Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L'âge d'or du totémisme

 | 
Frederico Rosa

IIIe partie. La révolution arunta

Chapitre VIII. Spencer et Gillen au cœur de l’Australie

Texte intégral

1La publication, en 1899, de The Native Tribes of Central Australia, de W. Baldwin Spencer (1860-1929) et Francis James Gillen (1855-1912), a eu l’effet d’une bombe dans le milieu anthropologique, avec des répercussions profondes et irréversibles dans les discussions sur le totémisme, non seulement en Angleterre, mais internationalement. L’ouvrage a été considéré à l’époque comme la première description approfondie d’une population totémique, les Arunta. Ce jugement, formulé d’abord par Frazer, a été fréquemment répété dans les circuits du débat totémique. En voici un exemple, du début du XXe siècle :

  • 1 E. Durkheim, « Sur le totémisme » (1902), p. 82. La tribu Arunta n’était pas la seule que traitait (...)

Jusqu’à ces temps derniers, tout ce que nous savions sur le totémisme se réduisait à des renseignements fragmentaires, épars, empruntés à des sociétés très différentes et que l’on ne reliait guère les uns aux autres que par construction. On n’avait jamais observé directement un système totémique dans son unité et son intégralité. Cette grave lacune a été comblée grâce au livre de MM. Spencer et Gillen sur les tribus centrales de l’Australie1.

  • 2 James Frazer en était le responsable. « The Engwurra, or fire ceremony of certain central australia (...)
  • 3 W. Schmidt, « Die Stellung der Aranda unter den australischen Stammen » (1908), p. 867.

2 The Native Tribes of Central Australia présentait non seulement le tableau complet d’une société totémique, mais d’une société totémique qui posait problème. Le système arunta différait considérablement des autres formes de totémisme australien connues à l’époque et, du même coup, il s’éloignait de la vision classique de l’institution. Contentons-nous de dire, pour l’instant, que les deux grands canons du totémisme clanique dans son aspect religieux et dans son aspect social — respectivement le tabou alimentaire et l’exogamie — pouvaient être sérieusement mis en cause par les nouvelles données. La spécificité arunta, alliée à la qualité du travail de Spencer et Gillen, a fortement attiré l’attention des théoriciens du totémisme, qui ne pouvaient manquer de prendre position vis-à-vis de ce qui a été appelé, à un moment donné, « l’anomalie arunta ». Bien que les auteurs ne puissent pas prévoir les dimensions de la tempête intellectuelle déclenchée par leur récit, la place dominante des sept chapitres consacrés au totémisme révèle qu’ils avaient conscience de la position exceptionnelle de l’ethnographie arunta par rapport à cette question anthropologique2. De toute façon, ils se sont abstenus de toute considération sur la portée théorique de leur découverte, ce qui est en rapport avec la séparation, jugée essentielle à l’époque, entre la mission des ethnographes et celle des anthropologues en chambre. L’importance du système arunta pour la reconstitution du totémisme primitif allait faire l’objet de vives polémiques de la part des anthropologues européens, de Frazer à Durkheim, d’Andrew Lang à Wilhelm Schmidt, etc. Ce dernier écrivait, en 1908, dans un article justement intitulé « Die Stellung der Aranda unter den australischen Stammen » : « Depuis que des choses si remarquables ont été écrites sur cette tribu, notamment dans les travaux célèbres de Spencer et Gillen [...], la querelle concernant sa position dans le développement du monde aborigène australien ne s’est pas calmée3.  »

  • 4 B. Spencer et F. Gillen, The Native Tribes of Central Australia, (1899), p. 73.

3Si la neutralité assumée par Spencer et Gillen les empêchait de surévaluer le système arunta, d’un autre côté ils ne pouvaient manquer, non plus, de le considérer comme totémique, au même titre que les illustrations courantes. Certes, ils ont admis la possibilité que les totems des Arunta ne soient pas les équivalents exacts des totems trouvés ailleurs, mais cette brève interrogation cédait aussitôt la place à une affirmation péremptoire : « [...] bien que les totems des Arunta divergent, à certains égards, de ceux qui ont été observés chez d’autres tribus australiennes, il ne peut y avoir aucun doute que ce nom les désigne correctement4 [...]. »

  • 5 Ibid, p. 211.

