Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L'âge d'or du totémisme

 | 
Frederico Rosa

IIe partie. La religion du sang

Chapitre VI. Durkheim primitif et les menstrues sacrées

Texte intégral

1William Robertson Smith considérait que l’ouvrage publié en 1887 par son protégé James Frazer était « le résumé le plus efficace des principales données du totémisme », et il en faisait ressortir certains traits fondamentaux, en particulier le respect de l’espèce totémique et le lien de parenté qui l’unissait aux membres du clan. En poussant à l’extrême la notion de religion clanique, Smith proposait une sorte d’hyperbole du totémisme classique. Sachant que la théorie du sacrifice accentuait, de manière originale, le rapport nécessaire entre l’aspect religieux et l’aspect social de l’institution, on pourrait dire que cela équivalait à résoudre d’emblée les questions de nature théorique que soulevait, de manière plus ou moins implicite, le recueil ethnographique de Frazer. Mais il est plus correct de dire que l’orientaliste écossais est passé à côté de ces questions et qu’il ne s’est donc pas attaqué au totémisme en tant que problème anthropologique. Ayant conçu sa propre version des choses, sans trop de scrupules ethnographiques, il s’intéressait aussitôt — comme MacLennan dans « The worship of animals and plants » — à faire l’exégèse totémique du monde ancien, plus exactement des religions du Proche et du Moyen-Orient sémitique.

2Par la suite, les auteurs qui mettaient également en relief les bases claniques de l’institution, ou qui insistaient sur le rapport entre l’aspect religieux et l’aspect social du totémisme, se sont de plus en plus préoccupés de résoudre les problèmes relatifs à l’hétérogénéité ou à la complexité de l’organisation sociale des tribus totémiques, à commencer par le système de classes australien. C’est ce que nous allons voir ci-après, en analysant l’article inaugural de L’Année Sociologique, intitulé « La prohibition de l’inceste et ses origines ».

  • 1 R. Ackerman, J. G. Frazer. His Life and Work (1987), p. 229.

3Mais il faut souligner, d’ores et déjà, que la comparaison entre William Robertson Smith et Émile Durkheim (1858-1917) s’avère spécialement importante à un autre égard. À la suite de la réinterprétation du concept d’intellectualisme entreprise dans le chapitre précédent, nous devons remarquer que les historiens de l’anthropologie qui insistent sur le divorce intellectuel entre Robertson Smith et James Frazer ont également tendance à trouver Durkheim, avant la lettre, dans les Lectures on the Religion of the Semites, négligeant le fait que le caractère collectif et moral de la religion totémique avait, chez Smith, des fondements de nature psychologique. Robert Ackerman, par exemple, affirme dans sa biographie de Frazer : « D’après Smith, ce que l’ancienne communauté religieuse vénérait réellement, et par conséquent ce que les dieux représentaient, c’était l’ordre social — la société elle-même—, idéalisé et divinisé »1.

4Nous avons donc essayé de renverser ce type d’interprétation. C’est l’ordre social qui était une extension de la divinité, c’est-à-dire de l’espèce totémique, présente dans le sang des membres du clan. Autrement dit, la cohésion de la communauté religieuse dépendait essentiellement des croyances primitives à la base du sacrifice de communion. Il est temps d’évaluer maintenant jusqu’à quel point la perspective initiale de Durkheim à propos du totémisme avait des points en commun avec cette thèse. La “durkheimisation” de l’œuvre de Smith doit céder la place à une relecture des premiers écrits totémiques du sociologue français, influencés par des conceptions théoriques de l’évolutionnisme britannique. Les implications psychologiques de The Religion of the Semites permettent de reconstituer une partie importante du contexte intellectuel où la sociologie religieuse durkheimienne a pris forme.

  • 2 E. Durkheim, « La prohibition de l’inceste et ses origines » (1898), p. 2.

5Nous traiterons d’abord la question australienne. En 1898, date de la parution de L’Année sociologique, Durkheim était persuadé que les phénomènes totémiques actuels, tels qu’il les concevait, préservaient le cadre préhistorique des origines de la prohibition de l’inceste, sous forme d’exogamie clanique. Le présupposé unilinéaire dominait sa pensée, ce qui le menait à affirmer, sans hésitation et contrairement à son neveu Marcel Mauss, l’universalité du stade totémique. Il allait jusqu’au point de considérer le clan et l’ exogamie comme des institutions de nature strictement totémique. Sa définition du clan était la suivante : « [...] un groupe d’individus qui se considèrent comme parents les uns des autres, mais qui reconnaissent exclusivement cette parenté à ce signe très particulier qu’ils sont porteurs d’un même totem2. »

  • 3 Il convient de noter que la position de Durkheim en 1898 représentait une surestimation un peu soud (...)

6Quant à l’exogamie, elle était la règle qui interdisait tout rapport sexuel entre les membres d’un même clan. On était encore loin de la simple représentativité méthodologique que Durkheim allait conférer au totémisme australien en 1912. Quinze ans auparavant, le rôle privilégié du totémisme dans la reconstitution des origines de la prohibition de l’inceste, et notamment de l’exogamie, était indissociable du dogme unilinéaire3.

7Dans un premier temps, nous pouvons constater que cette exagération de la place du clan totémique dans l’histoire de l’humanité allait de pair avec une réduction brutale de la diversité ethnographique du totémisme (pour ne pas dire des sociétés primitives en général). Il suffit de noter que Durkheim a tout fait pour dépasser les divergences sociologiques entre l’Amérique du Nord et l’Australie. Les différentes formes d’organisation sociale étaient assimilées les unes aux autres, dans la lignée des premières suggestions de Frazer sur le caractère totémique des différents types de segments tribaux américains et australiens. Pour Durkheim, il était question, dans tous les cas, de clans totémiques organisés en phratries (ou moitiés), lesquelles, à leur tour, avaient été des clans totémiques à l’origine. Frazer aura l’occasion de prendre ses distances vis-à-vis de la reprise fréquente de ses propres erreurs par d’autres savants, Durkheim notamment :

  • 4 J.G. Frazer, Totemism and Exogamy (1910), t. IV, p. 103.

