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L'âge d'or du totémisme

 | 
Frederico Rosa

IIIe partie. La révolution arunta

Chapitre IX. Frazer l’iconoclaste et la solidarité magique des mangeurs de totems

Texte intégral

1James Frazer a été le premier anthropologue à réagir à la parution de The Native Tribes of Central Australia, ayant lui-même construit une interprétation des données arunta dans un article d’une cinquantaine de pages intitulé « The origin of totemism » et publié dans la Fortnightly Review des mois d’avril et de mai 1899. Il était exceptionnellement bien placé pour le faire, dans la mesure où il avait lu les épreuves et accompagné de près l’édition de l’ouvrage, grâce à des rapports privilégiés avec Baldwin Spencer. Il en était le mentor intellectuel. Nous avons constaté que les ethnographes australiens ont gardé de la définition frazérienne du totémisme, élaborée une douzaine d’années avant, tout ce qu’ils ont pu garder, même s’il fallait probablement la remanier de façon drastique, ce qui était à peine suggéré, et très timidement.

  • 1 Quant à l’objet, il était aussi appelé boîte-à-âme ( soul-box) ou boîte-à-vie ( life-box) dans les (...)
  • 2 Voir. J.G. Frazer, The Golden Bough (1890), t. II, p. 330-359.
  • 3 B. Spencer et F. Gillen, The Native Tribes of CentralAustralia, p. 137.

2Leur respect envers James Frazer était considérable à ce point qu’ils ont en outre essayé de mettre en rapport l’ethnographie arunta et l’esquisse d’une théorie du totémisme que Frazer avait présentée dans la première édition du Golden Bough, de 1890. Il y avait suggéré que l’aspect religieux de l’institution était fondé sur la croyance à l’âme extérieure, ou «  external soul ». Cette croyance primitive justifiait la possibilité de mettre l’âme à l’abri des menaces quotidiennes en la transférant dans un objet naturel ou artificiel1. Étant donné que, dans les cas de totémisme sexuel répertoriés en Australie, les aborigènes étaient persuadés que la mort d’un animal totémique des femmes impliquait la mort d’une femme, et celle d’un animal totémique des hommes la mort d’un homme, Frazer suggérait que chaque spécimen était le réceptacle probable d’une âme humaine. Et comme le respect dû aux totems sexuels était comparable à celui dû aux autres types de totems, l’origine du totémisme en général, et notamment en tant que système religieux, se trouvait peut-être dans le désir de mieux garantir la protection et l’endurance du principe vital de chacun. Une fois réalisé le transfert des âmes — ce que Frazer associait au processus de mort et de résurrection représenté dans certains rites d’initiation de la puberté—, le rapport d’identification entre les hommes et les animaux devenait parfaitement intelligible, tout comme les tabous dont ceux-ci étaient entourés2 . Pour faire le pont avec cette hypothèse, Spencer et Gillen ont utilisé la croyance aux churinga, objets en pierre ou en bois, censés représenter l’esprit des ancêtres de l’ Alcheringa, ou temps mythique primordial. Certaines traditions permettaient de soupçonner que les churinga avaient bel et bien été les âmes extérieures des ancêtres totémiques des Arunta. Cette mise en relation était forcée et les auteurs se sont sentis obligés de reconnaître que la croyance à l’âme extérieure n’était pas importante dans le présent : « Bien que cela s’applique aux hommes et aux femmes de l’Alcheringa, il faut bien préciser que l’aborigène arunta d’aujourd’hui ne regarde pas le churinga comme la demeure de sa partie spirituelle à lui3. »

  • 4 Le sort que méritait la théorie totémique du Golden Bough a fait l’objet de maintes discussions ent (...)
  • 5 E. Durkheim, « Sur le totémisme » (1902), p. 82.

3À vrai dire, ces faits venaient difficilement à l’appui de la thèse que le totem était l’âme extérieure, puisque le rapport entre les churinga et les animaux totémiques était indirect. L’intérêt de cette tentative de conciliation est historique, au point de vue du rapport intellectuel entre Spencer et Frazer, marqué par l’admiration mutuelle4 . Le fait est que la réaction du savant écossais a dépassé toutes les attentes. Au lieu d’être une tentative de sauvegarde de ses propres idées, elle en était une mise en cause, depuis la définition générale du totem jusqu’à la vision classique du totémisme dans son aspect religieux et dans son aspect social, en passant par la théorie de l’âme extérieure. On peut même dire que l’impact de The Native Tribes of Central Australia est dérivé, en grande partie, de cette prise de position immédiate et radicale. C’est Frazer, plus que personne, qui a attribué aux Arunta une valeur anthropologique extraordinaire, poussant jusqu’aux dernières conséquences ce qui était juste effleuré par Spencer et Gillen en matière d’abrogation des canons traditionnels du totémisme. À propos de la révision conceptuelle que paraissait exiger la récente découverte, Durkheim dira au début du siècle : « Nul n’a procédé à cet examen avec plus de résolution et de parfaite impartialité scientifique que M. Frazer. Dans deux articles de la Fortnightly Review, il s’attacha à montrer que les faits découverts ne permettaient pas de maintenir certaines propositions, tout à fait fondamentales, qu’il avait lui-même contribué à façonner ; en un mot, que la notion traditionelle de la religion totémique devait être totalement réformée5. »

4Frazer n’a pourtant pas anticipé l’opinion dominante sur la scène internationale, plus réfractaire au changement. Ceux qui ne considéraient pas que l’Australie centrale renfermait la solution à la question totémique ont dû réagir. Et si l’on peut imaginer que les révélations de Spencer et Gillen auraient toujours été polémiques, le flot de discussions théoriques autour du système arunta, parfois très acharnées, a été déclenché par l’article « The origin of totemism ». Frazer commençait par faire l’éloge de The Native Tribes of Central Australia en des termes on ne peut plus hyperboliques et même théâtraux. L’ouvrage apparaissait à ses yeux comme le plus important récit ethnographique de toujours. L’isolement géographique des Arunta bien au centre du continent australien lui suggérait un scénario de découverte spectaculaire d’une population totémique particulièrement primitive :

  • 6 J.G. Frazer, « The origin of totemism » [1899], p. 93 ; voir aussi p. 95. Une autre version de cet (...)

