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L'âge d'or du totémisme

 | 
Frederico Rosa

IIIe partie. La révolution arunta

Chapitre Χ. Lang contra Frazer ou la décadence du monothéisme aborigène

Texte intégral

  • 1 A. Lang, Modem Mythology (1897), p. 83.
  • 2 W. Schmidt, L’Origine de l’idée de Dieu. Étude historico-critique et positive (1910), p. 123.

1La première critique de la théorie de James Frazer sur les Arunta a été publiée un mois après « The origin of totemism », et toujours dans les pages de la Fortnightly Review. Son auteur, Andrew Lang, avait de bonnes relations personnelles et intellectuelles avec Frazer, grâce à leur partage commun de l’héritage tylorien. Il avait été fort impressionné par le Golden Bough et respectait beaucoup la compétence de son auteur, « dont je reconnais avec plaisir », disait-il, « une perspicacité et une érudition supérieures1 ». Cet état de grâce, hélas ! allait se renverser, les deux savants écossais étant devenus, à la fin du siècle, de véritables ennemis professionnels. À la différence de Frazer, réputé pour son « solipsisme scientifique au dernier degré2 », Andrew Lang cultivait le goût de la polémique et avait impérativement besoin de diriger ses énergies contre quelqu’un. Depuis les années 1870, sa cible avait été Friedrich Max Millier et l’école de mythologie comparée. En 1897 encore, il a consacré tout un volume — Modem Mythology — à la destruction de l’œuvre de Müller. Mais celui-ci était mourant, dans tous les sens du terme, et Lang n’a pas tardé à réorienter contre James George Frazer sa verve inépuisable.

  • 3 A. Lang, « Mr. Frazer’s theory of totemism » (1899), p. 1025.

2Le principal point de repère dans ce changement d’attitude est la deuxième édition du Golden Bough, avec sa théorie des trois stades, magie-religion-science. Lang en a publié une série de comptes rendus très négatifs, suivis d’un ouvrage consacré exclusivement à la critique de Frazer et intitulé Magic and Religion. Pourtant, nous avons vu que « The origin of totemism » anticipait la question de l’antériorité évolutive de la magie, et c’est justement sur cette question qu’était centrée la réaction de Lang à l’interprétation frazérienne du totémisme arunta. Il terminait son article, intitulé « Mr. Frazer’s theory of totemism », avec des mots qui s’avéreront prophétiques : « Mes objections ont à peine commencé3. »

  • 4 Comme ce passage est souvent oublié ou négligé, nous le citerons : « On peut remarquer dans la théo (...)

3La position de Lang était, en premier lieu, une conséquence de son attachement à la définition classique du totémisme, mais il y avait d’autres considérations en jeu. En effet, la toile de son anthropologie n’était plus la même depuis quelque temps. Encore plus que Frazer, c’est lui qui avait changé et qui était en train de produire des opinions hétérodoxes sur le plan de la doctrine tylorienne en vigueur. En 1898, il avait publié The Making of Religion, un ouvrage où il mettait en cause que l’animisme soit la source du développement religieux de l’humanité, et en particulier de l’idée de dieu. À partir de récits ethnographiques qui témoignaient de l’existence, chez des peuples placés au bas de l’échelle, de high-gods ou êtres suprêmes comparables aux dieux des grandes religions monothéistes sur plus d’un point, Lang s’est demandé si cette notion ne pouvait pas être primitive et indépendante de celle d’esprit. Dans la première édition de Primitive Culture, Tylor reconnaissait l’existence de versions embryonnaires du monothéisme, une sorte d’ébauche grossière qui n’avait pas les implications éthico-religieuses des versions supérieures4. Et quand les ethnographes présentaient les choses autrement, il n’hésitait pas à attribuer ces conceptions à l’influence des missionnaires européens ou de l’Islam. L’article « On the limits of savage religion », de 1892, témoigne du durcissement de sa position.