4Spencer et Gillen évoquaient les mots d’ouverture du Totemism de Frazer, en tant que critère minimum justifiant l’emploi du terme. Les caractéristiques du système arunta avaient beau différer de celles des autres tribus, les auteurs soutenaient que les espèces naturelles identifiées comme totems « concordaient sur des points fondamentaux avec la définition donnée par M. Frazer5 ». Hélas, nous verrons que même ce point de départ ne sera pas épargné par les faits arunta, tels qu’ils ont été présentés. L’idée d’une relation spéciale entre l’homme et le totem survivra, mais celle de respect superstitieux sera fortement mise en échec. Quoi qu’il en soit, la formule frazérienne de 1887 était suffisamment vague pour autoriser la position de Spencer et Gillen.

  • 6 Arnold Van Gennep allait jusqu’à affirmer que personne ne soutenait la théorie suivant laquelle « t (...)

5Le plus important, en tout cas, c’est que The Native Tribes of Central Australia a révélé, comme jamais auparavant, que le concept de totémisme était loin d’être solidement délimité. Malgré la récurrence de certains éléments, à commencer par l’exogamie et le tabou alimentaire, le travail d’identification du contenu du totémisme a été bouleversé par les nouvelles données. Si le système arunta était considéré, à travers une spéculation théorique cohérente, comme plus primitif que les autres, cela reviendrait à dire — pour prendre un exemple dramatique — que l’exogamie n’était pas une composante essentielle du totémisme en général. Il va sans dire qu’on avait du mal à admettre des origines diverses pour le même type de phénomène, et chaque théorie sur le totémisme primitif avait la prétention plus ou moins explicite d’avoir une portée universelle (ce qui n’est pas à confondre avec l’universalité du stade totémique, plus rarement admise6). Mais c’est surtout à partir de 1899 que la reconstitution génétique est devenue une épreuve capitale pour la définition même du concept, justement parce que l’ethnographie arunta, peut-être plus proche des origines, contredisait les acquis de la représentation classique du totémisme. L’absence généralisée d’une caractéristique jugée primitive ou la forte distribution d’une autre jugée secondaire ne posaient pas forcément problème, du moment où la conjecture proposée pouvait en rendre compte.

6Cette attitude correspond d’ailleurs au développement de la pensée de James Frazer en matière de totémisme. Nous verrons que, depuis la parution de The Native Tribes of Central Australia, il a entamé une dissociation théorique entre totémisme et exogamie, qui allait culminer avec la publication de Totemism and Exogamy en 1910. Or, la pierre de touche de ce processus a été l’acceptation du caractère spécialement primitif du système arunta. Bref, la prise de position vis-à-vis de la signification anthropologique de la découverte de Spencer et Gillen est devenue une affaire des plus sérieuses. Dans un certain sens, le débat totémique entrait dans une nouvelle phase. Le problème de l’unité conceptuelle et de la diversité empirique battait son plein et acquérait une visibilité incontournable.

7Cela deviendra plus évident après la caractérisation du totémisme arunta, tel qu’il était décrit dans The Native Tribes of Central Australia. Contrairement à toutes les formes de totémisme clanique, celui des Arunta n’était pas héréditaire, l’individu pouvant appartenir à un groupe autre que celui du père et que celui de la mère. D’autre part, l’appartenance aux moitiés et aux classes matrimoniales était déterminée par voie patrilinéaire. La tribu avait deux moitiés exogamiques non nommées, et composées respectivement des classes panunga et bulthara, purula et kumara, chacune d’elles étant divisée à son tour en deux sous-classes, non nommées au sud mais nommées au nord. Il en résultait, bien entendu, que le système totémique et le système de classes ne coïncidaient nullement, à la différence de ce qui se passait dans les tribus australiennes paradigmatiques, où les différents totems étaient comme répartis entre les deux moitiés, sans en dépasser les limites respectives. Force était d’admettre un véritable divorce entre les deux types d’appartenance.