Ici, au cœur isolé du continent le plus isolé, le chercheur peut raisonnablement s’attendre à trouver le sauvage dans sa plus lointaine profondeur, à visualiser l’humanité à l’état de chrysalide, à déceler les premiers tâtonnements aveugles de notre race à la recherche de lumière et de liberté. J’ose prédire que le lecteur ne sera pas déçu s’il prend en mains The Native Tribes of Central Australia avec un tel espoir et un tel désir. Il y trouvera la description complète d’une série d’usages et de croyances qui est probablement la plus extraordinaire qui ait jamais été enregistrée6.

5Bien que le statut évolutif accordé aux Arunta soit indissociable de l’auréole romantique qui entourait le cœur intouché de l’Australie, dont l’archaïsme était condamné à s’effondrer sous le poids de la civilisation européenne, James Frazer évoquait surtout l’ignorance absolue des mécanismes de la reproduction sexuelle, une preuve flagrante de primitivisme. Certes, la croyance selon laquelle les femmes tombaient enceintes quand l’esprit d’un ancêtre de l’ Alcheringa entrait dans leur ventre correspondait à l’une des catégories du fonds animiste sauvage, tel que Tylor et ses disciples le caractérisaient depuis une trentaine d’années. Elle était parfois désignée comme la croyance à l’immaculée conception, ce qui est en rapport avec l’esprit provocateur immanent au mouvement anthropologique tylorien. Si des mots mêmes de Tylor l’anthropologie était une «  reformer’s science », c’était justement parce que les rapprochements systématiques entre le monde dit sauvage et le monde dit civilisé mettaient à nu les fondations fragiles de certains dogmes et de certaines institutions, et non des moins vénérables. Pour ce qui est de l’immaculée conception chez les Arunta, elle n’était pas, comme dans d’autres contextes, une exception attribuée à des êtres mythologiques, mais plutôt une règle universelle, allant de pair avec la méconnaissance effective du rapport entre le coït et la grossesse :

  • 7 J.G. Frazer, « The origin of totemism », p. 93.

Ainsi, dans l’opinion de ces sauvages, toute conception est ce que nous avons l’habitude d’appeler une immaculée conception, provoquée par l’entrée d’un esprit dans le ventre maternel, indépendamment de tout contact avec l’autre sexe. Les spécialistes du folklore sont depuis longtemps familiarisés avec les notions de ce genre qui apparaissent dans les histoires sur la naissance de personnages fabuleux (M. E. Sidney Hartland en a compilé beaucoup d’exemples dans son ouvrage de grande érudition, The Legend of Perseus), mais nous sommes maintenant en présence du premier cas observé d’une tribu qui croit à l’immaculée conception comme la seule et unique cause de la naissance de tout être humain qui vient au monde. Une population tellement ignorante des processus naturels les plus élémentaires mérite bien d’être placée au bas de l’échelle sauvage7.

  • 8 On en trouve un historique fort intéressant et bien fait dans Arguments about Aborigines. Australia (...)

6Sans le savoir, Frazer inaugurait un thème anthropologique de longue durée. La question de la méconnaissance de la paternité physiologique, attisée par des récits ethnographiques postérieurs qui la mettront également en lumière, allait survivre à la déchéance de l’anthropologie évolutionniste. La polémique moderne sur la portée culturelle de l’ignorance de la reproduction sexuelle, dont Bronislaw Malinowski a été le principal instigateur, finira par traverser tout le XXe siècle8 Dans le cadre de l’évolutionnisme britannique, il était légitime de conclure que la version arunta de la naissance surnaturelle était singulièrement primitive, mais cela n’assurait guère le statut évolutif de la société dans son ensemble, et en particulier du système totémique. Encore fallait-il approfondir l’analyse de ce dernier, même si la croyance à la réincarnation des ancêtres de l’ Alcheringa en faisait partie.

  • 9 J.G. Frazer, op. cit., p. 101.
  • 10 Ibid.

7L’objectif explicite de « The origin of totemism » était d’évaluer jusqu’à quel point les faits arunta exigeaient une modification de ce que Frazer appelait « nos vieilles idées sur le totémisme en général » — et l’emploi du pronom possessif n’était pas innocent9 . Il commençait par rappeler que la communauté anthropologique était loin d’arriver à un consensus en matière de totémisme et qu’aucune des théories jusque-là proposées n’avait gagné la faveur de la majorité des savants. De toute façon, on était généralement d’accord pour reconnaître deux traits constitutifs : le tabou alimentaire et l’exogamie. Frazer allait jusqu’à dire qu’ils étaient devenus une sorte de «  rough-and-ready tests or canons of Totemism10 ». Comme nous le savons déjà, cela renvoyait directement à son Totemism de 1887 et à la division entre l’aspect religieux et l’aspect social.

  • 11 Ibid., p. 104.
  • 12 Ibid., p. 103. L’inflation théorique des données arunta devient patente quand on se rappelle que, (...)

