant un territoire d’origine. En vérité, son argumentation s’appliquait à des phratries, à des clans primaires déjà segmentés en clans secondaires, mais l’exposition était centrée sur le caractère territorial des premiers. Andrew Lang y verra une contradiction de la part de Durkheim, lequel avait soutenu que la subdivision des premiers clans totémiques était liée à la densité démographique ; mais on peut admettre que la phratrie gardait alors une certaine intégrité territoriale10. Nous devons accompagner l’auteur dans sa conjecture et nous limiter à rappeler, tout d’abord, que le territoire originel du clan primaire A comportait, à tour de rôle, des générations lui appartenant en propre et d’autres issues du clan primaire B. Autrement dit, il intégrait une classe du clan A et une autre du clan B, en vertu de la filiation matrilinéaire.

  • 11 E. Durkheim, op. cit., p. 103.

8Or, rien n’empêchait que les hommes de la classe autochtone du clan A entretiennent des relations avec leurs enfants, lesquels vivaient dans le même territoire mais appartenaient au clan B. L’importance croissante de cette forme de solidarité aurait déterminé un changement de la règle de filiation, par le biais duquel ces enfants-là n’appartiendraient plus au clan B, de leurs mères, mais resteraient plutôt attachés à celui de leur pères, non seulement du point de vue territorial, mais socialement parlant. Durkheim se figurait que cette véritable « révolution » avait été accomplie au moment où l’on avait déterminé que la classe du clan primaire B née dans le territoire du clan primaire A appartenait désormais à ce dernier : « [...] pour que le système de filiation change, il faut et il suffit que chaque phratrie échange une de ses classes avec la classe correspondante de l’autre, les deux autres classes restant à leur place primitive11. »

  • 12 Ibid., p. 107.

9Les quatres classes nommées des Arunta — panunga et bulthara d’une part, purula et kumara d’autre part—, étaient le résultat d’une telle permutation. Et Durkheim supposait précisément qu’elle avait entraîné la dispersion des clans secondaires entre les deux moitiés ou phratries. En effet, si le changement avait eu lieu au moment où l’organisation sociale arunta correspondait au modèle kamilaroi, alors les individus des classes dévoyées étaient porteurs de totems qu’ils communiquaient à leur nouvelle phratrie d’adoption. Cette hypothèse supposait que la subordination des clans secondaires au clan primaire était déjà suffisamment faible pour permettre un tel bouleversement de l’ordre originel. De ce point de vue, la phratrie était devenue un simple arrangement social, ne gardant plus rien de ses racines proprement totémiques. C’est pourquoi Durkheim disait qu’« on ne change pas de totem parce qu’on change de phratrie12 ». L’organisation de la nouvelle phratrie, c’était une affaire d’ordre pratique, en rapport avec la solidarité quotidienne du groupe de filiation patrilinéaire qui occupait le même territoire. Par contre, l’appartenance en ligne utérine à un clan totémique secondaire demeurait une affaire d’ordre religieux :

  • 13 Ibid., p. 110-111.

On se demandera peut-être d’où vient que le système de filiation a été changé pour la phratrie plutôt que pour le totem. [...] Mais c’est oublier que le totem n’est pas une chose dont les hommes croient pouvoir disposer à volonté [...]. Tant que, d’après les croyances régnantes, le totem de l’enfant était regardé comme une émanation du totem de la mère, il n’y avait pas de mesure législative qui pût faire qu’il en fût autrement13.

10En principe, la vigueur des croyances totémiques devait impliquer, au plus haut degré, l’exogamie clanique, et pourtant Durkheim soutenait qu’elle était cassée par la dispersion des clans entre les deux moitiés, à la suite de la permutation des classes. Autrement dit, l’exogamie de la phratrie, imposée davantage par la simple tradition que par le souvenir de ses racines totémiques lointaines, n’était plus en mesure d’assurer l’exogamie de ses propres clans, puisque maintenant ils étaient également présents dans l’autre phratrie, et inversement. Cette hypothèse finissait par subordonner l’exogamie totémique à l’exogamie laïque de la phratrie, quand les raisons d’être de la première devaient, en théorie, demeurer plus fortes et agissantes, en vertu de leur nature religieuse.