  • 5 Voir A.W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia (1904), p. 488-508. Il est opportun d’a (...)
  • 6 V. W. Schmidt, L’Origine de l’idée de Dieu. Étude histonco-critique et positive (1910), p. 74-75, p (...)

4Or, il fallait accepter en toute objectivité que l’idée d’un être moral, éternel et démiurgique était repérable chez des populations aussi primitives que les Fuégiens ou les Boschimans. D’autre part, Alfred William Howitt en personne a recueilli des informations importantes sur ce qu’il appelait les All-fathers de l’Australie du Sud-Est, comme Baïame et Daramulun5. Contre Tylor, il fallait admettre que ces conceptions éthiques n’étaient pas forcément le résultat d’une évolution tardive des catégories animistes ni d’un emprunt culturel. Andrew Lang est resté dans l’histoire de l’anthropologie justement pour avoir soutenu qu’il n’y a pas de rapport entre les niveaux de progrès matériel et de sophistication spirituelle. Toutefois, il faut remarquer qu’il a fait cette démonstration en empruntant un chemin très désarçonnant. Dans The Making of Religion, le monothéisme sauvage était présenté comme une souche universelle qui avait probablement précédé le développement des croyances animistes. Il n’y avait pas de tentative de reconstitution des origines de l’idée de dieu, mais l’ouvrage était traversé d’une certaine religiosité qui a failli nuire à la crédibilité anthropologique de son auteur.6 D’une façon ou d’une autre, l’évolutionnisme de Lang était dorénavant teinté de dégénérationnisme, ce qu’il admettait noir sur blanc dans le chapitre « The old degeneration theory ». Lang suggérait que le développement inévitable de l’animisme déclenchait un processus de corruption du théisme primitif. L’être suprême cédait la place à la notion d’esprit, laquelle était plus en accord avec les intérêts terriens :

  • 7 A. Lang, The Making ofReligion (1898), p. 225.

Il est hors de doute que les sauvages, placés sous le regard vigilant d’une divinité morale qu’ils ne peuvent nullement suborner, finiront par l’abandonner dès qu’ils auront développé un dieu-esprit plus pratique, utile à des fins familiales, un dieu qu’ils peuvent bien suborner7.

  • 8 Ainsi Wilhelm Schmidt disait-il : « Ici Lang se rallie de nouveau à l’école animiste moderne et s’e (...)

5Lang osait dire que cette perspective n’allait pas à l’encontre de la théorie de l’évolution, mais il évoquait une idée de sélection naturelle qui était étrangère à l’anthropologie de Tylor. Cependant, il faut remarquer la permanence relative de la théorie animiste ou plutôt son articulation avec le nouveau discours. Mis à part le processus de dégénération religieuse entraînée par l’animisme, celui-ci évoluait et se manifestait pour son propre compte8.

6Autrement dit, les êtres suprêmes étaient pratiquement la seule catégorie soustraite à l’héritage animiste, tandis que les autres demeuraient dans le vieux bouillon tylorien. Voilà pourquoi Andrew Lang a pu continuer d’agir en anthropologue évolutionniste à l’intérieur d’une perspective dégénérationniste. C’est dans ce cadre qu’il faut situer la plupart de ses écrits totémiques postérieurs à 1898, dont la lecture ne permet pas de saisir que l’auteur considérait l’universalité du monothéisme primitif comme une hypothèse légitime. Nous avons eu l’occasion de le constater de façon très involontaire, car nous avons lu The Secret of the Totem sans nous soucier de high-gods. En 1899, pourtant, sa critique de « The origin of totemism » était chronologiquement trop proche de The Making of Religion pour ne pas laisser transparaître ce qui était alors au sommet de ses priorités intellectuelles.

  • 9 J.G. Frazer, The Golden Bough (1900), t.I, p. 64-66 et 81.
  • 10 A. Lang, « Mr. Frazer’s theory of totemism », p. 1016.