Le professeur Durkheim a tort de confondre les classes exogamiques ou phratries et les clans totémiques [...]. Je me sens d’autant plus obligé de corriger cette confusion que je crains bien [...] d’en être responsable, au moins en partie. Dans mon traité original, Totemism, je soutenais la notion de classe exogamique ou phratrie qui a été adoptée par le professeur Durkheim une dizaine d’années plus tard4.

8Mais il faut justement se rendre compte que, pour en arriver là, Durkheim a dû faire une interprétation personnelle de l’organisation sociale australienne. La division en classes demandait à être expliquée, d’autant plus que Frazer n’en avait pas vraiment été capable en 1887. Certes, ce travail devait surtout conduire à la possibilité d’utiliser le clan totémique comme pivot de la recherche conjecturale des origines de l’exogamie, mais il n’en était pas moins une réponse originale à un problème issu de l’hétérogénéité sociologique du totémisme. En partant de la répartition des différents totems entre les deux moitiés à filiation unilatérale — lesdites phratries—, Durkheim reprenait l’idée qu’elle était due à la subdivision de deux clans totémiques primaires, à la suite d’un développement démographique important. La population du clan primaire, qui avait bel et bien une base territoriale de départ, créait des colonies qui, avec le temps, adoptaient de nouveaux totems et devenaient ainsi des clans totémiques secondaires. Leur provenance commune n’était pourtant pas oubliée, d’où leur groupement moral dans une même moitié, c’est-à-dire l’ancien clan totémique primaire.

9C’est à partir de cette première réflexion inspirée de Frazer que Durkheim allait expliquer la division en quatre classes. Évoquant les Kamilaroi de Fison et Howitt comme prototype de l’organisation sociale australienne en général, il rappelait que les membres des clans secondaires de chaque moitié se répartissaient en deux classes distinctes. Cela voulait dire que, à l’origine, cette répartition concernait le clan primaire, et que les clans secondaires en avaient tout simplement hérité. C’est donc dans un cadre de reconstitution hypothétique de deux clans indivisés que notre auteur a essayé de formuler une explication possible du système de classes.

10La pierre de touche de son raisonnement était la précédence de la filiation utérine. Dans le scénario conjectural de la tribu primitive, composée de deux clans totémiques matrilinéaires, et pourtant possesseurs d’un territoire d’origine, les enfants appartenaient au clan maternel mais vivaient dans celui du père, en vertu de « l’usage qui veut que la femme aille vivre chez son mari ». Avec ces données de base, Durkheim s’est figuré qu’il se produisait, à chaque génération, « un véritable chassé-croisé entre les deux clans ». Grâce à la règle de filiation, la deuxième génération du clan totémique A allait forcément naître et vivre dans le territoire du clan B, et inversement. Or, comme les filles retournaient, lors du mariage, au territoire d’origine de leur propre totem, la troisième génération y serait née à nouveau. Et ainsi de suite. Dans cette perspective, le clan totémique se composait de générations qui, de façon alternée, étaient réparties entre leur propre territoire et celui de l’autre clan (voir fig. IV (1)). Durkheim supposait que la division en classes n’était pas autre chose que cette même division du clan totémique en générations à chaque fois séparées :

  • 5 E. Durkheim, « La Prohibition de l’inceste et ses origines », p. 18.

Puisque donc les générations d’un même clan passent leur existence dans des milieux sociaux aussi différents, il est naturel qu’on ait pris l’habitude de distinguer entre elles et de les appeler de noms également différents : c’est pourquoi un mot spécial fut attribué à celles qui naissent et qui restent sur le sol familial, un autre à celles qui, tout en continuant à porter les insignes distinctifs du clan et tout en restant les fidèles du même culte totémique, ne résident pourtant pas au lieu où se trouve le foyer même de ce culte5.

11L’un des points de départ de cette théorie a été le souci d’expliquer le principe de filiation indirecte au niveau des classes, chaque enfant appartenant à la classe, non pas de la mère, mais à celle de la mère de la mère, ce qui constituait l’un des plus grands casse-tête de l’ethnographie australienne. La théorie de Durkheim, dont la rigueur logique semblait avoir des prétentions cartésiennes, servait encore à expliquer une question qui faisait « le désespoir des ethnographes » : pourquoi les membres d’une classe du clan totémique A ne pouvaient-ils pas se marier à l’intérieur de n’importe quelle classe du clan totémique B, les relations entre ces unités exogamiques étant assujetties à une correspondance précise.

  • 6 Ibid., p. 19.

12Ayant toujours en tête le cadre conjectural de départ, Durkheim imaginait que la classe du clan B interdite à la classe autochtone du clan A (c’est-à-dire, née sur le territoire original de son propre clan) était justement celle qui était née sur le même territoire. Cette interdiction n’était donc pas d’origine totémique, à la différence de l’exogamie clanique (comme nous allons le voir plus en détail). Mais elle était une conséquence de l’inévitable solidarité quotidienne des classes qui, tout en provenant de deux clans totémiques distincts, vivaient sur le sol original d’un seul. Comme cette solidarité n’existait pas entre la classe autochtone de A et la classe autochtone de B, le mariage était permis entre les membres de l’une et de l’autre, « car non seulement ces deux classes ressortissent à deux groupes totémiques différents, mais leur vie est séparée »6 . Durkheim attribuait donc ces interdictions à une sorte de propagation détournée de l’exogamie de chaque clan totémique à une partie de l’autre, en vertu de l’inconstance territoriale que provoquait la filiation matrilinéaire. Il disait même que les clans n’avaient pas de base territoriale, mais sa théorie dépendait fortement du caractère local qu’il leur attribuait de façon sut generis, en disant que le clan « laisse s’établir hors de lui une partie des générations qui lui reviennent de droit » (voir fig. IV (2)).