8Grâce à l’absence de transmission héréditaire du totem, le contexte arunta inaugurait un nouveau chapitre dans l’analyse des rapports entre les trois types d’unités sociales. En effet, les groupes totémiques n’y étaient pas des clans à proprement parler, tandis que la règle de filiation unilatérale était toujours considérée comme le ciment et des moitiés et des classes matrimoniales. Bien que les opinions se soient divisées, la nature totémique de toute l’organisation sociale australienne n’était plus l’évidence qu’elle avait été auparavant. Souvent rapprochés, les différents segments tribaux risquaient de perdre leur dénominateur commun en tant que groupes de filiation. Et si les subdivisions héréditaires étaient, pour utiliser le vocabulaire de Spencer et Gillen, des «  inter-marrying groups », les groupes totémiques n’avaient rien à voir avec le mariage. En outre, il y avait des traditions qui attribuaient aux ancêtres une véritable endogamie totémique, ce qui renforçait les potentialités de l’ethnographie arunta sur la question de la dissociation théorique entre le totémisme et l’exogamie. Spencer et Gillen n’ont pas exploré cette voie, mais d’autres le feront à leur place, en particulier James Frazer.

  • 7 B. Spencer et F. Gillen, op. cit., p. 55.
  • 8 Ibid., p. 34.

9Le manque de correspondance entre les unités exogamiques à filiation patrilinéaire et les groupes totémiques se traduisait empiriquement. Les auteurs affirmaient qu’on pouvait séjourner chez les Arunta pendant une longue période sans se rendre compte que chaque individu appartenait à un groupe totémique, tandis que l’appartenance à l’une des quatre classes — panunga et bulthara, purula et kumara — était aussitôt évidente. Bien qu’ils insistent sur la fonction matrimoniale de ces unités, ils admettaient qu’elles étaient à la base de formes de solidarité plus élargies. Le système dualiste, avec ses subdivisions, était le pivot indéniable de l’organisation sociale arunta7. Les groupes totémiques, en revanche, ne révélaient leur solidarité interne qu’au moment de faire valoir leurs fonctions rituelles : « L’existence d’une relation mutuelle basée sur le partage d’un même nom totémique ne devient manifeste de façon prééminente qu’au moment de réaliser certaines cérémonies8. »

  • 9 Ibid., p. 9.

10Chaque groupe exécutait tout particulièrement des cérémonies appelées intichiuma, en vue de la multiplication de son totem, normalement une espèce animale ou végétale. Nous y reviendrons. Il faut d’abord caractériser le principe d’intégration au groupe totémique. L’individu appartenait au totem de la localité où sa mère s’était rendue compte qu’elle était enceinte. En effet, les Arunta croyaient que chaque enfant était la réincarnation de l’esprit d’un ancêtre totémique qui était entré dans le ventre maternel à ce moment-là. Il faut justement souligner que les ancêtres étaient des ancêtres par le biais de la réincarnation, et non par voie généalogique, car ce processus était entièrement indépendant des totems du père et de la mère. De toute façon, il était fréquent que la femme s’aperçoive de sa grossesse dans la localité de son mari et que, par conséquent, l’enfant ait le même totem que son père. Dans la pratique, la majorité des enfants du même groupe local avaient le même totem, mais théoriquement ils pouvaient avoir et avaient occasionnellement des totems différents. Les groupes totémiques avaient donc tendance à être géographiquement circonscrits, grâce à l’existence de certains endroits où les esprits ancestraux d’un totem déterminé attendaient, par le passage d’une femme, le moment de la réincarnation. Spencer et Gillen résumaient la question dans ces termes : « Chaque groupe local [...] est largement (mais non exclusivement) composé d’individus qui s’identifient à travers le nom d’un même animal ou plante9. »

  • 10 Spencer et Gillen préciseront, plus tard, que le mot Alcheringa voulait dire dream time, le « Temps (...)