7D’après Andrew Lang, l’interprétation du système arunta comme le prototype même du totémisme dépendait entièrement de la thèse insoutenable selon laquelle la magie représentait le stade le plus primitif de l’évolution religieuse. Contredire cette idée équivalait donc à faire obstacle à la valeur anthropologique extraordinaire que Frazer accordait aux nouvelles données. Lang réagissait contre le passage où son compatriote, anticipant le Golden Bough de 1900, suggérait que la tentative de propitiation d’agents surnaturels supérieurs prenait forme à partir du moment où l’homme se rendait compte de l’erreur magique et l’abandonnait. Lang mettait en doute « l’exactitude historique de l’opinion de M. Frazer », en rappelant que la magie cohabitait fréquemment avec la religion. En vérité, Frazer était du même avis. Il considérait que la magie et la religion étaient, malgré leur antagonisme théorique, quasiment partout mélangées9. Le leitmotiv même du Golden Bough — la mise à mort du dieu ou plutôt de son représentant — impliquait constamment des mesures de contrôle et de coercition des pouvoirs divins. Il est d’ailleurs suprenant qu’un auteur qui a écrit presque cinq mille pages sous prétexte d’expliquer un rite magico-religieux soit systématiquement accusé d’avoir trop insisté sur l’opposition entre religion et magie. Il faut aussi rappeler que, pour Frazer, l’évolution religieuse de l’humanité ne se résumait nullement à l’importance croissante de l’invocation d’agents supérieurs au détriment de la confiance aux pouvoirs magiques de l’homme. Cette distinction n’épuisait pas la caractérisation des croyances et des pratiques rituelles de l’humanité. Toutes les conceptions empruntées à la théorie animiste de Tylor, y compris l’idée d’agents personnels ou spirituels, n’avaient rien d’intrinsèquement magique ou religieux. Le système arunta en est une illustration éloquente, puisque Frazer le définissait en termes de magie coopérative, même s’il regorgeait de conceptions animistes. Andrew Lang, à son tour, admettait qu’il n’y avait pas lieu à des invocations d’agents spirituels. Il était prêt à reconnaître que l’exécution de l’ intichiuma n’avait pas d’implications religieuses, mais il se croyait en position de déceler des résidus plus archaïques : « Ce qu’il y a d’essentiel dans les rites arunta, c’est leur indépendance totale vis-à-vis de la religion. Mais peut-on y voir une preuve que cette tribu est “extraordinairement primitive”, comme le dit M. Frazer ? La Science a-t-elle finalement trouvé son godless savage10 ? »

  • 11 Ibid.
  • 12 Ces planchettes en bois ou en pierre, très diffusées en Australie pour provoquer de puissantes mani (...)

8La réponse, évidemment, était négative. Lang admettait que les Arunta n’avaient pas d’être suprême dans le présent, mais il n’était « pas du tout sûr qu’ils étaient athées à l’origine11 ». En lisant The Native Tribes of Central Australia, on apprenait que les hommes évoquaient un grand esprit imaginaire pour épouvanter les femmes et les jeunes non initiés. De retour après l’exécution d’une cérémonie rituelle, ils leur disaient que le bruit entendu était la voix du terrifiant Twanirika, alors que ce n’était rien d’autre que le vrombissement des rhombes ou bull-roarers12. Cet être supérieur était donc une sorte de croque-mitaine de conte de nourrice, «  a mere bogle of the nursery ». Avec sa veine spirituelle unique, Andrew Lang se posait la question suivante :

  • 13 Ibid., p. 1017.

[...] est-ce que l’homme “à l’état de chrysalide” inventa un ogre appelé Twanyirika, tout en ayant pleine conscience que le “grand esprit” était une blague ? Est-ce que les tribus australiennes plus progressives dégénérèrent à partir de cette supercherie édifiante, ayant fini par croire que Daramulun et Baïame étaient des êtres suprêmes [...] ? Doit-on croire que toutes ces tribus, et bien d’autres, furent les victimes de leur propre blague primitive, conservée dans sa forme originelle de plaisanterie par les Arunta, plus arriérés13 ?