  • 14 Ibid., p. 108.
  • 15 Ibid., p. 108.

11Durkheim affirmait que le changement de la règle de filiation au niveau des moitiés avait ébranlé la cohésion des clans totémiques, dont les membres respectifs non seulement vivaient séparément, ce qui était déjà le cas avant, mais en outre « n’appartenaient plus aux mêmes cadres sociaux14 » (voir fig. IV (4)). Ceci dit, l’autorité des règles matrimoniales totémiques laissait libre place à la simple interdiction du mariage à l’intérieur de la phratrie. Même si les menstrues sacrées avaient assez de force, juste après la révolution patrilinéaire, pour maintenir l’exogamie clanique pendant un certain temps, le clan lui-même était condamné à devenir « un agrégat assez incohérent d’individus qui portaient tous un même nom, qui tous étaient censés soutenir des rapports spéciaux avec une même catégorie de choses naturelles, mais qui ne formaient plus, à proprement parler, de groupe défini15. »

  • 16 Ibid., p. 111. Cette interprétation sera critiquée avec lucidité par Arnold Van Gennep, dont le deg (...)

12En un mot, le manque de cohésion sociale du clan totémique entraînait l’affaiblissement des croyances et de leur corollaire naturel, l’exogamie. Voilà pourquoi, selon Durkheim, les Arunta sont allés jusqu’au point d’oublier le mode de transmission du totem par voie utérine. Un changement aussi grave ne pouvait être décrété d’un seul coup, mais l’état de désorganisation où sont plongés les groupes totémiques a fini par porter atteinte à ce principe fondamental, lequel a été remplacé par un autre n’ayant aucune base sociale. À propos de la façon dont le totem était attribué à l’enfant dans le présent, Durkheim disait : « On voit tout ce qu’il y a d’indéterminé dans un tel principe. Il ne nous semble donc pas possible qu’il soit vraiment primitif16. »

13Le totémisme des Arunta apparaissait justement, aux yeux de Durkheim, comme une institution flottante, ayant perdu tout ancrage social. Cela expliquait pourquoi, comme l’avaient dit Spencer et Gillen, il était possible de séjourner chez eux pendant une longue période sans se rendre compte de l’existence de groupes totémiques. Seul l’enracinement des vieilles croyances expliquait leur survivance, parce qu’ils n’avaient plus rien d’autre qui maintienne leur cohésion. Et de toute façon, le manque de solidarité autre que rituelle avait bel et bien modifié certains aspects du culte, y compris le mode de détermination du totem. Sur ce point, il est important de noter que l’article « Sur le totémisme » reflétait des principes théoriques typiquement durkheimiens, lesquels seront développés de façon plus sophistiquée dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Nous y reviendrons.

  • 17 E. Durkheim, op. cit., p. 113.

14Émile Durkheim considérait également que l’absence de tabou alimentaire, ou plutôt son caractère mitigé, était due au relâchement religieux que provoquait le bouleversement de l’organisation clanique. Contredisant l’idée frazérienne selon laquelle la modération dans l’ingestion de la chair totémique avait été précédée par une consommation libre et même préférentielle, Durkheim n’hésitait point à la considérer comme une forme de prohibition sûrement « moins sévère » que le tabou originel. Il serait absurde d’imaginer que l’imposition d’une observance de ce type ait été effectuée au moment où la cohésion sociale du groupe cultuel était devenue plus faible. Le fait même qu’il s’agissait d’un tabou relatif, d’une jouissance scrupuleuse, suggérait qu’il était question d’un processus d’affaiblissement d’une règle précédente : « Ne sent-on pas à travers ces réserves les dernières résistances d’une coutume qui, après avoir été plus étroitement prohibitive, cède [...] progressivement et comme pas à pas17 ? »