8Pour mieux accentuer le contraste entre les idées courantes et les nouveaux faits, Frazer s’est permis d’accorder une place centrale, dès le premier instant, aux traditions selon lesquelles les ancêtres des Arunta pratiquaient préférentiellement l’endogamie totémique et la consommation du totem. Reprenant l’argument de Spencer et Gillen que ces traditions n’auraient pas pu être le fruit d’une simple invention, il affirmait que toute tentative d’interprétation du totémisme arunta devait les considérer comme le point de départ le plus vraisemblable, pour montrer ensuite « comment le fossé entre le système totémique passé et présent peut être franchi11 ». Non satisfait d’avoir en mains la forme contemporaine la plus primitive, Frazer n’a pas résisté à évoquer une condition disparue qui mettait encore plus en évidence, et à merveille, la portée révolutionnaire de The Native Tribes of Central Australia. Ce qui n’était, dans le présent, qu’un tabou mitigé et une absence d’exogamie totémique devenait, dans le passé, une consommation libre ou même prescrite et une endogamie déclarée. Ces traditions, disait Frazer, « fly straight in the face of all our old notions of Totemism12 ».

9Si le souvenir d’une disposition libre des animaux et des plantes avait été mentionné par Spencer et Gillen en vue de renforcer leurs conclusions sur le type de rapport entre les Arunta et leurs totems, Frazer à son tour a voulu écarter définitivement l’idée selon laquelle le totémisme était une forme de culte ou avait du moins un aspect religieux qui se manifestait par le respect des espèces sacrées. Nous avons vu que ces idées avaient été poussées à l’extrême dix ans avant par son ami William Robertson Smith. Frazer n’avait jamais été d’accord avec l’argumentation de Lectures on the Religion of the Semites, où les totems étaient non seulement les divinités de la religion du sang, mais aussi le prototype de l’idée de dieu. De toute façon, c’est bien lui qui avait placé le respect superstitieux du totem à la base même du concept et maintenant il voulait faire marche arrière.

  • 13 La responsabilité de Frazer devient notoire quand on lit un tout premier compte rendu de The Native (...)

10Frazer a focalisé toute son attention sur l’ intichiuma, si bien que d’autres parties de The Native Tribes of Central Australia ont été négligées et oubliées par lui et par la plupart des lecteurs de Spencer et Gillen. Le rôle central des cérémonies de multiplication des espèces totémiques a été exagéré au dépens d’autres moments religieux de la plus haute importance, dont en particulier les rites d’initiation engwurra qui se prolongeaient pendant des mois et que les auteurs ont décrit en détail. En plus, l’ engwurra soulevait des problèmes évidents, puisque la mise en scène des voyages et des péripéties des ancêtres de l’ Alcheringa constituait un patrimoine rituel dont la possession individuelle ne respectait en aucune manière les contours des groupes totémiques impliqués. On peut dire, d’une façon générale, que cette question a été ignorée, et ce n’est qu’un exemple de la lecture sélective dont l’ouvrage a été l’objet13.

  • 14 J.G. Frazer, « The origin of totemism », p. 109.
  • 15 Ibid., p. 105-108. Des situations analogues avaient déjà été repérées en 1887, mais Frazer précisa (...)

11Rappelons que l’ intichiuma se prêtait à mettre en cause le statut religieux des totems, dans la mesure où l’action rituelle en favorisait la consommation ordinaire. Frazer a également insisté sur le fait que la fonction du groupe totémique consistait à « pourvoir un approvisionnement abondant de son propre animal ou plante totémique pour les autres membres de la tribu14 ». Mais la nouveauté de « The origin of totemism » par rapport au récit ethnographique, c’est que le totémisme arunta était défini comme un système de magie coopérative. Ayant analysé la séquence rituelle des cérémonies de multiplication des kangourous, des chenilles witchetty, des émeus, des fleurs hakea, et des manna, Frazer constatait qu’elles consistaient basiquement à représenter de façon imitative la propagation envisagée, et dans quelques cas les participants de la cérémonie s’efforçaient eux-mêmes de ressembler à l’animal ou à la plante totémique15 . Cette analyse était sélective et omettait des moments plus obscurs de l’ intichiuma, mais l’important c’est qu’elle permettait justement d’identifier les principes de la magie homéopathique et contagieuse, que Frazer allait exposer de façon approfondie dans la deuxième édition du Golden Bough.

12Cette lecture illuminait complètement la relation particulière qui existait entre les Arunta et leurs totems respectifs. L’idée de contrôle des uns sur les autres, que Spencer et Gillen avaient déjà formulée, acquérait tout son sens par la précision conceptuelle introduite par Frazer. Le groupe totémique exerçait un contrôle magique sur l’espèce animale ou végétale dont il portait le nom. Cette nuance avait une portée d’autant plus considérable que Frazer présentait aux lecteurs de la Fortnightly Review une avant-première de la thèse la plus emblématique de la deuxième édition du Golden Bough, c’est-à-dire la distinction théorique entre la magie et la religion. L’idée de coercition sous-jacente à l’attitude magique, c’est-à-dire la croyance qu’avaient les hommes de pouvoir forcer la nature selon leur propre volonté, était opposée à l’idée de propitiation sous-jacente à l’attitude religieuse. Frazer en concluait définitivement que les cérémonies intichiuma étaient magiques et non religieuses :

  • 16 J.G. Frazer, « The origin of totemism », p. 195. On a parfois suggéré que la lecture de The Native (...)