  • 14 Par la suite, le missionnaire Carl von Strehlow révélera l’existence d’un être suprême arunta mieux (...)
  • 15 Op. cit., p. 1016.
  • 16 Ibid., p. 1014.

9Il va sans dire que Lang était persuadé que Twanyirika était le dernier vestige d’un véritable être suprême arunta, comme il y en avait ailleurs en Australie14. Et c’est justement l’aspect décadent de ce dieu primitif qui fournissait une piste à l’interprétation du statut évolutif du système totémique. Dans The Making of Religion, Lang avait soutenu que l’accroissement de l’animisme, au sens de croyance à des esprits, était en rapport direct avec l’échéance du monothéisme originel, une thèse qu’il synthétisait maintenant sous la formule suivante : «  the less Animism, the more Theism ; the more Theism, the less Animism15 ». Or, le totémisme arunta, plus que tout autre, dépendait d’une élaboration particulièrement sophistiquée de la pensée animiste. Spencer et Gillen avaient bel et bien affirmé que la croyance à la réincarnation directe des esprits des ancêtres de l’ Alcheringa était un aspect fondamental. Andrew Lang a reformulé cette idée en termes d’animisme tardif, en amplifiant le degré de complexité des représentations totémiques de l’Australie centrale. L’ignorance des mécanismes de la reproduction sexuelle, qui pour Frazer était une démonstration évidente d’archaïsme, s’avérait au contraire le reflet d’un tissu conceptuel fort développé : « Cette preuve de “primitivisme” chez les Arunta nous prouve plutôt quelque chose de très différent : notamment, la façon extraordinaire dont ils ont poussé à l’extrême le développement d’un système infléchissable de croyances à des esprits, c’est-à-dire un système animiste16. »

  • 17 Ibid. Curieusement, Edward Tylor lui-même avait déjà affirmé, dans la même année 1899, à propos du (...)

10De toute évidence, les idées arunta en matière de réincarnation étaient le fruit d’une évolution sui generis, due à l’état d’isolement de la tribu. En s’appuyant sur une remarque de Spencer et Gillen, selon laquelle la croyance aux churinga était une modification ou complication de la notion courante d’âme extérieure, Lang a fini par généraliser cette perspective à l’ensemble des représentations totémiques : « Je conçois ainsi qu’ils développèrent beaucoup d’autres formes originales et surprenantes à partir d’idées tout à fait communes et habituelles dans le monde sauvage. À partir du stock général de notions sauvages (...), ils construisirent un système inconnu ailleurs. Ils ne s’accrochèrent pas, dans leur isolement, aux idées les plus anciennes. Leurs concepts, leur système, ne sont nullement “primitifs”, mais plutôt émancipés et avancés17. »

  • 18 A. Lang, « The primitive and the advanced in totemism » (1905), p. 315.
  • 19 W. Schmidt, « Die Stellung der Aranda unter den australischen Stämmen » (1908), p. 867.