15Le système totémique étant basé sur l’idée de parenté entre l’homme et l’espèce naturelle, il était impensable que le clan contribue à l’utilisation profane de son propre totem. S’il le faisait dans le présent, c’était parce qu’il n’était plus vraiment un clan. Durkheim acceptait que l’intichiuma fût, pour les Arunta du présent, un moyen d’assurer l’approvisionnement en nourriture, mais l’objectif de la cérémonie ne pouvait pas être de nature économique à l’origine, comme le prétendait Frazer. Parallèlement, la thèse formulée en 1893 dans De la division du travail social servait à rejeter l’idée d’un système de magie coopérative. L’interprétation de Frazer supposait « une étroite et précoce solidarité » entre les clans, ce qui allait à l’encontre de certains dogmes évolutionnistes empruntés à Herbert Spencer. La coopération sur une échelle tribale était tardive, tandis que l’intichiuma devait être, dans sa version originale, une affaire interne du clan. Si la cérémonie était exécutée dans l’intérêt propre et exclusif de ce dernier, et si le tabou alimentaire était alors strictement observé, le but de la propagation de l’animal ou de la plante ne correspondait nullement à des préoccupations de nature alimentaire.

16Il s’agissait plutôt de « conserver au clan les êtres sacrés dont ses destinées étaient solidaires ». Pour Durkheim, l’intichiuma primitif était donc un rituel éminemment religieux. Mais il y avait une raison ultime et plus profonde dans ce désir de perpétuation de l’animal. Il fallait assurer sa reproduction pour que le clan puisse, à travers un sacrement collectif ou repas totémique annuel, renforcer matériellement l’identité entre les hommes et leur dieu. Nous sommes maintenant au cœur de l’héritage de Robertson Smith dans la théorie totémique durkheimienne :

  • 18 Ibid., p. 117.

Le totem, en effet, n’est pas seulement une source d’influences bienfaisantes [...] pour le groupe et pour ses membres ; il est, à la lettre, condition de son existence. Pour qu’il puisse y avoir un clan du Kangourou, il faut qu’il y ait des animaux de cette espèce ; il faut notamment que, tous les ans, les hommes qui portent ce nom puissent, par la communion [...], revivifier leur qualité. Or, pour cela, il est nécessaire que l’espèce ne meure pas18.

  • 19 Il va sans dire que Frank Byron Jevons, de son côté, a exulté avec The Native Tribes of Central Aus (...)

17Cette idée de manducation divine était basée, chez Durkheim comme chez Smith, sur une conception de la psychologie sauvage de la plus pure extraction britannique. Il s’agissait d’un renouvellement périodique de la substance totémique qui coulait, au sens littéral du mot, dans les veines de tous les membres du groupe. En 1902, la portée sociologique du sacrement totémique dépendait davantage de cette conception religieuse toute matérielle que des conditions collectives (voire effervescentes) du repas. De toute façon, les occasions cérémonielles où les Arunta devaient impérativement consommer leur plante ou animal totémique, à la suite de l’intichiuma, étaient probablement les restes actuels d’un rite collectif qui avait dû être beaucoup plus spectactulaire dans le passé. L’important reste que les croyances autour du sang procuraient le soutien idéologique de la cohésion clanique. C’est l’article de Durkheim, et non celui de Frazer, qui constitue un panégyrique authentique de l’« intuition de génie » de Robertson Smith19.