11Le fait que tout individu était la réincarnation d’un ancêtre mythique était jugé être la caractéristique fondamentale du système totémique arunta. Ces ancêtres, qui avaient vécu dans l’ Alcheringa, ou le temps des origines, descendaient d’un animal ou d’une plante, ou du moins avaient une relation particulière avec l’objet totémique10. Créatures anthropo-zoomorphiques (ou anthropo-phytomorphiques), ils déambulaient en groupes ou compagnies homogènes, telle la compagnie des hommes-kangourous ou la compagnie des hommes-opossums. À des endroits encore reconnaissables dans le présent, ils entrèrent dans le sol, laissant derrière eux des objets en pierre ou en bois, appelés churinga (plus exactement churinga nanja), qui représentaient leur partie spirituelle. Quant à leur partie corporelle, elle se métamorphosa en arbre, en rocher, etc. Chaque endroit où un groupe d’ancêtres entra dans le sol constituait un centre totémique local ou oknanikilla, qui était patrimoine du ou des groupes locaux les plus proches. Dans tout oknanikilla, il existait un cache, appelé ertnatulunga, où les churinga étaient gardés.

  • 11 Voir N.W. Thomas, « The religious ideas of the Arunta » (1905).
  • 12 Pour les termes de l’avertissement, voir R.R. Marett et T.K. Penniman (eds), Spencers Scientific Co (...)

12Quand les femmes s’approchaient de l’ oknanikilla, elles risquaient de tomber enceintes, car les esprits des ancêtres de l’ Alcheringa hantaient l’endroit — surtout les arbres et les rochers — et n’hésitaient pas à entrer dans leur ventre pour être réincarnés. Ainsi était déterminé le totem de chaque Arunta. Il s’agissait de l’espèce animale ou végétale liée à l’ancêtre mythique dont le nouveau-né était censé être la réincarnation. L’idée de réincarnation que présentaient Spencer et Gillen sera toutefois mise en question quelques années plus tard par le missionnaire-ethnographe allemand Carl von Strehlow, l’auteur de quatre petits volumes monographiques sur les Arunta et leurs voisins Luritcha. Dès 1905, l’anthropologue Northcote Thomas a annoncé au monde savant que le missionnaire Strehlow — avec qui il entretenait un échange de correspondance — allait apporter des informations excellentes et surprenantes sur les Arunta, ce qui a généré une attente fiévreuse11. En fait, la parution de Die Aranda- und Loritja-Stàmme in Zentral Australien entre 1907 et 1920 allait générer une bataille entre les défenseurs et les détracteurs de la référence représentée par Spencer et Gillen, et Strehlow lui-même avait du mal à cacher son intention délibérée de mettre à l’épreuve les ethnographes australiens. Cette rivalité prendra parfois une tournure acrimonieuse. James Frazer, averti de l’incompétence manifeste du missionnaire allemand par Baldwin Spencer, allait ignorer systématiquement ses travaux, ce qui lui vaudra nombre de reproches12.

  • 13 A. Van Gennep, « Questions australiennes » (1908), p. 38 ; voir aussi A. Lang, compte rendu de Stre (...)
  • 14 Voir C. Strehlow, Die Aranda-und Loritja-Stàmme in Zentral-Australien. Mythen, Sagen und Marchen de (...)
  • 15 Mentionnons également que cette position a mérité la critique de B. Malinowski. Évoquant la loi de (...)

13Après tout, le savoir de Spencer et Gillen sera confirmé en grande partie. Du dire de Van Gennep, « les bruits qui circulaient sur la mauvaise qualité des matériaux fournis par Spencer et Gillen n’ont aucune raison d’être13 ». Mais il y aura quelques révélations importantes. Pour le moment, limitons-nous à indiquer que Strehlow a décrit différemment les croyances arunta sur la conception. Il tenait à préciser que ce n’était pas l’esprit d’un ancêtre qui entrait dans le corps de la femme, mais plutôt un germe ou une miniature d’enfant, appelée ratapa, qui sortait de l’arbre ou du rocher représentant le corps métamorphosé de l’ancêtre14. Il y avait encore d’autres variantes, mais il nous suffit de remarquer que Strehlow s’opposait à l’assimilation des ratapa aux ancêtres15.

14Chez Spencer et Gillen, en revanche, la notion d’ancêtre était indissociable de celle de réincarnation et conditionnait donc l’identité individuelle et collective. Tous les individus associés à des ancêtres de la même compagnie constituaient donc un groupe totémique, désigné par le nom d’une espèce naturelle avec laquelle ils entretenaient une relation spéciale.