  • 7 Ibid., p. 8.

13L’interprétation durkheimienne des rapports entre les moitiés exogamiques, les classes matrimoniales et les clans totémiques finissait par éliminer la complexité de l’organisation sociale australienne en général, mais le fait est qu’il avait dû la prendre en considération. Ses conclusions avaient beau être réductrices, elles découlaient d’une tentative légitime d’explication des particularités du modèle kamilaroi. Pour épurer le clan totémique de toutes ses complications évolutives, il avait été obligé de suivre les méandres de la sociologie australienne et, de ce fait même, il a été confronté, quoique de façon minime, au problème de la diversité actuelle du totémisme. Certes, le point de départ de la théorie durkheimienne de 1898 s’avérait aussi simple que celui des auteurs, comme Robertson Smith ou Frank Byron Jevons, qui s’abstenaient de s’immiscer dans la discussion anthropologique sur la signification des catégories sociales australiennes et qui utilisaient exclusivement, et d’emblée, la notion de clan totémique. Pourtant, Durkheim était bel et bien autorisé à utiliser le clan totémique en tant qu’unité sociologique essentielle, puisqu’il s’est efforcé de montrer que toutes les autres étaient le fruit d’un processus accessoire de segmentation : « Ce processus de segmentation une fois connu, les variantes, en apparence bizarres, que présente parfois la loi d’exogamie deviennent aisément explicables7. »

14En ce qui concerne les aspects proprement religieux du totémisme, Durkheim n’a pas manifesté le même souci de justifier les catégories centrales de sa thèse, révélant plutôt des certitudes en la matière qui résultaient d’une amplification dogmatique de certaines composantes de l’ethnographie du totémisme compilée par Frazer. Il affirmait, sans la moindre hésitation, que le totem était une divinité, une entité protectrice vénérée par les membres du clan. À l’exemple de Robertson Smith, il considérait hors de doute que la caractéristique essentielle de la relation entre l’homme et l’espèce sacrée était leur parenté, leur lien de sang, au sens littéral du terme. Plus encore, si le sang qui coulait dans les veines des membres du clan était le même qui coulait dans celles des représentants de l’espèce animale apparentée au groupe, c’était parce que les uns et les autres descendaient d’un ancêtre zoomorphique commun, lequel était, pour Durkheim, le totem à proprement parler :

  • 8 Ibid., p. 51.

Le totem [...] est l’ancêtre du clan et cet ancêtre n’est pas une espèce animale ou végétale, mais tel individu en particulier, tel loup, tel corbeau déterminé, d’où sont sortis à la fois et les membres du clan et les animaux ou les plantes de l’espèce totémisée. C’est donc un individu, mais qui contient en lui, en puissance, cette espèce, et en outre tout le clan8.

  • 9 On pourrait penser, au premier abord, que Durkheim s’éloignait de l’idée frazérienne que l’ancêtre (...)
  • 10 Durkheim précisait que les totems pouvaient être de nature végétale et même de nature inanimée, mai (...)

15Pour Durkheim, la mise en relief de l’identité substantielle entre les hommes et les animaux s’appuyait principalement sur la surestimation d’un certain type de représentations collectives, concernant l’ancêtre totémique dont les uns et les autres étaient les descendants, tandis que Smith considérait que la divinité primitive était dès le départ — c’est-à-dire dès le premier sacrifice de communion — l’ensemble de l’espèce animale, globalement investie d’attributs surnaturels9. L’important reste que, pour les deux auteurs, le sang des membres du clan totémique était sacré parce que c’était le sang du totem, d’une façon ou d’une autre10. Étant donné que le système totémique émergeait comme une totalité organique dont les aspects religieux et social étaient indissociables, il y a place à se demander si le pivot théorique de cette perspective était, chez Durkheim comme chez Smith, la croyance selon laquelle le clan était une émanation de la divinité, vivant dans le sang de ses parents humains. Il faut d’abord reconnaître que, dans « La prohibition de l’inceste et ses origines », le sociologue français considérait que l’assimilation charnelle entre l’homme et le totem était en rapport avec d’autres croyances primitives qui permettaient de saisir sa portée littérale :

  • 11 E. Durkheim, « La Prohibition de l’inceste et ses origines », p. 51.

[...] tous les membres du clan, étant dérivés de cet être unique, sont faits de la même substance que lui. Cette identité substantielle est même entendue dans un sens beaucoup plus littéral que nous ne pourrions imaginer. En effet, pour le sauvage, les fragments qui peuvent se détacher d’un organisme ne laissent pas d’en faire partie, malgré cette séparation matérielle11.

  • 12 Voir le chapitre « Anomie arunta : l’effondrement du culte matrilinéaire ».