11Cet argument a été repris et approfondi à plusieurs reprises dans les premières années du XXe siècle. Dans l’article « The primitive and the advanced in totemism », Andrew Lang disait que « la crise s’est installée parmi nous » et traçait la ligne de séparation du champ de bataille arunta. D’un côté, il y avait ceux qui subordonnaient les formations les plus courantes à ce système « non héréditaire » et « non exogamique », et de l’autre ceux qui refusaient d’y voir la clef des origines du totémisme18. La préoccupation centrale de notre auteur, devenu « un opposant farouche de la primitivité des Aranda19 », consistait alors à expliquer le développement anormal de cette tribu. Dans « A theory of arunta totemism », il essayait de reconstituer le point de départ de la croyance à la réincarnation aléatoire des esprits des ancêtres, jugée responsable de l’éclatement de l’organisation sociale totémique. Sa thèse s’appuyait sur le fait probable que la filiation matrilinéaire avait d’abord été remplacée par le recrutement clanique en ligne agnatique, car autrement la constitution initiale des centres totémiques à caractère local devenait incompréhensible. Cette étape avancée n’avait rien d’extraordinaire, mais elle avait favorisé l’introduction d’un élément perturbateur, c’est-à-dire les churinga nanja. Nulle part ailleurs ces planchettes n’étaient associées à des fantômes totémiques, et Lang suggérait que la découverte de simples rhombes là où les aïeux de l’ Alcheringa « descendirent sous terre » avait peut-être provoqué cette inférence :

  • 20 A. Lang, « A theory of arunta totemism » (1904), p. 68. A. Van Gennep, qui a publié Mythes et légen (...)

Ma conjecture est que les Arunta trouvèrent ces objets en de vieux centres totémiques locaux, des cimetières mythiques, et qu’ils imaginèrent que les amulettes étaient hantées par les esprits des ancêtres totémiques. Ils basèrent sur cette croyance la théorie de la réincarnation en vigueur et l’habitude très particulière d’hériter localement le totem associé à un churinga hanté20.

  • 21 Ibid, p. 89.
  • 22 Ibid, p. 88-90.

12À partir du moment où l’affiliation totémique cessait d’être héréditaire, il n’y avait plus d’articulation organique avec les autres unités sociales. La divergence entre l’interdiction de se marier à l’intérieur de la moitié patrilinéaire et celle de se marier à l’intérieur du clan avait été résolue par la dissolution de l’exogamie totémique. Cet argument a été développé dans le chapitre « The arunta anomaly » de The secret of the totem, où Andrew Lang réaffirmait que cette tribu « ne peut rien nous apprendre sur l’origine du totémisme21 ». Son interprétation avait des points faibles, en particulier le peu d’attention portée sur le développement des cérémonies intichiuma au détriment du tabou alimentaire22. D’autre part, comme l’ouvrage de 1905 ne faisait pas d’allusion au monothéisme primitif, il est difficile de préciser quel était, dans la pensée de l’auteur, le rapport entre les êtres suprêmes et les premiers totems. En fin de compte, la polémique des high-gods australiens a été parallèle au débat totémique et ne l’a affecté que de façon indirecte. Mais on peut dire, en toute probabilité, que Lang considérait que les croyances qui faisaient de l’animal éponyme un être sacré étaient compatibles avec la religion originelle. Ce n’est peut-être pas par hasard qu’il s’abstenait d’appliquer ce dernier terme au totémisme, même si la théorie qu’il en proposait contenait pratiquement tous les ingrédients de la religion du sang. Une chose est certaine, Andrew Lang ne pouvait nullement être soupçonné de placer les totems à l’origine de l’idée de dieu. Nous avions déjà constaté qu’il n’est pas à confondre avec Robertson Smith et ses disciples dogmatiques, puisqu’il voulait dévoiler le secret du totem plutôt que l’utiliser pour en dévoiler d’autres. Ses thèses sont donc un exemple particulièrement fécond d’une attitude réactionnaire à l’intérieur de la révolution arunta, parce qu’elles mettent en évidence, encore une fois, l’autonomie du problème totémique. L’interprétation du système décrit par Baldwin Spencer et Francis Gillen est justement le casse-tête le plus emblématique de l’âge d’or du totémisme à son apogée. Nous allons encore le constater dans le chapitre suivant, car c’est avec le même esprit que Durkheim s’est attaqué à The Native Tribes of Central Australia.