  • 16 B. Spencer et F. Gillen, The Native Tribes of Central Australia, p. 127. Les auteurs choisissaient (...)

15Les rituels exécutés par le groupe, et notamment l’ intichiuma, représentaient le moment privilégié pour saisir cette relation spéciale, laquelle était considérée par Spencer et Gillen, rappelons-le, comme le critère indispensable pour parler de totémisme : « [...] le système totémique arunta présente la caractéristique essentielle de tous les systèmes totémiques, c’est-à-dire l’association intime entre l’individu et l’objet matériel dont il porte le nom16. »

  • 17 Ibid., p. 168.

16 L’intichiuma était présentée comme la plus importante « cérémonie sacrée » du patrimoine arunta, méritant à elle seule le chapitre VI de l’ouvrage. C’est par l’intermédiaire de l’ intichiuma que Spencer et Gillen ont introduit la question du tabou alimentaire. La prohibition de tuer et de manger l’espèce éponyme, l’un des traits les plus typiques de l’aspect religieux du totémisme, faisait défaut chez les Arunta : « [...] on ne trouve aucune restriction suivant laquelle un homme soit défendu de manger son totem, comme c’est le cas chez d’autres tribus australiennes17. »

17Probablement pour en augmenter l’impact anthropologique, la façon dont les auteurs ont présenté l’absence de tabou alimentaire était exagérée au départ, puisque les espèces totémiques devaient être consommées avec modération, ce qui était une forme évidente de restriction. Les auteurs finissaient par éclairer le point selon lequel l’animal ou la plante était « presque mais pas tout à fait tabou — ou ekirinja, comme disent les Arunta ». Quoi qu’il en soit, l’important reste que, à l’époque, le cas arunta était, du point de vue de la consommation du totem, spectaculaire. Non pas tant à cause du tabou mitigé, mais plutôt parce qu’il y avait des occasions cérémonielles ou les plantes ou les animaux devaient être impérativement consommés par leurs groupes totémiques respectifs. Ces occasions étaient justement liées à l’intichiuma.

  • 18 En 1910, Carl von Strehlow allait affirmer que Spencer et Gillen avaient mal compris le sens du mot (...)
  • 19 B. Spencer et F. Gillen, op. cit., p. 169.

18Exécuté vers la fin de la saison sèche, l’ intichiuma avait pour finalité de promouvoir la multiplication de l’espèce totémique. Tous les groupes, organisés localement, disposaient de leur propre intichiuma et s’occupaient donc de stimuler la croissance de leurs totems respectifs18. Spencer et Gillen ont décrit avec un certain détail les cérémonies d’environ une dizaine de groupes totémiques. Ils n’ont pas approfondi l’interprétation de la séquence rituelle proprement dite — c’est Frazer qui le fera le premier, bien que de façon simpliste, en réduisant l’ intichiuma à l’imitation magique de la multiplication du totem—, mais ils ont insisté sur le sens pragmatique de la cérémonie. Et c’est ce qui nous intéresse ici. Dépassant largement les propos admis par les Arunta, les auteurs affirmaient que la finalité de l’ intichiuma était d’assurer des provisions alimentaires, étant donné que la plupart des totems étaient des espèces comestibles. Or, comme le groupe rituel ne consommait son propre totem qu’avec modération, c’est au niveau de la tribu toute entière que cet objectif-là était le plus nettement perçu : « [...] prenant la tribu dans son ensemble, le but de ces cérémonies est d’augmenter l’approvisionnement total en nourriture19. »

19La mise en évidence du sens pragmatique de l’ intichiuma — poussée à l’extrême par James Frazer encore en 1899 — était véritablement révolutionnaire, puisqu’elle pouvait mettre en cause l’aspect religieux du totémisme. Si les Arunta déclenchaient rituellement la propagation des espèces naturelles, c’était pour avoir assez de nourriture, et non par dévouement envers le totem. Même si les groupes rituels n’étaient pas les bénéficiaires directs de leurs intichiuma respectifs, ils étaient censés en profiter indirectement. En effet, chaque groupe considérait comme parfaitement naturel que son espèce totémique soit tuée et mangée à volonté par les autres (ce qui n’était pas le cas ailleurs), sans oublier que la consommation n’était pas absolument interdite à l’intérieur du groupe, du moment qu’elle était modérée.