16La solidarité religieuse entre les agents du culte était exprimée de façon parfaitement concrète, ce qui était en harmonie avec le portrait de la psychologie sauvage véhiculé par les évolutionnistes britanniques. Vu le poids des conceptions primitives décrites par l’anthropologie religieuse tylorienne, Robert Alun Jones va jusqu’à dire que l’argumentation générale de « La prohibition de l’inceste et ses origines » trahissait davantage l’influence de James Frazer que celle de Robertson Smith, laquelle aurait été plus tardive. Une telle lecture est toutefois indissociable de l’insistance de l’historien américain sur l’opposition entre ces deux auteurs. D’après lui, ce n’est qu’à partir de 1902 que Durkheim aurait fait des emprunts décisifs à Robertson Smith, notamment en ce qui concerne sa conception eudémonique des forces religieuses, laquelle aurait permis au sociologue français de dépasser une notion de religion trop axée sur l’idée de devoir et de coercition collective. L’argumentation de Jones est convaincante et utile sur ce point précis12, mais il s’en faut de beaucoup que la proximité théorique de Smith et de Durkheim soit peu significative en 1898. Une fois décelé le « pacte animiste » du premier, le fait même que Jones reconnaisse la marque de l’anthropologie frazérienne dans le texte inaugural de L’Année sociologique constitue, à notre avis, la preuve achevée d’une symbiose intellectuelle plus nuancée.

  • 13 R.A. Jones, « Durkheim, Frazer and Smith : the role of analogies and exemplars in the developement (...)
  • 14 Mais Alun Jones ajoute, avec pertinence : « Malheureusement, Durkheim n’a jamais eu le souci de rév (...)

17À propos de la remarque faite par Durkheim en 1907, d’après laquelle la lecture de Robertson Smith en 1895 a été pour lui « une révélation », Jones est persuadé que cela n’a pas été le cas, parce qu’à l’époque Smith n’était, « aux yeux des durkheimiens », qu’un simple représentant de l’école anthropologique anglaise, laquelle était « ouvertement critiquée avant 1900 pour ses explications psychologisantes13 ». Force est de conclure que, pour Jones, il y a un Robertson Smith vrai, lequel a influencé la genèse des Formes élémentaires de la vie religieuse, et un Robertson Smith faux, lequel est confondu avec Frazer et les autres anthropologues tyloriens. Nous espérons que l’interprétation ici proposée montre les limites de ce renouvellement ad eternum de la critique fonctionnaliste de l’intellectualisme victorien14.

  • 15 J.G. Frazer, Totemism and Exogamy, t. IV, p. 100.

18Curieusement, Frazer commettra l’erreur de considérer que l’idée d’une divinité incarnée dans le sang de ses descendants humains et animaux était trop abstraite et, donc, en contradiction avec les mécanismes de la mentalité primitive : « Une religion mystique de nature aussi abstraite [...] est parfaitement incompréhensible et contraire à la manière de penser simple et concrète des sauvages15. » Il est par trop évident que cette remarque, qui avait pour cible les thèses de Durkheim de 1898, n’avait guère de consistance. Au fait, sa véritable raison d’être était la tentative de réfuter, non pas les fondements concrets ou abstraits du culte, mais l’idée même de culte, l’idée de vénération du dieu totémique, sous une forme ou sous une autre. Durkheim représentait pour Frazer, au début du XXe siècle, le conservatisme obsolète de tous ceux qui s’obstinaient dans ce qu’il y avait de pire dans le Totemism de 1887, notamment la caractérisation du phénomène comme une forme de religion :

  • 16 Ibid., p. 99.

J’ai déjà signalé que cette conception du totémisme est basée sur une mauvaise compréhension de la nature de l’institution telle qu’elle existe dans sa pureté, en particulier chez les aborigènes australiens. Et j’ai d’autant plus le devoir de mettre en relief cette erreur que je l’ai moi-même commise auparavant et que j’y ai traîné le professeur Durkheim derrière moi. Après avoir exposé ses vues sur la religion totémique [...], le professeur Durkheim renvoie ses lecteurs à mon traité original, Totemism16 [...].

  • 17 Voir la IIIe partie du présent travail, « La révolution arunta ».
  • 18 J.G. Frazer, op. cit., p. 103.

19Il peut paraître injuste que Frazer, dans sa critique de « La prohibition de l’inceste et ses origines », ne prenne pas en compte la date de publication de cet article, qui précédait d’un an la révolution arunta de 189917 . En fait, ce n’est qu’en 1899 que Frazer lui-même a été mené à rejeter les vieilles notions de totémisme. Le texte de Durkheim étant paru en 1898, comment lui reprocher de ne pas voir clair avant le «  flood, of light » — le déluge de lumière — de Spencer et Gillen ? Or, nous verrons que, pour l’essentiel, Durkheim est resté fidèle à l’idée de religion du sang, lors de la parution de The Native Tribes of Central Australia, un ouvrage dans lequel ces deux ethnographes australiens ont présenté des données qui ont bouleversé la discussion du problème totémique. Frazer s’est donc senti à l’aise, quand il a finalement eu l’idée de faire la critique de « La prohibition de l’inceste et ses origines » : « Puisque le professeur Durkheim s’accroche aux vieilles notions après la publication des nouveaux faits, je suis forcé de prendre mes distances par rapport à lui18 [...].

  • 19 E. Durkheim, « De la définition des phénomènes religieux », p. 23.