Notes

1 A. Lang, Modem Mythology (1897), p. 83.

2 W. Schmidt, L’Origine de l’idée de Dieu. Étude historico-critique et positive (1910), p. 123.

3 A. Lang, « Mr. Frazer’s theory of totemism » (1899), p. 1025.

4 Comme ce passage est souvent oublié ou négligé, nous le citerons : « On peut remarquer dans la théologie sauvage, bien au-dessus des âmes, des fantômes divins, des esprits locaux de la nature, des grandes divinités qui régissent certaines classes ou certains éléments, la conception naïve ou majestueuse d’une divinité suprême, conception qui va désormais gagnant en pouvoir et en influence dans tout le cours de l’histoire des religions. » (E.B. Tylor, La Civilisation primitive, t. II, p. 429-430.) Et encore : « La théorie de la dégénération peut, dans quelques cas, et avec un semblant de raison, réclamer ces croyances comme les restes mutilés et corrompus de religions plus élevées. Toutefois, la théorie du développement est à même d’expliquer la plupart d’entre elles sans avoir à chercher leur origine dans des phases de la civilisation plus élevées que celles où on les trouve. » ( Ibid., p. 435).

5 Voir A.W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia (1904), p. 488-508. Il est opportun d’ajouter le nom de Mrs. Langloh Parker, puisqu’elle était protégée par Andrew Lang. Le tout premier chapitre de sa monographie sur la tribu Euahlayi, de 1905, était consacré à l’être suprême Byamee. K.L. Parker tenait à dire que sa condition de femme ne l’avait pas empêchée d’accéder à la connaissance du dieu aborigène : « Il peut paraître étrange que je sache quoi que ce soit d’une croyance soigneusement tenue à distance des femmes, mais j’ai eu le privilège d’écouter la Chanson de Byamee. Un vieux noir [...] nous a chanté, à mon mari et moi, cette prière ancienne dont la signification n’est plus comprise. D’autre part, les femmes Euahlayi possèdent quelques connaissances et des moyens d’accès mystique à Byamee, quoiqu’elles l’appellent d’un autre nom » (K.L. Parker, The Euahlayi Tribe (1905), p. 6).

6 V. W. Schmidt, L’Origine de l’idée de Dieu. Étude histonco-critique et positive (1910), p. 74-75, pour un aperçu de la réception de The Making of Religion dans les différents pays. Schmidt arrivait à la conclusion que « l’étonnement causé par cette prétendue "conversion" de l’un des plus ardents champions de l’école tylorienne » était « mêlé d’assez de sarcasme ». Il avait raison d’introduire le qualificatif « prétendue » à propos de la conversion religieuse de Lang, parce que celui-ci avait toujours été croyant. C’est surtout pour cette raison que, dans ses premiers écrits sur les composantes sauvages des mythes de l’Antiquité, il essayait toujours de faire la distinction entre la « mythologie » et la « religion ». De toute façon, l’ouvrage de 1898 a déclenché une controverse concernant les êtres suprêmes du monde sauvage, laquelle est devenue en grande partie une controverse australienne par l’intervention de Howitt d’abord, et de B. Spencer ensuite. L’historique de ce débat plus restreint que le nôtre, avec ses protagonistes et ses enjeux, a été fait par différents auteurs. Voir, par exemple, L. R. Hiatt, Arguments about Aborigines. Australia and the Evolution of Social Anthropology, p. 100-119.