18Remarquons que, dans « The origin of totemism », les conceptions totémiques arunta avaient des conséquences d’ordre social, notamment la constitution d’un système de magie coopérative. Mais il y avait chez Durkheim une différence essentielle qui a fait l’originalité de son œuvre dès le départ et qui a préparé le terrain pour une sociologie religieuse plus conséquente et rendue indépendante de l’évolutionnisme britannique où elle plongeait une partie importante de ses racines. Contrairement à Frazer, mais à exemple de Robertson Smith, Durkheim mettait en valeur des représentations totémiques dont le contenu avait des implications sociologiques directes. Le système totémique émergeait toujours comme une totalité organique, dont l’aspect religieux et l’aspect social étaient indissociables. Comme résultat, les croyances fondamentales de la religion du sang ne pouvaient pas subsister, sauf de manière altérée, en dehors de l’organisation sociale spécifique qu’elles avaient elles-mêmes cimentée. Le cas arunta était la meilleure confirmation de ce point de vue, puisque la dispersion des clans avait eu de graves conséquences, dont la disparition de l’exogamie totémique, l’atténuation du tabou alimentaire, ou encore l’avilissement du repas sacramentel.

19Dix ans plus tard, Durkheim procédera à une réévaluation radicale de la signification anthropologique des systèmes totémiques de l’Australie centrale. Au lieu d’y voir des formations décadentes dont il fallait reconstituer la pureté première, l’auteur décèlera une essence sociologique toujours agissante dans le présent, et indépendante du contenu psychologique manifeste des pratiques rituelles et des représentations religieuses du présent. Il ne fera plus de conversions forcées au modèle kamilaroi et renoncera aux thèses de 1898. La révolution arunta portera alors ses fruits les plus mûrs, mais autres que prévus. Ce n’étaient pas les canons du totémisme classique qui devaient tomber par terre, mais plutôt la nécessité de les conserver à tout prix. Avec Les Formes élémentaires de la vie religieuse, nous assisterons à la métamorphose du legs évolutionniste de Durkheim. Ce sera notre premier contact avec une lecture moderne du problème du totémisme.

Notes

1 E. Durkheim, « Sur le totémisme » (1902), p. 88-89.

2 Ibid., p. 83.

3 A. Van Gennep, Mythes et légendes d’Australie (1905), p. XXVII-XXVIII.

4 E. Durkheim, op. cit., p. 89.

5 Ibid. p. 91.

6 Ibid.

7 Ibid., p. 94.

8 Ibid., p. 102.

9 Ibid., p. 100-101.

10 Voir A. Lang, The Secret of the Totem, p. 91-110.

11 E. Durkheim, op. cit., p. 103.

12 Ibid., p. 107.

13 Ibid., p. 110-111.

14 Ibid., p. 108.

15 Ibid., p. 108.

16 Ibid., p. 111. Cette interprétation sera critiquée avec lucidité par Arnold Van Gennep, dont le degré d’éclectisme cosmopolite, voire d’indépendance intellectuelle, lui permettait de débusquer périodiquement les vices et les vertus de tous les courants anthropologiques du début du siècle, à commencer par la sociologie durkheimienne : « Mais pourquoi vouloir mettre à l’origine la systématisation, et pourquoi ne regarder les contradictions et les flottements que comme des preuves de “désorganisation” ? D’ailleurs, le principe que M. Durkheim regarde comme indéterminé, je le trouve fort net et explicite : s’il ne l’est pas pour nous, c’est que nous n’avons pas vu les points de repère, les oknanikilla, que l’Australien connaît jusqu’au moindre caillou et jusqu’à la moindre feuille, mais qui nous apparaissent, à peine indiqués qu’ils sont dans les livres, comme fort vagues » (Mythes et légendes d’Australie, p. LVIII.)

17 E. Durkheim, op. cit., p. 113.

18 Ibid., p. 117.

19 Il va sans dire que Frank Byron Jevons, de son côté, a exulté avec The Native Tribes of Central Australia. Encore en 1899, dans une longue réponse aux critiques que lui avaient adressées Léon Marillier et Edward Tylor, il disait que l’ouvrage de Spencer et Gillen avait converti le sacrement totémique « d’une hypothèse audacieuse en un fait positif » (F.B. Jevons, « The place of totemism in the evolution of religion » [1899], p. 379).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2003

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