On peut dire que la distinction entre la religion et la magie réside dans le fait que la première est une tentative de conciliation ou de propitiation des pouvoirs supérieurs, tandis que la deuxième est une tentative de coercition. La religion part du principe que les forces qui gouvernent le monde ressemblent à l’homme, en cela qu’elles ne restent pas indifférentes aux supplications et aux prières, alors que la magie ignore ce présupposé. Pour le magicien, peu importe que les puissances cosmiques soient conscientes ou inconscientes, spirituelles ou matérielles, puisqu’il imagine, dans tous les cas, qu’il peut les faire obéir à sa volonté, à travers des enchantements et des sorts. Or, les cérémonies intichiuma sont censées produire leurs résultats de façon directe et nécessaire, dans la mesure où « leur exécution n’est pas associée, dans l’esprit des indigènes, à l’idée d’invocation de l’aide d’un être surnaturel ». Par conséquent, il est assez évident qu’elles sont de nature magique, plutôt que religieuse16.

13En un mot, cette application du concept de magie aux cérémonies intichiuma diminuait la possibilité d’y voir un aspect religieux basé sur le respect du totem. Frazer voyait le totémisme arunta comme un moyen purement pragmatique, bien que fantaisiste, d’assurer l’approvisionnement en nourriture, chaque groupe rituel prenant la responsabilité de promouvoir la reproduction de son totem respectif, pour que l’ensemble de la tribu puisse en profiter. Il tenait à dire que son interprétation de l’ intichiuma ajoutait peu de choses à celle de Spencer et Gillen, et qu’il se limitait à la reprendre de façon légèrement modifiée. Pourtant, cette première conclusion était loin d’épuiser l’apport de Frazer pour l’interprétation anthropologique du totémisme arunta. Sa curiosité intellectuelle devait encore s’appliquer à résoudre une question essentielle qui était directement en rapport avec l’idée d’un système organisé de magie coopérative : pourquoi le groupe totémique ne pouvait-il pas manger à volonté son propre totem ?

  • 17 Op. cit., p. 112.

14En fait, si la relation particulière entre l’individu et son totem n’était pas de nature religieuse et se résumait plutôt à l’exercice d’un pouvoir de contrôle dont l’objectif était, au bout du compte, de nature économique, pourquoi devait-il s’abstenir de consommer librement l’espèce totémique ? D’après l’hypothèse de Frazer, le tabou alimentaire n’avait, apparemment, aucune raison d’être. Au contraire, il aurait été naturel que le groupe totémique soit le premier bénéficiaire de son propre intichiuma. Or, les traditions orales suggéraient précisément que tel avait été le cas autrefois. Et même dans le présent, le groupe totémique semblait garder le droit de consommer le premier les animaux ou les plantes totémiques chassés ou cueillis après son intichiuma, comme l’avaient montré Spencer et Gillen. Frazer a donc été amené à conclure que les traditions sur les pratiques ancestrales faisaient plonger les origines du totémisme arunta dans un temps où la manducation totémique était de règle : « [...] bref, elles semblent nous transporter dans un temps où la première fonction de la vie d’un homme était de tuer et de manger son propre animal totémique17. »

  • 18 Ibid., p. 120.

15C’est sur ce point que Frazer a exploité les potentialités méthodologiques les plus caractéristiques de l’anthropologie intellectualiste tylorienne. Laissant derrière les faits rapportés dans The Native Tribes of Central Australia, il a fait appel à ses connaissances en matière de pensée sauvage en général pour suggérer que la consommation du totem par le groupe totémique était non seulement utile du point de vue alimentaire, mais nécessaire du point de vue du contrôle magique de sa propagation. En effet, si l’exercice de ces pouvoirs magiques était basé sur une imitation du totem et, plus encore, sur une identification avec le totem, l’ingestion de sa chair était le moyen le plus sûr pour y arriver. Toute personne familiarisée avec la littérature anthropologique britannique était au courant de cette croyance, dérivée de façon évidente des principes les plus élémentaires de la psychologie sauvage telle qu’elle était comprise par les tyloriens : « Partout dans le monde primitif, l’homme croit qu’en absorbant la chair et le sang d’un animal il acquiert ses qualités et s’identifie avec lui. Les exemples de cette croyance sont par trop connus pour être cités18. »

16Le principe d’identification entre l’homme et son totem était parfaitement compréhensible à l’intérieur du système totémique arunta tel que Frazer le voyait, c’est-à-dire, un système basé sur une sorte de spécialisation magique des différents groupes pour assurer la multiplication des aliments. On peut en inférer que, dans « The origin of totemism », cette relation d’identification était précisément déclenchée par le désir d’exercer un contrôle sur la propagation de l’animal ou de la plante, au lieu d’être la cause et la justification même de la possibilité d’exécuter l’ intichiuma. Autrement dit, chaque groupe totémique arunta s’efforçait de s’identifier avec son totem pour mieux assurer ses propres pouvoirs magiques, au lieu de les développer à partir d’une identification préalable. On peut noter que Frazer a négligé les fondements mythologiques de la relation entre l’homme et le totem, notamment le fait que tout Arunta était la réincarnation d’un ancêtre phyto-ou zoo-anthropomorphique, ce qui justifiait son appartenance à un groupe totémique exerçant un pouvoir spécial sur l’espèce animale correspondante.

17De cette façon, l’identification avec le totem par le biais de la consommation de sa chair n’avait pratiquement rien de mystique, puisqu’elle ne faisait que répondre aux objectifs magiques qu’il fallait atteindre. Ces idées de Frazer s’appliquaient à la reconstitution du vieux système totémique des aïeux mangeurs de totems, mais elles servaient également à expliquer un aspect important de la situation présente : la croyance selon laquelle les membres du groupe totémique perdraient la capacité d’exécuter leur intichiuma avec succès si, nonobstant le tabou alimentaire en vigueur, ils ne mangeaient pas, à un moment donné, un peu de l’animal ou de la plante dont ils étaient censés promouvoir la reproduction. Spencer et Gillen n’en avaient proposé aucune explication, mais ils avaient insisté sur le caractère cérémoniel de cette manducation. En la renfermant dans les mécanismes de l’activité magique, Frazer réduisait drastiquement la dimension sacrée de la consommation rituelle du totem. Il a pourtant osé affirmer, avec un aplomb sans précédent, que la découverte de Spencer et Gillen avait pour la première fois mis en lumière un exemple ethnographique du sacrement totémique préconisé par William Robertson Smith :

  • 19 Ibid., p. 120.