20En somme, et quoi qu’en dise Frazer, Durkheim percevait les composantes psychologiques de la religion totémique en des termes on ne peut plus concrets, suivant de près le portrait britannique de la mentalité sauvage en général. Pourtant, et là se trouve son principal signe distinctif, il tenait absolument à mettre en évidence la nature collective de ce patrimoine idéologique fantaisiste, tandis que les tyloriens étaient plus ou moins indifférents à cet aspect de la question. Les anthropologues d’outre-Manche étaient persuadés que les mécanismes spontanés et universels de la psychologie sauvage, à eux seuls, suffisaient à rendre intelligible l’adoption généralisée de ces croyances, alors que Durkheim considérait que leur caractère obligatoire, et la possibilité même d’adhésion collective à ces conceptions imaginaires, témoignaient de leur origine sociale : « En effet, ce qui caractérise les croyances comme les pratiques religieuses, c’est qu’elles sont obligatoires. Or tout ce qui est obligatoire est d’origine sociale19. »

21On ne peut pas dire que les croyances primitives étaient, en 1898, une transfiguration symbolique de la société elle-même, une projection idéale de la solidarité collective, mais elles étaient bel et bien le fruit de la conscience collective. D’ailleurs, le simple fait que les représentations totémiques portent directement sur le groupe de parenté impliquait la précédence logique des conditions sociales de leur première mise au point. On peut dire que cela était aussi évident chez Robertson Smith, qui admettait implicitement le concept de clan (ou horde) pré-totémique, en tant que groupe de parenté sans dieu protecteur, et pourtant imprégné de superstitions animistes qui, une fois utilisées par le groupe en vue d’une alliance avec l’espèce animale, le convertissaient en un clan totémique.

22Les rapports complexes entre l’œuvre d’Émile Durkheim et la production britannique nous permettent justement d’approfondir la réinterprétation du concept d’intellectualisme. Pour mieux saisir les enjeux du problème, citons d’abord un passage de « De la définition des phénomènes religieux », l’article avec lequel Durkheim ouvrait, en 1899, le deuxième volume de L’Année sociologique :

  • 20 Ibid., p. 24-25.

Si elle [la religion] émane de l’individu, elle constitue un mystère incompréhensible. Car puisque, par définition, elle exprime les choses autrement qu’elles ne sont, elle apparaît comme une sorte de vaste hallucination et de fantasmagorie dont l’humanité aurait été dupe et dont on n’aperçoit pas la raison d’être. On comprend que, dans ces conditions, certains penseurs aient cru devoir en chercher l’origine première dans le sommeil et dans le rêve [...]. Seulement, on ne s’explique pas alors que l’expérience ne soit pas venue rapidement apprendre aux hommes de quelle erreur ils étaient les victimes. Mais admettez que la religion soit essentiellement une chose sociale, et ces difficultés s’évanouissent. Il n’y a plus à se demander pourquoi les choses à l’existence desquelles elle nous demande de croire ont un aspect si déconcertant pour les raisons individuelles ; c’est tout simplement que la représentation qu’elle nous offre n’est pas l’œuvre de ces raisons, mais de l’esprit collectif20.

  • 21 Voir chapitre XII, « Le symbole contagieux et l’effervescence de la sociologie religieuse durkheimi (...)

23Durkheim développait ici l’idée selon laquelle l’origine collective et le caractère coercitif de la religion permettaient de comprendre son étrangeté, son manque de rationalité. Bref, la nature sociale des croyances était suffisante, selon lui, pour comprendre la permanence historique et la raison d’être de ce qui, autrement, n’aurait été qu’un songe. Il se proposait d’aller plus loin et de chercher les causes sociales, les sentiments collectifs, qui avaient pu engendrer les phénomènes religieux. Dans ce sens, on pourrait dire que ses textes du tournant du siècle contenaient en germe la thèse de 1912. Mais il n’y était pas encore arrivé21. Ce qui nous intéresse pour le moment, ce n’est que l’opposition entre le caractère intelligible des croyances sanctionnées par la société, du seul fait qu’elles le sont, et le caractère inintelligible des croyances attribuées simplement à l’imagination individuelle. Durkheim avait tort de croire que cette admission des origines collectives des représentations religieuses épuisait la question de leur incohérence intellectuelle. D’une part, il est faux de dire que les fondements psychologiques attribués aux croyances animistes par Edward Tylor et ses partisans étaient considérés, à l’époque, comme irrationnels. Force est de répéter que les conceptions imaginaires de la mentalité sauvage étaient parfaitement compréhensibles, en accord avec le fonctionnement, spontané et universel, de la psychologie humaine — c’est pourquoi elles n’étaient pas contredites par l’expérience. Plutôt qu’une erreur logique de la réflexion individuelle, il s’agissait d’un penchant quasiment inévitable de l’esprit humain.

  • 22 E. Durkheim, « La Prohibition de l’inceste et ses origines », p. 39.

24D’autre part, la recherche des processus de formation des idées animistes n’était pas la principale occupation de l’anthropologie religieuse évolutionniste. Les différentes croyances primitives pouvaient être évoquées indépendamment de toute considération sur leurs fondements psychologiques. Durkheim avait beau réfuter les thèses de Tylor sur les origines de la notion d’âme, il n’échappait guère à la stratégie souterraine de l’anthropologie intellectualiste évolutionniste, qui décelait les conséquences logiques du contenu manifeste des croyances. Autrement dit, il faisait appel à des conceptions primitives définies et utilisées par les savants britanniques, lesquelles finissaient par rendre intelligible l’adoption de certaines pratiques, même si l’origine de ces conceptions était sociale. « La prohibition de l’inceste et ses origines » est le texte le plus redevable de cette influence, notamment en ce qui concerne l’explication de l’exogamie totémique. Durkheim commençait par noter que l’horreur de l’inceste ne pouvait pas découler d’une disposition congénitale de l’individu, puisque sa forme primitive, l’exogamie, dépendait d’un fait « éminemment social », c’est-à-dire le totémisme. Mais il posait, aussitôt après, la question suivante : « Puisque le totem est un dieu et le totémisme un culte, n’est-ce pas plutôt dans les croyances religieuses des sociétés inférieures qu’il convient d’aller chercher la cause de l’exogamie22 ? »

  • 23 V. J.G. Frazer, The Golden Bough (1890), t. II, p. 225-242. Tout en reconnaissant sa part de respon (...)
  • 24 E. Durkheim, op. cit., p. 42-43. Il est intéressant de noter que Crawley a formulé, avec un maximum (...)
  • 25 A.E. Crawley, « Sexual taboo : a study in the relations of the sexes » (1895), p. 123, 222.