7 A. Lang, The Making ofReligion (1898), p. 225.

8 Ainsi Wilhelm Schmidt disait-il : « Ici Lang se rallie de nouveau à l’école animiste moderne et s’en approprie la théorie sur l’évolution de cet élément » ( op. cit., p. 112). Par contre, en ce qui concerne l’origine même des notions les plus élémentaires de l’animisme, Andrew Lang était persuadé que les confusions mentales de l’homme sauvage avaient un fondement objectif. Autrement dit, il y avait bel et bien des fantômes ! C’est dans la première moitié de The Making of Religion que l’auteur a soutenu que les données du spiritisme devaient être prises au sérieux. Il ne faut pas oublier que l’anthropologie de Lang était imbibée de l’imaginaire de l’Écosse romantique, mais cette fois-ci il était conscient d’aller trop loin et prédisait que l’impact négatif de ses propres convictions parapsychologiques allait porter atteinte à la réception de la deuxième partie de l’ouvrage, consacrée à la question du monothéisme primitif et jugée plus importante. Sans doute, nous sommes loin du mépris éclairé avec lequel Edward Tylor parlait des reprises bourgeoises des superstitions animistes, mais les deux auteurs avaient toujours en commun l’idée que l’homme ne peut jamais être sûr d’avoir chassé le sauvage de son cœur. Avec sa casquette de président de la Society for Psychical Research, Andrew Lang en était la preuve vivante, à une époque où les organisations spiritistes de ce genre étaient en pleine recrudescence (à ce propos, v. A. P. De Cocq, Andrew Lang. A Nineteenth Century Anthropologist [1968], p. 50 et suiv.).

9 J.G. Frazer, The Golden Bough (1900), t.I, p. 64-66 et 81.

10 A. Lang, « Mr. Frazer’s theory of totemism », p. 1016.

11 Ibid.

12 Ces planchettes en bois ou en pierre, très diffusées en Australie pour provoquer de puissantes manifestations sonores en jour de fête, ressemblaient aux churinga représentant l’âme des ancêtres totémiques, mais les deux types d’objets ne se confondaient pas.

13 Ibid., p. 1017.

14 Par la suite, le missionnaire Carl von Strehlow révélera l’existence d’un être suprême arunta mieux conservé, appelé Altjira. Selon lui, Spencer et Gillen ont mal compris le sens du mot “ alcheri”, traduit par rêve (d’où Alcheringa, le Temps du rêve). Il s’agissait plutôt du dieu des Arunta, quelque peu négligé des hommes : « Son domaine [...] ne s’étend pas au delà du ciel, ce n’est pas lui qui a créé les hommes, et il ne se soucie nullement de leur sort. [...] Les Aranda ne le craignent ni ne l’aiment » (cité dans W. Schmidt, L’Origine de l’idée de Dieu. Étude historico-critique et positive, p. 87 ; voir aussi N. W. Thomas, « The religious ideas of the arunta » [1905]), p. 429-430).

15 Op. cit., p. 1016.

16 Ibid., p. 1014.

17 Ibid. Curieusement, Edward Tylor lui-même avait déjà affirmé, dans la même année 1899, à propos du processus arunta de réincarnation totémique : « On n’avait jamais vu un système animiste aussi extraordinaire. » (E.B. Tylor, « Remarks on totemism », p. 148). Lang ne manquait pas d’invoquer cette tirade.

18 A. Lang, « The primitive and the advanced in totemism » (1905), p. 315.

19 W. Schmidt, « Die Stellung der Aranda unter den australischen Stämmen » (1908), p. 867.

20 A. Lang, « A theory of arunta totemism » (1904), p. 68. A. Van Gennep, qui a publié Mythes et légendes d’Australie un an plus tard, mettait en doute la pertinence de la notion de cimetière mythique : « Reste à savoir si la phrase “ils descendirent sous terre”, qui revient comme un leitmotiv dans un grand nombre de légendes de l’Australie centrale, a le sens que lui donne M. Lang, “ils moururent et furent enterrés”, et n’est ainsi qu’une allusion à certains rites funéraires » (A. Van Gennep, Mythes et légendes d’Australie [1905], p. XCVIII). De son côté, l’anthropologue écossais allait jusqu’à dire qu’« on pourrait jeter une lumière nouvelle sur cette question si on pouvait effectuer des fouilles archéologiques dans les centres oknanikilla sans choquer les sentiments des Arunta » (A. Lang, The Secret of the Totem, p. 77).

21 Ibid, p. 89.

22 Ibid, p. 88-90.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2003

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