  • 20 Le rôle de l’ alatunja sera systématiquement négligé dans les discussions sur le totémisme arunta, (...)

20En outre, nous avons déjà signalé que l’ intichiuma était lié à l’obligation, de la part du groupe, de manger son propre totem. Quand les animaux ou les plantes qui faisaient l’objet de la cérémonie se propageaient réellement et étaient chassés ou cueillis, ils devaient, à un moment donné, être consommés impérativement par les hommes chargés de promouvoir leur propagation. Spencer et Gillen parlaient, à ce propos, d’une « manducation solennelle ». Ils en ont donné plusieurs exemples, dont celui du groupe totémique de la chenille witchetty est suffisamment éloquent. Les individus qui n’appartenaient pas au groupe plaçaient devant les membres de ce groupe les premières chenilles qu’ils avaient attrapées et cuisinées après la mulplitication provoquée par l’ intichiuma. Les destinataires devaient en consommer un petit peu, notamment dans la personne du leader rituel appelé alatunja, et redonner tout le reste aux autres20. Par la suite, le groupe totémique devait respecter ou continuer de respecter l’ ekirinja, le tabou mitigé, jouissant de son totem de manière frugale.

21Pour Spencer et Gillen, le cérémoniel de présentation des chenilles witchetty devant les hommes qui en avaient provoqué la reproduction était un moyen de reconnaître que ceux-ci étaient les premiers à avoir le droit d’en manger. Ces usages étaient probablement des vestiges d’une période où le groupe totémique consommait librement son propre totem. En effet, certaines traditions orales parlaient d’un temps reculé où il n’y avait pas de tabou. Au contraire, les membres du groupe se nourrissaient principalement de leur propre espèce totémique. Les auteurs attachaient de la crédibilité à ces récits, du fait même qu’ils évoquaient un état de choses qui divergeait de la situation présente. Ils ne pouvaient pas être de simples inventions pour justifier les usages actuels. Cela permettait de rejeter l’explication de la consommation du totem dans le présent comme le résultat d’une diminution du respect qui lui aurait été dû jadis. Cette hypothèse-ci était couramment admise pour rendre compte de quelques cas extemporanés et jugés peu représentatifs du vrai totémisme, où l’ancien totem était devenu un article de consommation.

  • 21 Ibid. (1899), p. 202.

22Ce qui ressort de l’interprétation avancée par Spencer et Gillen, c’est le fait que le rapport spécial entre le groupe totémique et son totem était basé sur le droit d’en contrôler la consommation. Même si le groupe n’en était plus le principal consommateur — ce qu’il avait peut-être été dans le passé—, il gardait toujours le droit symbolique de manger avant les autres et de sanctionner leur liberté de jouir de son totem. En outre, les autres groupes n’auraient même pas cette possibilité sans l’intervention du premier, puisque ladite provision de nourriture dépendait de son intichiuma, dépendait finalement du contrôle qu’il exerçait sur sa propre espèce totémique. Voilà l’une des idées principales de The Native Tribes of Central Australia. La relation particulière entre les Arunta et leurs totems n’était pas de respect religieux, ni même d’égalité ou de fraternité, mais c’était plutôt une relation de contrôle. Il y avait, certes, une identification d’origine mythologique entre les uns et les autres, car les hommes incarnaient des ancêtres à demi zoomorphiques ou phytomorphiques. Mais cette identification ne faisait que justifier et fonder la possibilité de contrôler l’espèce totémique, et de la contrôler notamment en tant que denrée alimentaire. Spencer et Gillen résumaient bien la question en concentrant les deux aspects dans une seule formule : « [...] ils se réclament d’une connexion particulière, ou même d’un certain droit vis-à-vis de leur plante ou leur animal totémique21 [...]. »

  • 22 Là encore, C. von Strehlow mettait en doute les données de Spencer et Gillen, en affirmant que ses (...)
  • 23 Op. cit., p. 207.
  • 24 After Tylor, p. 87-98.
  • 25 Ibid., p. 211.