25Il évoquait alors la notion de tabou, afin de démontrer que l’interdiction de tout rapport sexuel avec les femmes du clan avait pour raison d’être l’évitement d’une contagion d’ordre surnaturel. Cette influence dangereuse devait être en rapport avec l’organe sexuel féminin et, notamment, avec les menstrues. En effet, la mise à l’écart des jeunes filles arrivées à l’âge de puberté marquait, selon Durkheim, le début officiel du tabou. Ces idées n’étaient pas originales. La question du tabou sexuel et de la portée surnaturelle du sang menstruel était fort en vogue dans la littérature d’outre-Manche. James Frazer, à lui seul, a esquissé un véritable traité sur cette matière dans le Golden Bough23 Il s’agissait, en fin de compte, d’une croyance issue du stock sauvage de notions, invoquée à plusieurs reprises par la cohorte d’anthropologues et folkloristes de la Belle Époque anglaise. L’auteur qui en a fait sa spécialité, encore plus que Frazer, a été le dilettante Alfred Ernest Crawley (1869-1924), l’auteur d’un ouvrage intéressant, bien que trop fantaisiste et peut-être illisible de nos jours, sur les fondements superstitieux de la mysoginie primitive. Il s’agit de The Mystic Rose. A Study of Primitive Marriage, de 1903. Lors de la rédaction de « La prohibition de l’inceste et ses origines », cinq ans plus tôt, Émile Durkheim avait à sa disposition les premiers textes de Crawley sur le tabou sexuel, parus dans le Journal of the Anthropological Institute à partir de 1895. Cette série d’articles, intitulée « Sexual taboo : a study in the relations of the sexes », a été citée par Durkheim à propos de la séparation des hommes et des femmes dans la vie quotidienne, laquelle était en rapport avec « l’action répulsive » qu’exercent les femmes menstruées24. Crawley attribuait ces faits à la peur que la virilité soit affectée par la contagion de caractéristiques féminines et ajoutait que le sang en était « le moyen de transmission le plus sûr », tandis que le sociologue français allait faire pencher la balance du sacré et de l’impur dans le sens inverse25.

  • 26 E. Durkheim, op. cit., p. 47.
  • 27 Ibid., p. 50.
  • 28 Ibid.

26Son originalité consistait à rattacher au système totémique « les idées que le primitif se fait de la menstruation et du sang menstruel26. » En fait, si le totémisme était une religion du sang, en tant que fluide divin que se partageaient les descendants humains et animaux de l’ancêtre totémique, force était d’admettre que les femmes étaient particulièrement affectées par cette croyance. Non seulement parce que l’appartenance clanique était déterminée par voie de filiation utérine, mais surtout parce que « la femme est, d’une manière chronique, le théâtre de manifestations sanglantes27. » Il était logique que la crainte ou le respect superstitieux de cette substance sacrée retombe davantage sur les femmes et qu’un tel sentiment se manifeste à travers l’interdiction de rapports sexuels, puisque « c’est l’organe sexuel le centre de ces effluves sanglants28. » Bref, les fondements religieux de l’exogamie étaient par trop évidents. Le sang des femmes n’étant sacré que pour les hommes de leur propre clan totémique, le mariage à l’extérieur de cette communauté cultuelle ne posait aucun problème. C’était exactement la même logique qui présidait au tabou alimentaire, puisque le sang de l’animal totémique n’était pas divin en dehors du clan. Ce qui justifiait l’exogamie justifiait l’exophagie. Dans la théorie de 1898, les représentations fondamentales du totémisme entraînaient psychologiquement les deux grands canons de l’institution, même si l’auteur s’occupait surtout de l’exogamie.

27Durkheim était persuadé que ses arguments servaient à reconstituer les origines universelles de la prohibition de l’inceste, parce que toutes les sociétés étaient passées par le stade totémique. Ceci dit, il n’hésitait pas à affirmer que, si nous avons de l’inceste « l’idée que nous en avons », c’est « parce que, il y a des milliers d’années, nos pères se sont fait du sang en général, et du sang menstruel en particulier, la représentation que nous avons dite ». Et il ajoutait encore :

  • 29 Ibid., p. 68.

Non sans doute que, par une inexplicable routine, nous obéissons encore, sans nous en rendre compte, à ces antiques préjugés, depuis si longtemps dépourvus de toute raison d’être. Seulement, avant de disparaître, ils ont donné naissance à des manières de faire qui leur ont survécu et auxquelles nous nous sommes attachés29.

28Devant ces propos, il n’est pas surprenant que Durkheim ait parfois été confondu avec les évolutionnistes britanniques, à qui il a fait des emprunts intellectuels indéniables. Il a progressivement critiqué les tyloriens, mais son traitement initial de la question totémique suivait, de façon sui generis, quelques-unes de leurs prémisses théoriques, dont cette idée de permanence historique d’usages dont la raison d’être initiale s’était perdue. Ce qu’il y a de plus ironique dans cette perspective, c’est que le rapprochement des concepts de sang et de parenté demeurait prisonnier d’une perspective euro-centrique. Dans le cas d’Émile Durkheim, on pourrait évoquer, plus précisément, son éducation juive.