Ici, au cœur de l’Australie, parmi les sauvages les plus primitifs que nous connaissons, nous trouvons ainsi l’accomplissement effectif du sacrement totémique que Robertson Smith pressentit il y a quelques années avec une intuition de génie, mais qui manquait de preuves positives jusqu’à présent19.

  • 20 Voir, par exemple, S. Lukes, Emile Durkheim, His Life and Work : a Historical and Critical Study (1 (...)
  • 21 J.G. Frazer, Totemism and Exogamy, t. II, p. 589-590. La remarque de Frazer venait à propos des Bin (...)

18Il est bon de voir que l’article de Frazer était d’un bout à l’autre un désaveu du sacrement totémique préconisé dans The Religion of the Semites. Pourtant, on peut interpréter sa remarque comme un signe sincère de respect envers Robertson Smith, et non comme une manifestation ironique. Une chose est certaine : Frazer savait ce qu’il était en train de faire, tellement grand était devenu, en cette matière, le désaccord entre les deux. Malheureusement, on interprète souvent la remarque de Frazer dans un sens littéral, comme une preuve de son acceptation de la théorie du sacrifice totémique20. Le fait est qu’il aura l’occasion de rendre parfaitement explicite son rejet de l’application des thèses et des concepts de Robertson Smith aux faits arunta : « [...] la mise à mort des totems chez les Arunta et chez d’autres tribus de l’Australie centrale ne représente pas du tout un sacrifice, au sens propre du terme21. »

19Bref, le repas totémique n’était donc pas sacramentel pour Frazer, puisque le totem, loin d’être une créature divine, était un article de nourriture pour toute la tribu. Mais il fallait encore expliquer pourquoi, dans le présent, les groupes totémiques devaient en condition ordinaire s’abstenir de consommer leur propre totem. Le tabou alimentaire représentait-il une éventuelle augmentation du respect qui lui était dû ? En empruntant le même sentier typiquement intellectualiste, Frazer a conjecturé que cette abstinence était elle aussi dérivée d’une tentative d’identification avec l’espèce totémique, dans la mesure où le fait de se nourrir d’un certain animal allait à l’encontre du comportement de ce même animal, et nuisait donc au processus d’identification. Les anthropologues tyloriens étaient habitués à ce que les mêmes mécanismes psychologiques de la pensée sauvage produisent des résultats opposés — la conjecture de Frazer n’avait donc rien d’incongru. Dans le cas arunta, l’un des résultats avait apparemment été remplacé par l’autre, quoique de façon incomplète, car il restait toujours indispensable, et pour les mêmes raisons, de consommer à un moment donné une portion de l’animal ou de la plante en question.

  • 22 J.G. Frazer, « The origin of totemism », p. 122.

20L’important, c’était que le tabou alimentaire ne devait rien, lui non plus, au caractère prétendument divin des créatures totémiques. L’analogie entre le totémisme des Arunta et celui de Robertson Smith n’était qu’apparente. Rappelons que dans The Religion of the Semites la manducation du totem était, comme chez les Arunta du présent, exceptionnelle et cérémonielle, allant de pair avec un rigoureux tabou alimentaire en temps ordinaire. Or, pour Robertson Smith l’une et l’autre ressortaient justement du caractère divin de l’espèce totémique, tandis que l’explication frazérienne du tabou alimentaire arunta était, tout comme celle de la consommation du totem, profondément contraire à ce point de vue : « Si cette explication est correcte, la pratique courante d’épargner l’animal totémique trouve son origine dans tout, sauf la vénération superstitieuse de la créature en tant qu’être supérieur investi de caractéristiques merveilleuses22 [...]. »

21Trois ans plus tard, la chute des totems dans la hiérarchie religieuse primitive, et notamment la conversion théorique de la chair sacrée en viande ordinaire, sera accentuée par Alfred Cort Haddon (1855-1940) de façon encore plus drastique. Suivant de très près la nouvelle théorie de Frazer, il allait dire que le point de départ du système de magie coopérative avait dû être, en toute probabilité, le fait que chaque groupe se nourrissait de l’espèce animale ou végétale la plus abondante dans son territoire. Autrement dit, le rapport de nature magique était précédé d’un rapport strictement économique :

  • 23 A.C. Haddon, « Address to the anthropological section of the British Association for the advancemen (...)

Il est évident que les hommes qui ramassaient ou qui chassaient une certaine espèce naturelle étaient mieux placés que les autres pour comprendre ses habitudes, et devaient naturellement développer une déférence personnelle vis-à-vis de cette espèce. Par conséquent, il devait y avoir, dès le début, un rapport précis entre le groupe humain et le groupe animal ou végétal, un rapport qui n’était pas basé originellement sur des conceptions psychologiques, même les plus élémentaires, mais plutôt sur le besoin humain le plus urgent et le plus profondément enraciné, la faim. [...] On passe à l’étape suivante quand l’homme développe des conceptions métaphysiques élémentaires et essaye d’augmenter ses provisions de nourriture à travers la magie sympathique ou symbolique. [...] Bien qu’on puisse être en présence d’une phase du totémisme très reculée, je ne pense pas que ce soit la plus ancienne. On peut difficilement y voir l’origine du totémisme, mais il est hors de doute qu’elle contribua à établir et à organiser le système. Voilà la différence fondamentale entre les vues du Dr. Frazer et celles ici exposées23 [...].

22Une fois résolue la question de la consommation du totem, Frazer a essayé de montrer que sa théorie sur le totémisme arunta expliquait, du même coup, pourquoi les groupes totémiques avaient été endogamiques à l’origine, comme l’indiquaient certaines traditions orales sur les usages des ancêtres. Le mariage entre un homme et une femme appartenant au même totem était tout simplement réduit au principe d’identification avec l’animal ou la plante totémique. Frazer n’a pas explicité que l’endogamie totémique était finalement en rapport avec la volonté d’exercer un contrôle magique sur la propagation du totem, mais telle était bien la conséquence ultime de son argumentation. Après avoir pratiquement annulé l’aspect religieux du totémisme arunta, Frazer mettait maintenant en cause l’aspect social. En effet, les relations matrimoniales endogamiques du « vieux système totémique » étaient pour lui, plus qu’une forme d’organisation sociale, une conséquence naturelle de l’identification entre les Arunta et les espèces totémiques, une identification qui était à son tour subordonnée au grand objectif de tout le système, c’est-à-dire la réalisation d’une cérémonie intichiuma réussie. Bref, il n’y avait qu’un aspect dans le totémisme arunta : il n’était pas religieux, il n’était pas social — il était magique.

23Frazer voulait montrer clairement que la finalité du totémisme arunta n’était pas du tout le réglage des relations matrimoniales. Elle ne l’avait pas été dans le passé endogamique des ancêtres et elle l’était encore moins dans le présent. En effet, le mariage était actuellement réglé par le système de classes matrimoniales exogamiques et le totémisme n’y était pour rien, comme l’avaient montré Spencer et Gillen. Pour Frazer, l’indépendance des groupes rituels par rapport aux classes permettait de comprendre que l’exogamie, placée jusque-là au centre de l’aspect social du totémisme en général, était extérieure au système en Australie centrale. Attribuant toujours une grande crédibilité aux traditions orales sur le passé de la tribu, Frazer était persuadé que l’exogamie des classes avait historiquement remplacé l’endogamie des groupes totémiques. La fonction matrimoniale de ces derniers avait naturellement été anéantie lors de ce remplacement, parce qu’elle n’était pas en propre une fonction matrimoniale. Par conséquent, la pureté de leur vocation magique première ressortait encore plus distinctement.

  • 24 Op. cit., p. 123.

24Ce remarquable phénomène de préservation avait été possible grâce au caractère sut generis de la détermination du totem chez les Arunta, l’absence de transmission héréditaire ayant empêché le mélange avec les classes. En un mot, le système totémique présent demeurait d’autant plus authentique qu’il n’avait pas été affecté par l’introduction du système de classes. Quant à l’endogamie totémique des ancêtres, elle émergeait alors dans tout son primitivisme, étant en parfait accord avec l’essence magique du phénomène. Comme nous l’avons déjà remarqué, Frazer considérait que l’endogamie, analysée du point de vue du principe d’identification entre l’homme et le totem, était une composante originelle, et il allait jusqu’à affirmer que le vieux système pouvait être décrit comme « le système totémique naturel24 ».

  • 25 Ibid., p. 117.

25Cette expression n’était nullement anodine. Après avoir démontré que l’ intichiuma était la clef du totémisme arunta, Frazer s’est demandé si elle ne pouvait pas être la clef du totémisme en général. Pour élargir ses conclusions aux tribus pratiquant l’exogamie totémique, il suffisait d’admettre que l’introduction du système de classes y avait affecté les groupes totémiques, dont la fonction magique première aurait alors été obscurcie par ce nouvel aspect social. Parallèlement, le développement du tabou alimentaire aurait fini par cacher, à la longue, les objectifs pragmatiques de l’identification entre l’homme et le totem. La prohibition fréquente de tuer et de manger l’espèce totémique avait surtout servi à diriger le regard des anthropologues dans le mauvais sens. Si ce n’était la découverte historique de Spencer et Gillen, on pourrait continuer à se méprendre : « [...] la découverte des cérémonies intichiuma chez les tribus de l’Australie centrale prouve que, en fixant notre attention sur l’interdiction de manger le totem, nous avons jusque-là regardé un seul côté de la médaille, et précisément le moins important25. »

  • 26 Ibid., p. 131.

26Le totémisme en tant que système de magie coopérative pour assurer la multiplication des animaux et des plantes comestibles était devenu quelque chose de rare, mais telle pouvait bien être la signification originelle du phénomène, à en juger par les tribus natives de l’Australie centrale. L’argumentation de Frazer possédait une certaine cohérence interne et elle était sans doute légitime à l’intérieur du paradigme évolutionniste britannique, notamment grâce à l’extraordinaire importance heuristique de la reconstitution des origines. Le peu de représentativité du contexte arunta par rapport à l’ensemble de l’ethnographie totémique ne posait pas forcément problème du moment où sa valeur primitive était démontrée conjecturalement. La forte récurrence de certains traits qui n’étaient pas en rapport direct avec la genèse du totémisme — notamment le tabou alimentaire et l’exogamie — devenait une question secondaire, subordonnée au problème majeur de trouver l’essence originelle du phénomène. Il peut sembler saugrenu que l’article de Frazer de 1899 attache plus d’importance à l’exhumation artificielle et recherchée d’un prétendu système totémique primitif partout inexistant, sauf dans les légendes des Arunta, qu’à l’analyse directe de la diversité et de la multiplicité actuelles des phénomènes considérés habituellement comme totémiques. De toute façon, on sait bien que l’auteur n’était pas insensible à l’importance des exemples ethnographiques dans la validation de ses thèses, et il avait le souci de montrer que les fonctions essentiellement magiques des groupes totémiques n’étaient pas disparues partout : « Il nous faut encore analyser à quel point l’explication du totémisme que suggèrent les nouveaux faits australiens est confirmée par des faits similaires que l’on observe chez des populations totémiques d’autres régions du monde26. »

  • 27 Voir A.C. Haddon (éd.), Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits (1904 (...)