23Bien que la consommation du totem soit interprétée par les auteurs comme une preuve d’anciens privilèges, elle était expliquée autrement par les Arunta. Ils croyaient que le groupe totémique perdrait la capacité de réussir son intichiuma s’il ne mangeait pas de la plante ou de l’animal visé, mais qu’il la perdrait également s’il en mangeait en toute liberté. Spencer et Gillen n’ont pas essayé d’expliquer cette croyance arunta — c’est Frazer qui le fera à leur place22. En vérité, ils avaient du mal à articuler l’ensemble des données et avouaient que la question de la consommation du totem était « d’analyse très difficile23 ». G.W. Stocking Jr., qui procède à une belle reconstitution du contexte psychologique et social de l’ethnographie de Spencer et Gillen, va jusqu’à dire qu’ils n’ont pas été des « participants actifs » au débat totémique24. En tout cas, ils ne se sont pas limités à préparer le terrain pour que d’autres manipulent à leur gré les tribus natives de l’Australie centrale. Les principales implications du totémisme arunta dans son aspect « religieux », par opposition aux idées courantes sur le totémisme en général et australien en particulier, étaient exposées par Spencer et Gillen de façon conséquente et révolutionnaire pour l’époque : « [...] un homme est très intimement lié à son totem, mais d’une façon assez différente de celle qu’on associe habituellement à l’idée de totem25 »

Notes

1 E. Durkheim, « Sur le totémisme » (1902), p. 82. La tribu Arunta n’était pas la seule que traitait The Native Tribes of Central Australia, mais les auteurs avaient des connaissances plus superficielles sur les autres tribus de la région au nord du lac Eyre, dont les Ilpirra, Kaitish, Luritcha, Waagai, Walpari, Warramunga, Iliaura, Bingongina et Urabunna. L’ouvrage avait un caractère monographique indéniable, ce qui a propulsé l’idée que les Arunta étaient un cas unique et exceptionnel.

2 James Frazer en était le responsable. « The Engwurra, or fire ceremony of certain central australian tribes », un petit article de 1897 qui était passé parfaitement inaperçu, montre bien que Spencer et Gillen ignoraient alors les potentialités de leur propre savoir (voir en particulier p. 138). C’est à partir d’un échange de correspondance suivi par la suite avec Frazer que le manuscrit de The Native Tribes of Central Australia a pris la forme qu’il a pris. Par exemple, la mise en relief des cérémonies intichiuma (voir ci-après) était due en grande partie à l’orientation de Frazer (voir R.R. Marett et T.K. Penniman (éd.), Spencer’s Scientific Correspondance with Sir. J. G. Frazer and Others (1932), p. 11 ; voir, aussi F.J. Gillen, « Notes on some manners and customs of the Aborigines of the MacDonnel ranges belonging to the arunta tribe » [1896], p. 176-177 ; il s’agit du rapport de l’expédition Horn en Australie centrale, où Gillen mentionnait les Arunta et l’ intichiuma sans parler de totémisme).

3 W. Schmidt, « Die Stellung der Aranda unter den australischen Stammen » (1908), p. 867.

4 B. Spencer et F. Gillen, The Native Tribes of Central Australia, (1899), p. 73.

5 Ibid, p. 211.

6 Arnold Van Gennep allait jusqu’à affirmer que personne ne soutenait la théorie suivant laquelle « tous les peuples, dans tous les pays du globle, ont passé par le totémisme », et il ajoutait : « On refuse généralement l’idée d’un “stade” par lequel toutes les populations auraient passé à un moment donné, non loin du début de leur formation autonomique » (A. Van Gennep, « Tabou, totémisme et méthode comparative » [1908], p. 71 ; voir aussi W. Koppers, « Totemismus als menschheitsgeschichtliches Problem » [1936], p. 160, où ce représentant du courant diffusionniste germanique reconnaissait que la plupart des évolutionnistes avaient une position assez modérée en ce qui concerne ladite universalité du stade totémique).

7 B. Spencer et F. Gillen, op. cit., p. 55.

8 Ibid., p. 34.

9 Ibid., p. 9.

10 Spencer et Gillen préciseront, plus tard, que le mot Alcheringa voulait dire dream time, le « Temps du rêve » ( The Northern Tribes of Central Australia [1904], p. 745). Il s’agit d’un concept pivot des recherches australianistes modernes, notamment en matière de religion, mais il n’a pratiquement pas affecté le débat totémique du début du XX e siècle (voir R.M. Berndt, Australian Aboriginal Religion [1974], p. 7-9, pour les références postérieures).

11 Voir N.W. Thomas, « The religious ideas of the Arunta » (1905).

12 Pour les termes de l’avertissement, voir R.R. Marett et T.K. Penniman (eds), Spencers Scientific Correspondence with J. G. Frazer and Others, p. 96, p. 109-110 et p. 126. En voici un exemple assez drôle : « Il [Strehlow] est tellement inculte, qu’il peut à peine écrire en allemand publiable ». Voir aussi le chapitre XVI du présent travail, « Concept ou conception ? James Frazer et les enfants du totémisme », note 24.)

13 A. Van Gennep, « Questions australiennes » (1908), p. 38 ; voir aussi A. Lang, compte rendu de Strehlow : Die Aranda und Loritja-Stàmme in Zentral-Australien (1909), p. 42-46 ; E. Durkheim et M. Mauss, compte rendu de Strehlow : Die Aranda und Loritja-Stàmme in Zentral-Australien (1910), p. 76.

14 Voir C. Strehlow, Die Aranda-und Loritja-Stàmme in Zentral-Australien. Mythen, Sagen und Marchen des Loritja-Stàmmes. Die totemistischen Vorstellungen und die Tjurunga der Aranda und Loritja (1908), p. 51-56 ; Die Aranda-und Loritja-Stàmme in Zentral-Australien. Die totemistischen Kulte der Aranda-und LoritjaStàmme (1910), p. 7.

15 Mentionnons également que cette position a mérité la critique de B. Malinowski. Évoquant la loi de participation formulée par Lucien Lévy-Bruhl, il disait que les enfants arunta étaient identifiés aux ancêtres de manière évidente, parce qu’ils incarnaient des ratapa dont le lien mystique aux ancêtres était indéniable. (Voir B. Malinowski, The Family among the Australian Aborigines (1913), p. 213-215 ; voir aussi Lévy-Bruhl, Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures (1910), p. 95-98, où les représentations totémiques de l’Australie Centrale étaient interprétées en termes de participations mystiques.)

16 B. Spencer et F. Gillen, The Native Tribes of Central Australia, p. 127. Les auteurs choisissaient cette formule – qui parlait de la relation de l’individu au totem et non du groupe – par déférence envers la définition frazérienne de 1887.

17 Ibid., p. 168.

18 En 1910, Carl von Strehlow allait affirmer que Spencer et Gillen avaient mal compris le sens du mot intichiuma, lequel désignait la répétition ou l’apprentissage des cérémonies totémiques aux jeunes hommes, et non pas les vraies cérémonies, appelées mbatjalkatiuma (voir C. Strehlow, Die Aranda-und Loritja-Stämme in Zentral-Australien. Die totemistischen Kulte der Aranda-und Loritja-Stämme, p. 1-2.) Mais entre-temps le terme intichiuma avait déjà été plébiscité par la communauté anthropologique, et il n’était plus possible de faire marche arrière. Le baron de Leonhardi, préfacier et collaborateur enthousiaste de Strehlow, était un des seuls à regretter cet état des choses (voir Leonhardi, « Vorrede » [1910], p. v).

19 B. Spencer et F. Gillen, op. cit., p. 169.

20 Le rôle de l’ alatunja sera systématiquement négligé dans les discussions sur le totémisme arunta, avec des conséquences prévisibles.

21 Ibid. (1899), p. 202.

22 Là encore, C. von Strehlow mettait en doute les données de Spencer et Gillen, en affirmant que ses informateurs avaient contesté l’idée que la consommation du totem soit nécessaire pour exécuter correctement le mbatjalkatiuma (voir C. Strehlow, Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentral-Australien. Die totemistischen Kulte der Aranda-und Loritja-Stämme, p. 7).

23 Op. cit., p. 207.

24 After Tylor, p. 87-98.

25 Ibid., p. 211.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2003

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540