  • 30 E. Durkheim, « De la définition des phénomènes religieux », p. 25.

29En fin de compte, c’est une relativisation du conflit entre sociologisme et intellectualisme qui est ici en question, puisque la portée sociologique du culte totémique — et tout particulièrement l’exogamie — était, chez Durkheim, fortement liée au contenu des représentations sauvages qui en faisaient une religion du sang, des représentations que rien d’autre ne distinguait des conceptions primitives définies et véhiculées par les anthropologues britanniques. L’insistance de Durkheim sur le caractère collectif de ces croyances n’atténuait guère leur rôle central dans l’intelligibilité du totémisme, puisqu’elles accomplissaient cette mission indépendemment de toute reconstitution des mécanismes ultimes de la psychologie sauvage, qu’ils soient liés à l’intelligence d’un ancêtre préhistorique ou, tout simplement, aux traits universels de l’esprit humain. La présence ou l’absence de philosophes sauvages dans les textes de l’évolutionnisme britannique ne peut plus servir de baromètre à la critique de l’intellectualisme. Il ne suffisait pas de souligner « la manière sui generis dont pensent les hommes quand ils pensent collectivement » pour que la caractérisation des croyances primitives devienne étrangère à l’anthropologie religieuse victorienne30. Par ailleurs, Durkheim se trahissait par endroits, révélant malgré lui que les croyances primitives n’étaient pas, du point de vue de la psychologie individuelle, une fantasmagorie incompréhensible et irrationnelle. L’importance du sang en tant que siège vital du dieu totémique méritait la remarque suivante, qui paraît tout droit sortie de Primitive Culture :

  • 31 E. Durkheim, « La prohibition de l’inceste et ses origines », p. 52.

Rien d’ailleurs n’est plus logique que cette conception. Car les fonctions capitales que le sang remplit dans l’organisme le désignaient pour un tel rôle. La vie finit quand il s’écoule ; c’est donc qu’il en est le véhicule. Comme dit la Bible, « le sang, c’est la vie, c’est l’âme de la chair ». Par suite, c’est aussi par son intermédiaire que la vie de l’ancêtre s’est propagée et dispersée à travers ses descendants31.

  • 32 Ibid..
  • 33 Ibid., p. 24-25.
  • 34 Là où nous parlons d’une libération vis-à-vis de Robertson Smith, Alun Jones parle de son entrée en (...)

30Durkheim finira par comprendre qu’il lui fallait montrer pourquoi et comment les croyances étaient, intrinsèquement, le produit de conditions sociales, au lieu de mettre simplement en évidence leur caractère obligatoire et collectif. Quoi qu’il en soit, il ne faut pas perdre de vue que les thèses de 1898 représentaient un mélange puissant de facteurs psychologiques et sociologiques, puisque les conceptions primitives qui rendaient nécessaire l’exogamie étaient indissociables de l’organisation clanique, telle que l’auteur la voyait. Somme toute, ces conceptions — suivant lesquelles l’être totémique réside dans le sang de ses parents humains — représentaient, du point de vue idéologique, la solidarité clanique, et, dans ce sens, elles finissaient par avoir un « fondement objectif32. » Durkheim n’était pas encore en mesure d’approfondir ce côté de la question, mais il avait l’intention de le faire33 . En 1898, il était obligé de privilégier les représentations totémiques ayant des implications sociologiques incontournables et explicites. Cette étape intellectuelle ne manquera pourtant pas de s’avérer féconde. L’héritage de Smith dans l’œuvre de Durkheim créait les conditions favorables au développement des thèses originales de 1912, qui finiront par fixer, une fois pour toutes et de la façon la plus exagérée, la relation exacte entre les deux facteurs, en faisant des représentations totémiques l’expression hypostasiée de la solidarité clanique. Dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, il pouvait ainsi se libérer définitivement de sa dette envers l’anthropologie britannique34. Désormais, l’analyse sociologique du totémisme cessait d’être subordonnée à la surévaluation de certaines configurations au détriment d’autres, particulièrement sur le plan psychologique.

Notes

1 R. Ackerman, J. G. Frazer. His Life and Work (1987), p. 229.

2 E. Durkheim, « La prohibition de l’inceste et ses origines » (1898), p. 2.

3 Il convient de noter que la position de Durkheim en 1898 représentait une surestimation un peu soudaine de l’institution totémique, due à l’impact, plus ou moins tardif, du Totemism de James Frazer et des Lectures on the Religion of the Semites de Robertson Smith. « Au témoignage de Mauss », et comme le rappelle Camille Tarot dans un ouvrage récent, « c’est Lucien Herr qui “signala dès 1886 à Durkheim l’article Totemism de M. Frazer”, sans doute une erreur de mémoire, l’article de Frazer étant de 1887 » (C. Tarot, De Durkheim à Mauss, l’invention du symbolique [1999], p. 141). Or, il est fort douteux que Durkheim ait lu l’article de Frazer dans l’Encyclopaedia Britannica dès sa parution. À notre avis, une faute de frappe est plus probable qu’une erreur de mémoire de la part de Mauss, 1896 étant une date qui coïncide pratiquement avec l’entrée en scène du totémisme dans les travaux de Durkheim. Du moins, il n’en était pas question dans De la division du travail social, sa thèse de 1893, où la définition de clan n’avait pas de portée totémique.