27Avant de présenter quelques faits similaires jusque-là recueillis, Frazer suggérait qu’il était probable qu’un regard plus attentif les mette au jour en de maints autres contextes. C’est justement à la suite de la célèbre Cambridge Anthropological Expedition to the Torres Straits en 1898 — laquelle a failli être la seule opportunité pour Frazer de prendre directement contact avec des populations sauvages — qu’Alfred Cort Haddon a essayé de consolider empiriquement la perspective du savant écossais. Dans les rapports de l’expédition, il s’abstenait de mentionner Frazer, mais la description des cérémonies magiques des clans totémiques des îles occidentales du détroit de Torrès, en particulier celle de Mabuiag, trahissait bien l’impact de la révolution arunta27. En outre, Haddon considérait, lui aussi, que les enquêtes sur le terrain permettaient de tester les généralisations théoriques, et qu’il y avait une véritable complémentarité entre les deux étapes :

  • 28 Voir A.C. Haddon, « Address to the anthropological section of the British Association for the advan (...)

Ce qui est le plus urgent à l’état actuel, c’est de procéder à de nouvelles recherches sur le terrain. [...] Quand les savants de la métropole sélectionnent, cataloguent et comparent les données disponibles, ils sont dans une meilleure position que l’ethnographe pour avoir une notion plus large des problèmes en cause. Ils élaborent des généralisations et des suggestions qui peuvent s’avérer vraies ou fausses, mais qui demandent à être testées par des preuves supplémentaires28.

  • 29 Ibid., p. 738. Haddon utilisait l’expression «  Crocodile kin ».

28Au-delà du contrôle magique des espèces totémiques, Haddon a trouvé dans le détroit de Torres une distribution zoologique et botanique qui lui a suggéré l’idée suivant laquelle la diète de chaque groupe totémique était déterminée localement. Son expérience de terrain lui permettait ainsi d’introduire dans la théorie de Frazer une précision jugée opportune en dépit de sa valeur parfaitement conjecturale. Sont dans l’erreur ceux qui croient que James Frazer aurait vu différemment ses sauvages s’il avait intégré l’expédition de Cambridge. Et on pourrait dire que Haddon — considéré comme un précurseur important dans la professionnalisation académique de l’observation ethnographique, voire l’un des fondateurs de l’anthropologie moderne à Cambridge — n’a pas fait autre chose, en matière de totémisme, que rendre encore plus défectueuse la reconstitution des origines imaginée dans un fauteuil par son compatriote. Dans ce sens, c’était en vain qu’il évoquait humblement, devant la section anthropologique de la British Association for the Advancement of Science, son identité totémique d’adoption : « [...] si je me permets de prendre un peu votre temps, c’est en tant que membre indigne du clan des Crocodiles de la tribu occidentale du détroit de Torrès29. »

  • 30 Voir le chapitre XX, « Radcliffe-Brown et l’organisation sociale de la Nature ».

29Par l’ironie du destin, les thèses de Frazer et de Haddon sur la valeur des totems comme denrées alimentaires tomberont toutefois sur un sol fécond et seront remaniées aussi bien par Malinowski que par Radcliffe-Brown. L’idée d’un système de magie coopérative, que Frazer lui-même finira par négliger, constitue l’un des ponts les plus inattendus entre l’apogée et la phase finale de l’âge d’or du totémisme. Mais nous en sommes encore loin30. Ce sont les réactions à la révolution arunta de 1899 qui nous intéressent maintenant. Robertson Smith décédé depuis cinq ans, nous allons les observer chez les deux autres auteurs qui nous ont servi à formuler le concept de religion du sang : Andrew Lang d’abord, et Émile Durkheim ensuite.

Notes

1 Quant à l’objet, il était aussi appelé boîte-à-âme ( soul-box) ou boîte-à-vie ( life-box) dans les écrits de Frazer et des folkloristes tyloriens qui décelaient les empreintes sauvages des contes de nourrice.

2 Voir. J.G. Frazer, The Golden Bough (1890), t. II, p. 330-359.

3 B. Spencer et F. Gillen, The Native Tribes of CentralAustralia, p. 137.

4 Le sort que méritait la théorie totémique du Golden Bough a fait l’objet de maintes discussions entre Frazer et Spencer. Ce dernier était assez sceptique quant à son adaptation aux données arunta (voir R.R. Marett et T.K. Penniman (éd.), op. cit., p. 29, 42, 46 et 48-50.)

5 E. Durkheim, « Sur le totémisme » (1902), p. 82.

6 J.G. Frazer, « The origin of totemism » [1899], p. 93 ; voir aussi p. 95. Une autre version de cet article, en cinq pages, est parue simultanément dans The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, avec le titre plus modeste « Observations on central australian totemism » (1899).

7 J.G. Frazer, « The origin of totemism », p. 93.

8 On en trouve un historique fort intéressant et bien fait dans Arguments about Aborigines. Australia and the Evolution of Social Anthropology, de L.H. Hiatt (p. 120-140).

9 J.G. Frazer, op. cit., p. 101.

10 Ibid.

11 Ibid., p. 104.

12 Ibid., p. 103. L’inflation théorique des données arunta devient patente quand on se rappelle que, dans son Totemism de 1887, Frazer avait cité des tribus australiennes où les totems étaient tués et mangés à volonté, ce qu’il expliquait par la diminution du respect qui leur était dû. C’était le cas des Dieri, par exemple, dont l’organisation sociale était des plus simples, suivant les critères de l’époque : « Les Dieri de l’Australie du Sud n’ont pas de vénération particulière pour leurs totems ; ils les mangent » (J.G. Frazer, Le Totémisme, p. 29).

13 La responsabilité de Frazer devient notoire quand on lit un tout premier compte rendu de The Native Tribes of Central Australia où l’ intichiuma était mentionné en passant, en même temps que les cérémonies liées à l’ Alcheringa étaient davantage mises en relief (voir E.S. Hartland, compte rendu de Spencer et Gillen : The Native Tribes of Central Australia [1899], p. 235-236. Voir aussi M. Mauss, compte rendu de Spencer et Glllen : The Native Tribes of Central Australia [1900], p. 210, où l’importance de l’ engwurra et des rites d’initiation était également soulignée, tout comme le fait qu’elles « ne sont pas affaire du groupe totémique »). Dans un ouvrage récent, où les données de Spencer et Gillen sont audacieusement réinterprétées, A. Testart remarque, de façon très pertinente : « Mais s’il est un dossier qui ne suscita guère de passion, ce fut bien celui de l’initiation aranda, auquel nos auteurs avaient pourtant consacré trois chapitres complets » ( De la nécessité d’être initié. Rites d’Australie [1992], p. 23).

14 J.G. Frazer, « The origin of totemism », p. 109.

15 Ibid., p. 105-108. Des situations analogues avaient déjà été repérées en 1887, mais Frazer précisait justement qu’elles n’étaient pas à confondre avec les pantomimes magiques qui précédaient, par exemple, les expéditions de chasse. Dans Totemism, toute tentative d’assimilation ou d’imitation du totem avait pour but déclaré de mieux placer l’homme sous la protection de ses frères zoomorphiques (voir J.G. Frazer, « Totemism », p. 26 et 38-39).

16 J.G. Frazer, « The origin of totemism », p. 195. On a parfois suggéré que la lecture de The Native Tribes of Central Australia a joué un rôle décisif dans raffinement de la notion frazérienne de magie, en particulier pour ce qui est de l’idée d’un âge de magie. Or, c’est l’inverse qui est vrai. Sans compter la proximité chronologique des deux publications en question, la correspondence entre Frazer et Spencer élucide la question très clairement. À propos du caractère plus primitif de la coercition des pouvoirs naturels (notamment le gibier), au détriment de la propitiation, il écrivait : « Je suis très content que l’un des résultats de vos recherches soit la confirmation de mes vues en cette matière » (R.R. Marett et T.K. Penniman (éd.), p. 41).

17 Op. cit., p. 112.

18 Ibid., p. 120.

19 Ibid., p. 120.

20 Voir, par exemple, S. Lukes, Emile Durkheim, His Life and Work : a Historical and Critical Study (1973), p. 244.

21 J.G. Frazer, Totemism and Exogamy, t. II, p. 589-590. La remarque de Frazer venait à propos des Bini du Nigeria, qui avaient une forme de sacrifice totémique annuel qui pouvait éventuellement être considérée, cette fois-ci avec plus de légitimité, comme « le premier exemple d’une telle pratique ». En outre, Frazer a écrit dans la deuxième édition du Golden Bough : « [...] MM. Hubert et Mauss ont présenté ma théorie du dieu mis à mort comme un complément intentionnel à la théorie de Robertson Smith sur le lien évolutif entre, d’une part, le sacrifice animal en général et, d’autre part, le sacrement totémique. Ce que j’ai à dire là-dessus, c’est que les deux théories sont assez indépendantes l’une de l’autre. Je n’ai jamais donné mon accord à la théorie de mon ami, et autant que je m’en souvienne il ne m’a jamais permis de soupçonner qu’il donnait son accord à la mienne » (J.G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion [1900], t. I, p. XVIII). Or, dans la préface de la première édition du Golden Bough, Frazer avait affirmé que l’idée centrale de l’ouvrage, c’est-à-dire celle de mise à mort du dieu, était empruntée à Smith, ce qui avait initialement désorienté Hubert et Mauss. Cette affirmation-là occasionne des malentendus aujourd’hui encore. R. Alun Jones n’est pas dans l’erreur quand il dit que l’interprétation frazérienne des données arunta représente un rejet de Robertson Smith, mais nous ne pouvons pas du tout le suivre quand il ajoute que Frazer était d’accord avec son « maître » au départ. À propos de l’éclaircissement de 1900, selon lequel il n’avait jamais accepté la théorie du sacrifice, Alun Jones dit qu’il s’agit là d’« un cas classique d’amnésie sélective » (R.A. Jones, « On understanding a sociological classic » [1977-1978], p. 306). Cette exégèse pour ainsi dire « psychanalytique », que nous avons déjà repérée chez R. Ackerman, le biographe de Frazer, comporte des dangers d’inexactitude.

22 J.G. Frazer, « The origin of totemism », p. 122.

23 A.C. Haddon, « Address to the anthropological section of the British Association for the advancement of science » (1903), p. 746.

24 Op. cit., p. 123.

25 Ibid., p. 117.

26 Ibid., p. 131.

27 Voir A.C. Haddon (éd.), Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits (1904), p. 182-184.

28 Voir A.C. Haddon, « Address to the anthropological section of the British Association for the advancement of science », p. 738.

29 Ibid., p. 738. Haddon utilisait l’expression «  Crocodile kin ».

30 Voir le chapitre XX, « Radcliffe-Brown et l’organisation sociale de la Nature ».

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2003

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