4 J.G. Frazer, Totemism and Exogamy (1910), t. IV, p. 103.

5 E. Durkheim, « La Prohibition de l’inceste et ses origines », p. 18.

6 Ibid., p. 19.

7 Ibid., p. 8.

8 Ibid., p. 51.

9 On pourrait penser, au premier abord, que Durkheim s’éloignait de l’idée frazérienne que l’ancêtre totémique n’était pas au-dessus des autres représentants de l’espèce, mais en réalité il ne faisait que la nuancer, puisque ce dieu zoomorphique était présent chez tous ses descendants. De toute façon, une année plus tard Durkheim cessera de considérer l’ancêtre éponyme comme l’élément central du culte, sans que pour autant le lien de sang entre les hommes et les animaux en soit affecté (voir « De la définition des phénomènes religieux » [1899], p. 13).

10 Durkheim précisait que les totems pouvaient être de nature végétale et même de nature inanimée, mais son argumentation, comme celle de Robertson Smith, devait beaucoup à l’analogie entre les hommes et les animaux, en particulier du point de vue de la possibilité de partage d’un même sang.

11 E. Durkheim, « La Prohibition de l’inceste et ses origines », p. 51.

12 Voir le chapitre « Anomie arunta : l’effondrement du culte matrilinéaire ».

13 R.A. Jones, « Durkheim, Frazer and Smith : the role of analogies and exemplars in the developement of Durkheim’s sociology of religion » (1986), p. 603 ; voir aussi p. 610 et 618. En dépit de leur position critique à l’égard des anthropologues évolutionnistes britanniques (sans exception), Durkheim et ses disciples les considéraient comme leurs devanciers directs et reconnaissaient avoir une dette intellectuelle profonde envers eux : « N’est-ce pas Robertson Smith et M. Frazer lui-même qui ont contribué, plus que personne, à donner le sentiment de l’extrême complexité des phénomènes religieux, des causes profondes dont ils dépendent, de l’évolution en partie inconsciente dont ils résultent ? » (E. Durkheim et M. Mauss, Compte rendu de Frazer : Totemism and Exogamy [1910], p. 95).

14 Mais Alun Jones ajoute, avec pertinence : « Malheureusement, Durkheim n’a jamais eu le souci de révéler la nature précise de sa révélation, un manque de courtoisie historiographique qui a encouragé un débat académique de proportions massives » (« Durkheim, Frazer and Smith : the role of analogies and exemplars in the development of Durkheim’s sociology of religion » [1986], p. 601, où l’auteur donne également la bibliographie de cette polémique).

15 J.G. Frazer, Totemism and Exogamy, t. IV, p. 100.

16 Ibid., p. 99.

17 Voir la IIIe partie du présent travail, « La révolution arunta ».

18 J.G. Frazer, op. cit., p. 103.

19 E. Durkheim, « De la définition des phénomènes religieux », p. 23.

20 Ibid., p. 24-25.

21 Voir chapitre XII, « Le symbole contagieux et l’effervescence de la sociologie religieuse durkheimienne ».

22 E. Durkheim, « La Prohibition de l’inceste et ses origines », p. 39.

23 V. J.G. Frazer, The Golden Bough (1890), t. II, p. 225-242. Tout en reconnaissant sa part de responsabilité, l’anthropologue écossais ne manquera pas de manifester son désaccord vis-à-vis de la place exagérée de l’horreur du sang menstruel dans la théorie de Durkheim de 1898 : « Je ne peux être accusé de sous-estimer la force et l’influence de cette horreur, puisque je crois avoir été parmi les premiers à attirer l’attention là-dessus, et à l’illustrer par toute une série de faits provenant de différentes parties de la planète. En fait, [...] le professeur Durkheim évoque lui-même les données que j’ai rassemblées, mais je ne peux guère le suivre dans les inférences qu’il en tire » (J.G. Frazer, Totemism and Exogamy, p. 100).

24 E. Durkheim, op. cit., p. 42-43. Il est intéressant de noter que Crawley a formulé, avec un maximum de netteté, l’idée suivant laquelle l’héritage sauvage faisait intrinsèquement partie des sociétés dites civilisées. « La nature humaine demeure potentiellement primitive », disait-il (voir The Mystic Rose [1902], p. 4). Par ailleurs, les formes de ségrégation sexuelle en vigueur à la Belle Époque anglaise sont visiblement impliquées dans la genèse de son œuvre.

25 A.E. Crawley, « Sexual taboo : a study in the relations of the sexes » (1895), p. 123, 222.

26 E. Durkheim, op. cit., p. 47.

27 Ibid., p. 50.

28 Ibid.

29 Ibid., p. 68.

30 E. Durkheim, « De la définition des phénomènes religieux », p. 25.

31 E. Durkheim, « La prohibition de l’inceste et ses origines », p. 52.

32 Ibid..

33 Ibid., p. 24-25.

34 Là où nous parlons d’une libération vis-à-vis de Robertson Smith, Alun Jones parle de son entrée en scène, c’est-à-dire la lecture des Lectures on the Religion of the Semites sous un nouveau regard. Les deux interprétations ne sont pas entièrement incompatibles, du moment où la signification historique des antécédants “frazériens” de ce dialogue n’est pas remplacée par la "durkheimisation" excessive de l’œuvre de Robertson Smith. Durkheim est le premier responsable de la maturation de sa propre pensée au cours de la première décennie du XXe siècle. De toute façon, nous verrons que la dite relecture illuminée de Robertson Smith ne date pas de 1902, à la différence de ce que Jones suggère, puisque Durkheim exposait alors des vues sur le totémisme qui, pour l’essentiel, étaient la continuation parfaite de l’article de 1898 que nous venons d’analyser (voir chapitre XI « Anomie arunta : l’effondrement du culte matrilinéaire »). Par contre, le cours « La religion : les origines » que Durkheim a donné à la Sorbonne en 1906-1907 représente un tournant incontestable (voir E. Durkheim, Cours sur les origines de la vie religieuse [1907]).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2003

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable