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L'âge d'or du totémisme

 | 
Frederico Rosa

IIe partie. La religion du sang

Chapitre V. Le pacte animiste de Robertson Smith

Texte intégral

1L’un des ouvrages les plus importants de l’âge d’or du totémisme est consacré à des populations dont le caractère totémique n’était qu’une hypothèse. Publiées en 1889, les célèbres Lectures on the Religion of the Semites de l’Écossais William Robertson Smith (1846-1894) utilisaient la notion de totémisme comme clef des origines des religions sémitiques en général. Smith était un orientaliste fortement marqué par le contact, soit personnel, soit bibliographique, avec des figures centrales de l’anthropologie britannique évolutionniste, depuis John MacLennan et Edward Tylor jusqu’à James Frazer et Andrew Lang. Nous verrons que les rapports intellectuels entre eux sont complexes et qu’ils ont été l’objet d’interprétations relativement inexactes de la part de certains historiens de l’anthropologie. Contentons-nous d’indiquer pour le moment que le bagage anthropologique de Smith était évidemment responsable du rapprochement entre le domaine des peuples sémitiques en général et le domaine des sauvages contemporains. Le totémisme des seconds était pris comme une étape qu’avaient sûrement traversée les ancêtres préhistoriques des premiers, ayant laissé de profondes empreintes.

2Nous avons vu que les comparaisons audacieuses entre, d’une part, les systèmes rituels et mythologiques des religions de l’Antiquité classique et orientale et, d’autre part, les croyances primitives des dits sauvages représentaient bien l’avant-garde de l’ensemble interdisciplinaire qu’était la science des religions, la notion de totémisme y occupant déjà une place tout à fait considérable, depuis l’exemple pionnier de « The worship of animals and plants » de John MacLennan. Smith doit être tout d’abord assimilé à ce grand mouvement intellectuel victorien qui prétendait mettre en évidence les limitations des nombreux spécialistes des religions anciennes qui négligeaient, voire méprisaient, l’apport de l’anthropologie évolutionniste moderne. Lectures on the Religion of the Semites élargissait cette croisade au domaine sémitique, encore peu exploité du point de vue anthropologique, c’est-à-dire du point de vue des antécédants sauvages (notamment la prétendue religion totémique des Sémites de la préhistoire).

3Robertson Smith intégrait également la révolution dans l’étude des religions du Livre en des pays comme l’Allemagne, la Hollande ou la France au cours de la seconde moitié du XIXe siècle, révolution qui permettait pour la première fois la critique exclusivement historique des sources judéo-chrétiennes. Mais à la différence d’un Julius Wellhausen, d’un Abraham Kuenen ou d’un Ernest Renan, Robertson Smith faisait précisément de l’anthropologie un pivot central de sa démarche, les origines totémiques de la religion des Sémites jouant un rôle indéniablement structural dans l’ensemble de l’ouvrage. Le concept même de totémisme y était développé de façon originale, à partir de quelques idées élémentaires issues de MacLennan et de Frazer, ce qui a assuré la place prééminente du nom de Robertson Smith dans le débat totémique du tournant du siècle, en dépit de sa mort prématurée en 1894.

4Notons d’abord que Robertson Smith, très tôt influencé par les thèses de John MacLennan, était persuadé que le totémisme représentait une institution universelle, une étape véritablement primitive du développement religieux de tous les peuples, ce qui explique l’emploi fréquent de l’expression «  totem stage ». Dans les Lectures on the Religion of the Semites, Robertson Smith se proposait de présenter des preuves sérieuses à l’appui de l’hypothèse d’une religion totémique des Sémites de la préhistoire, mais il lui semblait dès le départ fort improbable que ce groupe de peuples ait emprunté, à l’aube de son évolution religieuse, un chemin divergent vis-à-vis de l’ensemble de l’humanité primitive.

5En outre, le totémisme représentait, pour Robertson Smith, l’avènement même de la religion, telle qu’il la définissait. Pour parler de religion en propre, il fallait évaluer si les rapports entre les hommes et les agents surnaturels étaient amicaux et traduisaient la bienveillance des seconds à l’égard des premiers. Cette notion avait ainsi des implications de nature morale, au-delà de la simple croyance en des êtres spirituels ou animés, qui était le critère de Tylor par excellence. Du même coup, Smith favorisait hâtivement l’emploi du terme «  god », voyant des divinités un peu partout, là où le respect mutuel et la bienfaisance semblaient être de règle, ce qui n’était pas non plus l’option d’Edward Tylor et de ses partisans les plus proches, pour qui le concept de dieu avait des implications plus complexes. Or, d’après les informations rassemblées dans le petit livre de Frazer, le totémisme était justement caractérisé par des liens de fraternité unissant des hommes et des animaux ou d’autres classes d’objets naturels qui, tout en étant investis de pouvoirs surnaturels, avaient une attitude complaisante envers leurs parents humains, et pouvaient ainsi être pratiquement considérés comme divinités.

6Dans la perspective de Smith, de nature purement conjecturale, le totémisme avait alors inauguré une période où les hommes avaient pour la première fois réussi à construire des relations permanentes d’amitié avec des êtres animés plus ou moins puissants. La croyance au rapport de parenté censé exister entre les hommes et leurs totems devait être prise au pied de la lettre, ce qui voulait dire que l’établissement d’un lien de sang entre les uns et les autres avait sûrement été le moyen à travers lequel les hommes s’étaient procuré l’assistance des espèces animales en question :

  • 1 W.R. Smith, Lectures on the Religion of the Semites (1889), p. 52.

[...] la consanguinité était le seul type de relation amicale à caractère permanent qui soit reconnu entre deux hommes, et par conséquent elle était aussi le seul type sur lequel pouvait être basée la conception d’une relation amicale à caractère permanent entre un groupe humain et un être surnaturel1.

7Derrière cette déclaration dogmatique se cache néanmoins l’approfondissement de quelques pistes lancées par John MacLennan dans Primitive Marriage, à propos de l’origine et de l’évolution de la notion même de parenté. Remarquons tout d’abord que ce grand classique de l’anthropologie victorienne, publié quatre ans avant l’article sur « The worship of animals and plants », ne prenait pas le totémisme en ligne de compte. C’est là justement l’une des lacunes majeures de l’œuvre de MacLennan, puisqu’il n’a jamais pu concrétiser son ambition de mettre en lumière une synthèse grandiose de ses travaux, laquelle devrait conjuguer notamment les thèses de Primitive Marriage et celles de « The worship of animals and plants ». Mais le fait est qu’il a laissé des manuscrits qui indiquaient l’orientation de sa pensée et qui ont permis à sa veuve, Eleonora MacLennan, de compiler et de publier en 1896 un gros volume qui éclaircissait quelques points obscurs :

  • 2 Ε. MacLennan et A. Platt (éd.), Studies in Ancient History. The Second Series, Comprising an Inquir (...)

Bien que le travail de MacLennan après la publication de Primitive Marriage ait consisté à augmenter, à renforcer et à compléter les thèses et les preuves à leur appui qui y étaient exposées, il a laissé de côté une branche fondamentale de l’histoire primitive qui est étroitement liée à sa théorie. Nous voulons parler, bien entendu, du totémisme. Il a compris plus tard que le schéma évolutif de Primitive Marriage demeurait incomplet sans cet élément, et qu’il était absolument nécessaire de le faire entrer dans son argumentation sur l’origine de l’exogamie2.

8Avant d’évaluer l’originalité des réflexions de Robertson Smith sur ce problème, nous devons évoquer quelques idées-clefs de Primitive Marriage qui se prêtaient fortement à être conciliées avec les faits du totémisme. MacLennan considérait que la notion de parenté, entendue comme synonyme de consanguinité, devait être le résultat d’une longue évolution préhistorique, et que la horde primitive était fondée, non pas sur la compréhension des liens de sang qui unissaient ses membres, mais tout simplement sur la cohabitation et sur la solidarité quotidiennes. Cela ne veut pas dire que les instincts ou les sentiments inhérents aux liens biologiques soient inexistants, mais ils n’aboutissaient pas à la définition culturelle de consanguinité collective. Dans un deuxième temps, l’identité du groupe local s’appuyait déjà sur une idée plus ou moins vague de parenté, c’est-à-dire que ses membres se considéraient liés les uns aux autres par un lien de sang, même s’ils n’étaient pas toujours en position de préciser le rapport généalogique qui justifierait cette prétention. Ce n’est que plus tard que nos ancêtres sauvages ont développé des règles de filiation qui déterminaient avec rectitude l’appartenance de l’individu au groupe de parenté. MacLennan affirmait que ce processus-ci avait comme point de départ une idée élémentaire de consanguinité, c’est-à-dire le rapport entre la mère et ses enfants. À partir de là, tout l’édifice pouvait être bâti, jusqu’à la pleine mise en forme d’un véritable système de filiation matrilinéaire :

  • 3 Ibid., p 124. Remarquons, en passant, que MacLennan faisait ici appel à la figure du philosophe sa (...)

À partir du moment où l’individu a compris le fait le plus élémentaire de la consanguinité — notamment que le sang de sa mère coule dans ses veines—, il peut très facilement se rendre compte qu’il partage le même sang que les autres enfants à elle. Un peu plus de réflexion lui permettra de constater qu’il est uni par le sang aux frères et aux sœurs de sa mère. Son raisonnement le mènera jusqu’à percevoir qu’il a le même sang que les enfants de la sœur de sa mère. Et à la longue, en suivant les liens de sang à travers sa mère et à travers les femmes de même sang, il devra arriver à un système de parenté en ligne utérine. Comme les liens de sang à travers les femmes sont évidents et indiscutables, l’idée de consanguinité a dû commencer à se développer, quoique lentement à partir de sa première formulation, en un système qui les intègre3.

  • 4 Voir ibid., p. 183-186 et p. 202.

9La conséquence inévitable de cette systématisation du principe d’appartenance clanique était la transformation des propres contours du groupe, et notamment le passage d’une parenté qui coïncidait avec les frontières du groupe local à une parenté qui suivait les femmes et, de ce fait, risquait de perdre toute base territoriale. En effet, MacLennan soutenait que la horde était d’abord endogame, voire plongée dans la promiscuité, ce qui justifiait son homogénéité. Mais le développement du mariage par capture, associé au nouveau système de filiation utérine, aboutissait à l’hétérogénéité de la horde, puisque les enfants des femmes ramenées de l’extérieur intégraient les clans de leurs mères et non pas le groupe d’adoption de celles-ci. Parallèlement, l’exogamie perdait le caractère local qu’elle avait à l’origine et devenait une affaire sociale. D’une part, il y avait une cohabitation quotidienne d’individus de plusieurs matriclans, entre lesquels le mariage devenait possible ; et d’autre part, la capture à l’extérieur de la horde n’assurait plus, à elle seule, un mariage acceptable, justement parce qu’il y avait le danger de tomber sur une femme du même clan4.

  • 5 W.R. Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia (1885), p. 222. La distinction entre l’aspect reli (...)
  • 6 W.R. Smith, op. cit., p. 187.

10Rappelons-nous maintenant que la consanguinité était, dans les Lectures on the Religion of the Semites, le seul lien qui puisse servir de modèle à l’alliance entre les hommes et les animaux. Sachant que Robertson Smith affirmait s’appuyer sur les écrits de MacLennan, la question se pose aussitôt de savoir si la consanguinité en question était celle qui caractérisait la deuxième grande étape de l’évolution de la notion de parenté (c’est-à-dire une perception plus ou moins vague du lien de sang qui unissait les membres du groupe local) ou s’il s’agissait plutôt de cette autre étape, plus avancée, où la notion de consanguinité était déjà solidement ancrée sur la règle de filiation matrilinéaire. Pour y apporter une réponse, il est utile de passer par la lecture de Kinship and Marriage in Early Arabia, un ouvrage de 1885 où Smith s’était proposé d’étudier « le côté social du totémisme5 ». Tout en suivant de près les enseignements de Primitive Marriage, il dépassait MacLennan et faisait du totémisme un élément incontournable du schéma d’évolution sociale suggéré par son compatriote. En effet, le lien de nature totémique était indéniablement associé à la première conception de consanguinité. Encore plus, il permettait de la rendre plus solide, puisque le rapport unissant les hommes et les animaux devenait le principal critère de la parenté humaine. À vrai dire, Smith considérait comme improbable que les sauvages puissent concevoir de manière vague, et en l’absence de véritables repères généalogiques, l’idée d’appartenance à une même souche : « Une idée comme celle-ci ne pouvait pas être conçue par les sauvages sous une forme abstraite ; elle devait forcément avoir une expression concrète ou être pensée sous une forme concrète et tangible. Il paraît que cette forme a toujours été donnée par le totémisme6. »

11Il peut sembler que, entre 1885 et 1889, les termes de l’équation se soient inversés, le totémisme se trouvant d’abord dans une position dominante vis-à-vis de la consanguinité humaine, pour occuper ensuite une position subordonnée. Dans un cas, les hommes sont parents entre eux parce qu’ils sont parents des animaux, et dans l’autre cas ils deviennent parents des animaux parce qu’ils sont d’abord parents entre eux. À la limite, si cette deuxième hypothèse est la bonne, la règle de filiation matrilinéaire pouvait déjà être le ciment de l’organisation sociale. Pourtant, nous verrons que le groupe de parenté que Robertson Smith mettait à l’origine du culte totémique était un groupe local homogène, et par conséquent nous devons plutôt reconnaître que les origines du totémisme étaient attachées, d’une façon ou d’une autre, à la deuxième étape du schéma évolutif de John MacLennan. Et le fait est que Éleonora MacLennan, au moment de résumer l’argumentation de Primitive Marriage en tenant compte du totémisme, a révélé que cette perspective était en accord avec la pensée de son mari :

  • 7 E. MacLennan et A. Platt (éd.), Studies in Ancient History. The Second Series, Comprising an Inquir (...)

Les premiers groupes d’hommes n’avaient aucun lien qui les unisse, à part le fait de vivre ensemble. Dès qu’ils ont commencé à réfléchir sur leur rapport, ils se sont représentés comme les descendants d’un ancêtre commun, et d’après ce qu’on sait des sauvages, on doit présumer que cet ancêtre devait être un animal ou une plante. [...] Le groupe prend le nom de ce « totem » et il se distingue ainsi des autres groupes, croyant à sa propre homogénéité. Jusque-là, la seule idée de parenté qui existe est celle de « souches ». Cette idée a été davantage précisée à travers la perception de la consanguinité avec la mère, développée ensuite en un système de parenté en ligne utérine....] Un enfant prenait alors le totem de sa mère et croyait avoir un lien de sang avec tous les autres qui avaient le même totem, où qu’il les rencontre7.

12Le passage vers le totémisme matrilinéaire se faisait ainsi tout en douceur, et il ne faut pas oublier que, aussi bien dans Kinship and Marriage in Early Arabia que dans les Lectures on the Religion of the Semites, la filiation utérine était placée au centre du travail de reconstitution de la société sémite pré-historique. Ce qui nous intéresse davantage, c’est que l’insistance de Smith sur le caractère essentiel des rapports de sang entre les hommes et les espèces totémiques avait pour conséquence la constitution d’une religion à caractère collectif. Tout en admettant que les premiers groupes de parenté n’étaient pas forcément des matriclans, l’important reste que la consanguinité reliait à la fois les hommes entre eux et leurs totems. Une fois esquissé le premier système de filiation, tous les parents par voie matrilinéaire étaient impliqués dans cette double association. De même, il était compréhensible que le totémisme soit une religion adressée à des classes d’objets, puisque tous les membres de l’espèce concernée se partageaient le même sang et étaient censés être parents.

13Avant de voir comment a été établie ladite relation de parenté entre les hommes et les animaux, notons que l’institution totémique s’appuyait alors, selon notre auteur, sur l’assimilation entre les concepts de divinité et de parenté, puisque l’animal n’est devenu dieu que du moment où il est devenu parent du groupe humain, et celui-ci n’est devenu une communauté religieuse que du moment où il est devenu parent de l’animal investi d’attributs surnaturels :

  • 8 W.R. Smith, Lectures on the Religion of the Semites, p. 289.

[...] dans une religion basée sur la parenté, où le dieu et ses adorateurs appartiennent à la même souche, le principe de divinité et le principe de parenté sont identiques. Le caractère sacré de la vie d’un parent et le caractère sacré du dieu ne sont deux choses, mais une seule8.

  • 9 Cité dans J.G. Frazer, « Totemism », p. 54 ; les passages entre parenthèses sont de Frazer.

14Robertson Smith insistait alors sur l’aspect moral de la religion dès ses premières manifestations, puisqu’elle sanctionnait le respect que tout individu devait à ses semblables. Autrement dit, les devoirs de parenté acquéraient une dimension religieuse. Cette définition du totémisme permettait à l’auteur de faire le pont avec l’univers sémitique. L’Arabie, en particulier, était positivement sélectionnée comme paradigme de la permanence du caractère sacré des liens de parenté, surtout à l’intérieur des différents clans (devenus patrilinéaires), tout en sachant que leur vie religieuse n’avait plus l’identité propre qui avait dû y être prépondérante originellement. De toute façon, dans l’Arabie préislamique les divinités tribales, voire claniques, étaient souvent conçues comme parents du groupe. En réalité, la conception d’un clan totémique en tant que corpus social portant en soi l’accomplissement du devoir religieux, notamment à travers le caractère sacré des liens de parenté, était profondément en rapport avec les contextes sémitiques, même si Robertson Smith voulait faire croire qu’une telle définition du totémisme était en parfait accord avec les enseignements les plus courants de l’anthropologie évolutionniste. Dans son Totemism de 1887, et afin de montrer à quel point la solidarité clanique était impérieuse, Frazer avait cité un seul exemple où le meurtre d’un parent clanique équivalait à poignarder le totem, ou plutôt ce qu’il percevait être un totem. À Mangaia, et dans les mots du missionnaire William Wyatt Gill, auteur de Myths and Songs from the South Pacific, « un tel coup était vu comme un attentat directement perpétré contre le dieu (totémique) ; le sens littéral de ta atua (tuer un membre du même clan totémique) est “frapper le dieu” ou "tuer le dieu9 ».

15Le portrait de la religion totémique dessiné par Smith, point de départ du développement religieux de l’humanité en général et des peuples sémites en particulier, avait donc des implications sociologiques assez importantes et novatrices, c’est pourquoi il est d’habitude, et à juste titre, classé comme un précurseur des théories sociologiques de la religion. Pourtant, ceci n’est vrai que jusqu’à un certain point. On oppose très souvent les Lectures on the Religion of the Semites aux théories dites intellectualistes, représentées emblématiquement par le Golden Bough de James Frazer, mais nous sommes en position de montrer que l’ouvrage déborde d’intellectualisme d’un bout à l’autre. L’originalité de Smith à propos du caractère moral et collectif de la religion primitive ne peut être correctement comprise que dans le cadre de l’anthropologie tylorienne de son époque.

16Tout d’abord, nous devons remarquer que l’avènement de la religion, notamment l’alliance bienfaisante entre l’homme et l’espèce animale, présupposait la croyance en l’animation de la nature et l’attribution aux objets naturels de caractéristiques humaines et surhumaines. L’intérêt potentiel de cette alliance dérivait précisément des pouvoirs spéciaux de ces agents, si jamais les hommes réussissaient à conclure l’union de manière solide :

  • 10 W.R. Smith, op. cit., p. 117.

L’importance de cette alliance avec une espèce naturelle située en dehors du monde des hommes, une alliance permanente puisque basée sur le caractère indissoluble du lien de parenté, ne peut pas être mesurée par nos connaissances sur ce que les animaux sont ou ne sont pas capables de faire. Leur nature était mal connue, et l’imagination sauvage les revêtait de toutes sortes d’attributs merveilleux10.

  • 11 E. Goblet d’Alviella, « La théorie du sacrifice et les recherches de Robertson Smith » [1898], p. 3 (...)

17Les processus de formation des croyances de ce genre n’étaient pas vraiment une préoccupation de Robertson Smith, non seulement parce qu’il n’était pas anthropologue au sens propre et n’avait donc pas l’obligation de s’en occuper, mais surtout parce que sa définition de la religion concernait seulement le type de rapport établi entre les hommes et les êtres surnaturels. Il est bon de voir que sa vision sociologique de ce rapport n’expliquait aucunement l’origine de ces croyances. Et pourtant, leur existence en était une condition préalable et une justification, comme nous venons de le voir. D’ailleurs, ce principe était déjà présent chez MacLennan. À propos de l’antériorité de la pensée animiste par rapport au totémisme, le tylorien belge Goblet d’Alviella rappelait à la fin des années 1890 : « Robertson Smith ne nie point l’existence de cet état préalable, puisqu’il en fait sortir le dieu que le clan se choisit comme archétype et comme protecteur11. »

18Nous aurons plus tard l’occasion de constater que les termes exacts de l’alliance elle-même dépendaient directement de certaines croyances sauvages ; nous verrons aussi que l’ensemble de l’entreprise smithienne consistait essentiellement à dévoiler les idées primitives exprimées dans les systèmes rituels sémitiques d’origine totémique, et notamment dans le sacrifice, ce qui le rapproche de James Frazer de manière étonnante. Pour l’instant, remarquons seulement que Smith, n’ayant pas la prétention d’expliquer en profondeur l’origine de ce type de croyances, a toutefois émis des opinions franchement intellectualistes — tyloriennes, faudrait—il dire — sur ce problème. En voici, à titre d’exemple, un passage où Smith suivait de près les suggestions d’Edward Tylor sur les mécanismes psychologiques à la base des notions fondamentales de l’animisme :

  • 12 W.R. Smith, op. cit., p. 85. Le manque de compréhension de la dette de Smith envers la théorie anim (...)

Une certaine distinction entre l’âme et le corps, combinée avec l’idée que l’âme peut agir là où le corps n’est pas, est suggérée aux races les plus sauvages par quelques phénomènes psychiques très communs, en particulier les rêves ; et l’utilisation sans rein de l’analogie, caractéristique de la pensée pré-scientifique, étend cette conception à tous les éléments de la nature, laquelle devient dans l’esprit du sauvage pleine de forces spirituelles, plus ou moins détachées, dans leurs mouvements et actions, des objets matériels auxquels elles sont supposées appartenir12.

  • 13 W. R. Smith, op. cit., p. 90.
  • 14 On pourrait dire, avec Durkheim, que ces rites ne sont pas magiques mais plutôt religieux, en raiso (...)

19Telle était, d’après l’auteur, la vision primitive de l’univers, marquée par l’animisme débridé, en résultat des mécanismes psychologiques caractéristiques de l’humanité préhistorique, représentée bien ou mal par les peuples sauvages contemporains. Jusqu’ici, l’intellectualisme de William Robertson Smith concerne la justification psychologique des bénéfices d’une alliance de nature religieuse avec des êtres investis d’attributs surnaturels. Remarquons justement que cette alliance ne concernait qu’une partie infime de la nature animée, notamment une espèce animale que le groupe de parenté s’est choisie comme entité protectrice pour une raison ou pour une autre. Il est intéressant de constater les limitations de ce concept de la religion primitive collective, lequel excluait d’emblée toute une série de manifestations de nature mystique, notamment les croyances et les rites qui n’étaient pas au centre de la solidarité et du bien-être du groupe de parenté. Tout d’abord, nous avons déjà noté que la simple croyance en des créatures animées et en des êtres spirituels dont était peuplé l’univers n’avait rien de religieux en elle-même. «  Religion dealt only with the gods », disait Smith13. Notre auteur était alors enclin à considérer comme de la magie ou de la sorcellerie tout ce qui n’était pas du ressort évident de cette religion, insistant sur le caractère démoniaque et purement individuel ou clandestin des actions et des agents impliqués. En vue d’une relativisation raisonnable de la portée sociologique de Lectures on the Religion of the Semites, il suffit de rappeler combien James Frazer allait mettre en évidence, une année plus tard, les bienfaits collectifs des rites magiques, sans dieux ni totems14.

  • 15 F.B. Jevons, An Introduction to the History of Religion (1896), p. v.
  • 16 Dans les mots de Van Gennep, « les théories unilatérales et forcées de Jevons n’ont jamais été rega (...)

20La dette de Robertson Smith envers la théorie animiste deviendra tout aussi manifeste après une brève lecture des travaux de son disciple le plus ardent. À vrai dire, la reconstitution du débat totémique ne pourrait pas dispenser la mention de l’œuvre de Frank Byron Jevons (1858-1936), le savant britannique qui a le plus élargi la place du totémisme dans l’histoire des religions. Son chef-d’œuvre de 1896, ayant pour titre An Introduction to the History of Religion, est tout à fait illisible de nos jours, mais il représente une faction intellectuelle qui a beaucoup marqué l’image de la question totémique dans la conscience collective occidentale. En outre, Jevons affirmait dans la préface que son objectif était de faire une synthèse des doctrines modernes de l’anthropologie religieuse évolutionniste, en intégrant l’apport des auteurs les plus réputés, de Tylor à Frazer, de Lang à Robertson Smith. « Il n’existe aucun autre livre », disait-il, « qui essaye de faire la synthèse des résultats récents de l’anthropologie15. » Hélas ! cette prétention était une fraude, ce qui n’a pas empêché l’utilisation équivoque de l’ouvrage comme précis universitaire. Au fait, et nonobstant sa diffusion dans des circuits peu exigeants en matière d’anthropologie, An Introduction to the History of Religion a été fortement rejeté par la plupart des savants évolutionnistes qui suivaient de près le problème du totémisme. Aucun représentant légitime de l’anthropologie tylorienne ne saurait reconnaître dans cet ouvrage de Jevons un résumé autorisé des théories dominantes de l’époque16.

21Il s’agissait, à vrai dire, d’une tentative d’amoindrissement du rôle de l’animisme dans le développement de la religion primitive. L’auteur était mû par des considérations dogmatiques sur la vérité transcendantale du sentiment religieux, depuis ses premières manifestations dans les âges préhistoriques jusqu’au développement de la foi chrétienne, c’est pourquoi il considérait que la caractérisation de la philosophie animiste n’était que cela même : la caractérisation d’une philosophie et non d’une religion. Le concept d’animisme avait beau résumer le système originel d’explication des phénomènes naturels, il ne permettait point, à lui seul, d’éclairer la formation de liens entre l’homme et le surnaturel. Certes, la personnification ou l’attribution d’une âme à des objets extérieurs aboutissait à des conceptions imaginaires sur le fonctionnement du monde, mais ces conceptions n’étaient pas forcément surnaturelles. Jevons suivait les traces de Robertson Smith, dans la mesure où il considérait que l’avènement de la religion coïncidait avec l’avènement du totémisme, mais il tenait à éclaircir le fait que les attributs de l’espèce animale sacrée lui étaient décernés indépendamment de l’enveloppe animiste préalable. Les raisons pour lesquelles les animaux ont été la première cible du sentiment religieux devenaient fortuites, sauf pour le fait qu’ils étaient susceptibles d’entrer dans une alliance de sang, la seule possible pour l’homme sauvage.

  • 17 Le caractère hyperbolique et dogmatique du discours de Jevons devient notoire si l’on mentionne l’a (...)
  • 18 V. F.B. Jevons, op. cit., p. 174, 178 et 188.

22Si Tylor faisait du concept d’animisme le dénominateur commun de tous les phénomènes religieux à tous les niveaux de civilisation, Frank Byron Jevons essayait plutôt de les subordonner systématiquement au totémisme, chapitre après chapitre. L’illustration la plus suggestive du fait que rien n’échappait à l’exégèse totémique est la réinterprétation du Golden Bough de James Frazer. Pour ne citer qu’un exemple ou deux, les dieux de la végétation devenaient des plantes totémiques, tandis que le prêtre de Némi était tué en tant que sacrificateur du totem17. Évoquons à nouveau Léon Marillier, puisque ce tylorien convaincu a procédé sur l’ouvrage de Jevons à une démolition en règle. Dans « La Place du totémisme dans l’évolution religieuse », il s’insurgeait particulièrement contre l’idée que toutes les divinités étaient d’origine totémique et reprochait aussi bien à Jevons qu’à Robertson Smith de faire systématiquement le pont entre le culte à base clanique et les panthéons aux frontières tribales. Par ailleurs, l’aspect segmentaire de l’organisation totémique était souvent passé sous silence et par l’un et par l’autre, ce qui facilitait également le rapprochement abusif entre des manifestations religieuses appartenant à des catégories distinctes. Il est tout aussi intéressant de remarquer que Jevons insistait sur les origines totémiques, à partir d’une extension analogique réalisée par les acteurs sociaux, des manifestations religieuses à caractère individuel, telles que le fétichisme, les esprits gardiens (justement appelés des totems individuels), voire la magie. Cela revient à dire qu’il allait peut-être plus loin que Robertson Smith dans la mise en relief des fondements collectifs des phénomènes religieux en général18. Quoi qu’il en soit, l’idée centrale qu’il nous faut retenir de son Introduction to the History of Religion, est que le totémisme était la source de la religion primitive indépendamment de l’animisme.

23Ce n’était pas le cas dans les Lectures on the Religion of the Semites, où la valeur surnaturelle des animaux précédait l’alliance de sang. Mais il est temps de voir comment et pourquoi le pacte entre les hommes et leurs totems était, pour Robertson Smith, l’expression directe de certaines croyances classifiées par lui comme sauvages. Son point de départ, totalement conjectural, était l’idée selon laquelle la susceptibilité des populations animistes devant le surnaturel avait dû être particulièrement accentuée dans les endroits où certaines manifestations de la vie naturelle étaient plus frappantes. Il affirmait que l’imagination de l’homme sauvage devait ainsi avoir un point de contact avec la réalité, ce qui expliquait d’ailleurs la place prééminente des animaux dans le système totémique, en raison de leur caractère intrinsèquement mystérieux. Dans un passage marqué par la fantaisie tournée en probabilité scientifique, notre auteur écrivait :

  • 19 W.R. Smith, op. cit., p. 131.

Les visions et les bruits nocturnes qui effrayent le visiteur d’un endroit hanté [...] sont nettement associés à la présence d’animaux dangereux qui se meuvent pendant la nuit. [...] Ce sont là des endroits où la spontanéité de la vie naturelle se manifeste le plus activement dans toutes ses phases, et où il est plus compréhensible que l’homme soit en mesure de reconnaître la présence de pouvoirs divins, ou tout au moins surhumains19.

24Ces endroits-là présentaient des conditions privilégiées pour permettre à l’homme d’entrer en relation permanente d’amitié avec les créatures qui les hantaient. La localisation exacte d’un espace de ce type allait favoriser la mise en œuvre d’un rapprochement durable entre le groupe humain et l’espèce animale investie d’attributs surnaturels. En effet, le lien de sang qu’on voulait créer était naturellement conçu dans un sens littéral, d’après les traits les plus élémentaires et bien connus de la psychologie sauvage ; ce qui voulait dire qu’il faudrait entrer en contact physique direct avec l’espèce animale, pour assurer une relation de parenté réelle. Nous atteignons ici le point culminant des Lectures on the Religion of the Semites, c’est-à-dire la célèbre théorie du sacrifice de William Robertson Smith.

  • 20 Ibid., p. 275.

25L’auteur prétendait montrer que le sens originel des rites sacrificiels sémitiques était la communion de sang entre le groupe humain et la divinité, notamment l’espèce totémique, par le biais d’une ingestion collective de sa chair. En toute rigueur, Smith insistait davantage sur l’idée de commensalité entre l’homme et le totem, dans le sens où le corps de la victime du sacrifice était partagé par l’un et l’autre. Il est même allé jusqu’au point de concevoir l’image puérile des restes du cadavre en train d’être dévorés par les animaux sacrés. Il était hors de doute que la notion primitive de parenté avait une signification d’identité charnelle, c’est pourquoi la commensalité pouvait créer de véritables liens familiaux. La répétition périodique du repas sacrificiel renforçait la participation du groupe humain et de l’espèce totémique dans une même masse de chair et d’os : « Il était logique que les hommes et leurs parents divins scellent et renforcent leur amitié en mangeant ensemble de temps à autres leur vie commune étant assurée par le partage du même repas20. »

  • 21 F.B. Jevons, op. cit., p. 149.

26Il n’est pas certain que Smith ait imaginé que la victime du sacrifice en vue de la commensalité entre l’homme et le totem soit elle-même un spécimen totémique. Sa théorie du sacrifice admettait plutôt deux types de repas sacrificiel, le deuxième étant justement la manducation, par les hommes, d’un représentant de l’espèce divine, ce qui assurait tout aussi bien l’identité ou la communion charnelle entre eux et leur totem. Dans ce cas, la notion de commensalité s’appliquait prioritairement ou exclusivement au groupe humain. Comme dira Frank Byron Jevons de manière plus explicite que Smith : « Voilà deux aspects différents, mais non forcément incompatibles, du sacrifice : l’un consiste à manger avec le dieu, et l’autre à manger le dieu21. »

  • 22 Voir W.R. Smith, op. cit., p. 393 ; voir aussi W.R. Smith, « Sacrifice » (1886), p. 139 ; J.G. Fraz (...)

27Nous devons fixer le sens essentiel de la théorie du sacrifice dans la notion originelle de communion physique — et, du même coup, spirituelle ou morale — entre tous les participants au rite, humains et divins, à travers la jouissance du corps de la victime (qui selon les cas pouvait être, soit un animal totémique, soit consommée par l’animal totémique). De toute façon, c’est l’idée d’ingestion collective du corps de dieu qui est l’élément le plus saillant des thèses de Smith, pour des raisons évidentes. Contrairement à Frazer, dont le Golden Bough avait pour cible ultime le plus civilisé des hommes-dieux mis à mort, Smith n’avait nullement l’intention de porter atteinte au christianisme. Mais le fait est que dans la première édition des Lectures on the Religion of the Semites la figure de Jésus était évoquée en toutes lettres. Bien que le passage en question ait été effacé ultérieurement, il sautait aux yeux que le sacrement totémique était une version sauvage et matérialiste de l’eucharistie22. La théorie du sacrifice était donc un bâton à deux bouts, manié aussi bien par des personnages pieux comme Byron Jevons que par des athées militants, comme c’était le cas tout particulièrement de Salomon Reinach (1858-1932), le principal disciple français de Smith. Il accentuait le caractère réformateur de la théorie du sacrifice, en confondant ostensiblement les notions de survivance et de développement :

  • 23 S. Reinach, « La Théorie du sacrifice » [1902], p. 103.

La grande découverte du professeur Robertson Smith fut de montrer que le sacrifice de communion était [...] la forme la plus ancienne de sacrifice ; qu’on en trouvait des traces isolées [...] chez les Hébreux ; enfin que la communion chrétienne n’était qu’une transformation de ce rite sacrificiel très primitif. La communion n’est pas une invention du christianisme ; [...] c’est aujourd’hui ce qu’on peut appeler une survivance [...]. Elle correspond, en effet, à cette vieille conception de la divinisation de l’individu par la participation matérielle à la substance divine, qui est aussi éloignée de notre manière de penser moderne qu’une hache de pierre de Saint-Acheul l’est d’un fusil Lebel23.

  • 24 Voir S. Reinach, « Phénomènes généraux du totémisme animal » [1900], p. 17 et suiv..
  • 25 Voici quelques-unes des références bibliographiques de cette discussion, laquelle représente l’une (...)
  • 26 A. Van Gennep, op. cit., p. 33.

28La figure de Salomon Reinach exige une mention spéciale, dans la mesure où il a été, en France, le vulgarisateur inlassable de ce qu’il appelait « la doctrine totémique », ayant chanté les vertus de son application à l’histoire des religions. À partir du petit manuel de Frazer, et notamment à partir du chapitre consacré à l’aspect religieux de l’institution, Reinach a composé un code du totémisme en douze articles qui lui permettaient, isolés ou combinés, de voir des totems à la Robertson Smith partout24. Sa méthode a influencé d’autres savants, finissant par contribuer malgré lui au discrédit de l’anthropologie, avec de virulentes réactions anti-totémiques de la part de quelques spécialistes du monde ancien plus orthodoxes25. Les épisodes de ce feuilleton ne doivent pas nous retenir, mais il sera instructif d’évoquer la position d’Arnold Van Gennep (1873-1957), prise au nom de « ceux des ethnographes français qui connaissent les difficultés du problème » : « Si le totémisme se trouve en mauvaise posture, c’est aux savants trop "historiens" [...] qu’on le doit, car ce sont eux qui, ayant découvert un beau jour Le Totémisme de Frazer et l’ethnographie, en ont agi avec ces faits nouveaux pour eux comme s’ils eussent été morts ; et ce sont des faits vivants26. »

  • 27 Voir A. Van Gennep, « Les Principes du totémisme » [1905] p. 55 ; « Tabou, totémisme et méthode com (...)

29Van Gennep reprochait à Salomon Reinach de morceler les critères d’identification du totémisme et d’en trouver des survivances à partir d’un code dérisoire qui, dans l’essentiel, tournait autour du tabou et de ses variations. Tout en insistant sur la difficulté de réduire l’institution totémique à des caractéristiques bien établies, il s’est proposé d’en formuler les principes essentiels, pour qu’au moins les savants sans « formation anthropologique » ne les perdent pas de vue et ne les isolent les uns des autres. Il s’agissait tout simplement de dépeindre la vision classique du totémisme, le lien de parenté et de respect entre le clan exogamique et l’espèce naturelle éponyme. Mais cela devait empêcher de passer du tabou au totem comme s’il était question de concepts interchangeables27. Emporté par l’enthousiasme, Reinach avait sans doute frôlé le ridicule en cette matière :

  • 28 S. Reinach, Cultes, mythes et religions (1908), p. IV. Voir G. Cocchiara, The History of Folklore i (...)

Entre le tabou et le totem, il existe des liens ; le passage est facile de l’un à l’autre. En effet, le tabou primitif, germe de tout pacte social, protège le totem, qui est l’animal ou le végétal tabou. On ne peut concevoir le totem sans un tabou et le tabou élargi paraît avoir par conséquence logique le totem28.

  • 29 Voir J.G. Frazer, « Taboo » [1888].
  • 30 Voir W.R. Smith, op. cit., p. 146. Inspiré de ce passage, F.B. Jevons allait développer l’idée suiv (...)

30Pour en revenir à William Robertson Smith, il insistait bel et bien sur le caractère extraordinaire de la mise à mort d’un représentant de l’espèce divine, puisque celle-ci devait être quotidiennement respectée et faire l’objet d’une stricte interdiction alimentaire. Contrairement à certaines idées répandues dans le milieu anthropologique du XXe siècle, la définition du concept de tabou que proposait Smith n’avait pratiquement rien d’inédit. Ce n’est pas lui, mais James Frazer, qui a dévoilé la racine commune du sacré et de l’impur29. Smith a sans doute approfondi cette question, mais ce qu’il y a de plus novateur chez lui en matière de tabou, c’est l’idée que son origine était liée au respect du comportement et des habitudes de l’animal. Bien que celui-ci soit parent de l’homme, il avait des spécificités qui devaient être prises en compte. Au-delà de la prohibition de le tuer et de le manger en temps ordinaire, il fallait aussi bien le laisser tranquille dans son habitat, transformé en sanctuaire30.

  • 31 Voir E.B. Tylor, « Remarks on totemism », p. 145.
  • 32 Op. cit., p. 295.

31Mais si notre auteur pouvait compter sur Frazer pour enrichir la caractérisation du tabou du point de vue ethnographique, par contre les récits sur des populations totémiques s’adonnant au repas sacrificiel de leur totem étaient, pour utiliser un euphémisme, très pauvres. En vérité, leur inexistence est devenu un sujet courant pour la scène anthropologique européenne, la notoire compétence d’orientaliste et la fécondité théorique de Smith étant souvent contrebalancées par des critiques sur son manque d’aptitude pour le maniement rigoureux de certaines données ethnographiques du totémisme31. Après avoir affirmé que, parmi les populations totémiques, l’animal était parfois sacrifié dans une fête annuelle, Smith lui-même reconnaissait dans une note au bas de la page : « Pour le démontrer, il faut rassembler des données fragmentaires, qui constituent normalement le seul type de preuve dont on dispose en ces matières32. »

  • 33 Ibid., p. 214.
  • 34 Pour une analyse lucide des nuances qui distinguent Smith et Frazer au point de vue de l’emploi de (...)

32Fragmentaires ou non, seul le deuxième des trois exemples présentés (provenants du Mexique, de l’Amérique du Nord et du Japon) correspondait — et très vaguement — à l’idée qu’il se faisait du repas totémique. L’auteur ne voulait surtout pas être accusé de baser sa reconstitution des origines du système sacrificiel des peuples sémitiques sur des sources appartenant exclusivement à ce domaine-ci, une option qui serait, selon ses propres termes, «  unscientific and misleading33 », mais les résultats de cette grande ambition anthropologique étaient décevants. Incapable de maîtriser la littérature ethnographique avec la disponibilité et l’aisance de Frazer, ses incursions volontaires dans le monde sauvage du totémisme finissaient par être visiblement et constamment teintées de culture sémitique. L’idée de sacrifice communiel d’origine totémique n’en est qu’un exemple, ayant eu comme principale inspiration certains récits, surtout arabes, qui indiquaient le devoir religieux de manger la chair sacrée de la victime, et atténuaient du même coup la conception plus courante du sacrifice en tant que don34.

  • 35 Voir L. Marillier, « La place du totémisme dans l’évolution religieuse » (1897-1898), p. 249, où il (...)
  • 36 W.R. Smith, Lectures on the Religion of the Semites, p. 286.

33La citation la plus fameuse qu’a faite Robertson Smith dans ses Lectures on the Religion of the Semites est celle de la description signée par saint Nilus, écrivain latin du IVe siècle, concernant certains usages des Sarrasins du désert du Sinaï. En des situations extraordinaires, surtout en période de manque de nourriture, ils en arrivaient à manger leurs chameaux, mais les circonstances du repas étaient assez particulières. Ces animaux ne pouvaient être tués et consommés que dans un contexte de rituel collectif, étant avidement dévorés par les membres du groupe de parenté. Pour Smith, ce spectacle de saveur nettement sauvage, présenté en traits colorés comme «  a wild rush to cut gobbets of flesh from the still quivering victim » une course féroce pour arracher des morceaux de chair à la victime encore palpitante—, était une survivance d’une période où les chameaux étaient vus comme des parents des hommes, le sacrifice étant une forme de renouvellement périodique du lien de sang avec cette espèce investie d’un caractère sacré ou divin35. Smith considérait que l’absence de preuves directes à l’appui de son interprétation était tout à fait compréhensible, puisqu’elle évoquait une condition sociale préhistorique, sûrement dépassée au IVe siècle : « [...] il est fort improbable que les Arabes de l’époque de Nilus aient retenu des idées claires sur la signification originelle des rites transmis par la tradition à partir d’une condition sociale plus primitive36. »

  • 37 Nous devons évoquer, à titre comparatif, un auteur américain parfaitement tombé dans l’oubli, dont (...)

34Des idées claires sur la signification originelle de ces règles, Smith en avait sans doute. L’animal devait être ingéré rapidement pour ne pas laisser échapper la vie présente dans sa chair, en accord avec l’idée, très répandue parmi les sauvages contemporains, selon laquelle le sang était le siège particulier du principe vital, comme l’avait montré Tylor dans Primitive Culture. Ce n’était pas par hasard que la viande crue était encore appelée, en hébreu et en syriaque, viande vivante. Le plus important c’était, en tout cas, l’absorption collective de la divinité dans une acception très concrète et physique. Les membres du groupe de parenté étaient ainsi unis dans une communauté religieuse en raison du partage du sang divin, qui désormais coulait dans leurs propres veines. Smith allait jusqu’à suggérer que les plantes à sève rougeâtre avaient probablement été les premiers totems de nature végétale. Il n’est pas difficile à comprendre pourquoi Lectures on the Religion of the Semites est un ouvrage structuralement criblé de principes intellectualistes, l’intelligibilité du système sacrificiel y étant tout à fait dépendante des conséquences logiques qui dérivent du contenu immédiat de certaines idées primitives sous-jacentes37.

35Cette lecture du chef-d’œuvre de William Robertson Smith va, hélas ! à l’encontre de l’interprétation adoptée par la plupart des historiens contemporains de l’anthropologie, surtout des pays anglo-saxons, qui insistent pour opposer radicalement Smith et Frazer, faisant du premier l’inaugurateur illuminé de la tradition sociologique mûrie plus tard par Radcliffe-Brown et sa descendance, et du second l’intellectualiste primaire, voire caricatural, d’une anthropologie victorienne obsolète. On peut y voir une sorte de cabale intellectuelle en vue d’une récupération présentiste d’un père fondateur moins gênant que Tylor ou Frazer, mais elle cesse d’être légitime du moment où l’on interprète dangereusement le contenu de l’ouvrage. Le discutable apport critique de savants éminents comme J.W. Burrow, T. O. Beidelman, R. Ackerman ou R. Alun Jones peut être appréhendé dans les mots de ce dernier, dans un article ayant significativement pour titre « Robertson Smith and James Frazer on religion : two traditions in british social anthropology » :

  • 38 R.A. Jones, « Robertson Smith and James Frazer on religion : two traditions in british social anthr (...)

En somme, les vues de Smith et de Frazer étaient différentes, sinon diamétralement opposées, en ce qui concerne pratiquement tous les aspects de la religion primitive. En dépit de leur simplicité trompeuse, certaines catégories dichotomiques viennent immédiatement à l’esprit, telles que rationnel versus inconscient, peur versus affection, cognition versus conation, croyance versus institution, individuel versus collectif, progrès intellectuel versus progrès spirituel38.

  • 39 Voir en particulier A.R. Radcliffe-Brown, « Religion and society » [1945].
  • 40 T.O. Beidelman, William Robertson Smith and the Sociological Study of Religion (1974), p. 68.

36Ces idées ont d’ailleurs été propagées par Radcliffe-Brown, à partir d’une lecture biaisée, et depuis systématiquement répétée, de l’introduction de Lectures on the Religion of the Semites. En effet, il l’interprétait faussement comme une mise en échec, avant la lettre, de l’anthropologie intellectualiste victorienne39. Smith y affirmait que les religions anciennes alors désignées comme païennes n’étaient aucunement l’œuvre d’esprits individuels, à la différence du judaïsme, du christianisme et de l’islam, qui étaient en grande partie des religions positives, délibérément instituées par des hommes de foi, prophètes et autres. Les systèmes rituels précédant les religions du Livre n’étaient point axés sur le dogme, sur le corpus de croyances orthodoxes fixé par des législateurs religieux. Ils étaient simplement fondés sur l’exécution de certaines pratiques, sur l’observance de certains actes transmis par la tradition, sans que le sens des gestes rituels soit l’objet d’une quelconque réflexion. Il tenait également à dire que le rite précédait le mythe, celui-ci n’étant d’habitude qu’une tentative tardive d’expliquer l’origine du rite. Pour mettre en évidence l’importance des institutions et des pratiques religieuses au détriment du système de croyances, notre auteur allait jusqu’à parler de «  unconscious forces operating silently from age to age », ce qui lui a assuré la sympathie de l’anthropologie du XXe siècle. Bien que la théorie du repas totémique, en tant que telle, n’ait pas résisté au temps, la faveur dont jouit Robertson Smith est résumée dans les mots de T.O. Beidelman : « Parmi tous les grands anthropologues victoriens, il est celui qui semble davantage être notre contemporain40. »

37Or, le fait est que l’absence de dogme, le manque de réflexion sur le sens des rites, ne voulait pas dire qu’ils étaient dépourvus d’une signification psychologique exacte qui les justifiait. Tout simplement, les rites exprimaient des idées qui leur étaient sous-jacentes et qu’il ne fallait donc pas expliciter en théorie. Mais surtout, lesdites religions anciennes ne sont pas à confondre avec la religion primitive. Les paganismes sémitiques s’occupaient de transmettre des traditions religieuses dont le sens originel, dans les mots de Robertson Smith lui-même, « était plus ou moins tombé dans l’oubli » — «  had more or less fallen into oblivion ». En revanche, les âges les plus reculés qui avaient assisté à l’institution de ces pratiques gardaient une perception implicite de leur signification, laquelle n’était pourtant pas, répétons-le, érigée en dogme. D’un bout à l’autre de Lectures on the Religion of the Semites, Smith répétait l’idée selon laquelle le développement des religions anciennes était généalogiquement basé sur «  primitive processes of thought », utilisant de nombreuses expressions analogues, telles que «  habits of very early thought », «  primitive ideas », «  primitive belief of savage man », «  survivals of primitive thought », etc.

  • 41 p. 64-65. Voir W. R. Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia (1885), p. 203, où il s’insurgeait (...)
  • 42 Voir E.E. Evans-Pritchard, « The intellectualistic (english) interpretation of magic », p. 306.

38Il faut également insister sur le fait que les croyances primitives avaient, pour Smith comme pour tous les anthropologues tyloriens, une acception concrète et littérale, et non pas métaphorique ou symbolique, comme le prétend Beidelman, par exemple, dans son petit livre W Robertson Smith and the Sociological Study of Religion41. Le rapport implicite — ou inconscient — entre la sphère des représentations et la sphère de l’action rituelle peut nous sembler aujourd’hui incompatible avec l’idée d’une causalité logique basée sur le contenu manifeste des premières, mais au XIXe siècle cette jonction était parfaitement concevable. Elle est repérable aussi bien chez Robertson Smith que chez James Frazer. En 1933, Evans-Pritchard reprochait à l’auteur du Golden Bough d’attribuer aux populations sauvages des raisonnements de ce type ou, dans les propres termes de Sir James, des inférences «  implicitly believed » ou encore «  tacitly assumed ». Il y avait là un brouillard psychologique qui ne devait point cacher la façon toute naïve dont le rite magique ou religieux était systématiquement subordonné à la pensée verbale42. Or, ce qui vaut pour Frazer vaut pour Robertson Smith. Leurs rapports étaient très étroits à la fois sur le plan personnel et professionnel, le premier ayant d’abord été le protégé du deuxième et par la suite son informateur en matière ethnographique. Frazer a eu l’occasion d’insister sur leur proximité intellectuelle. En 1911, lors d’une dispute avec son critique Robert Marett, il écrivait que l’objectif de Smith était justement de saisir les idées sur lesquelles étaient fondées les pratiques rituelles :

  • 43 Lettre à Marett, cité dans R. Ackerman, J. G. Frazer. His Life and Work (1987), p. 226.

[...] l’objectif global de la recherche consistait à découvrir l’idée [...] sur laquelle était fondé le rite. Telle était sa procédure, par exemple, en matière de sacrifice. Il était persuadé, ou plutôt il essayait de montrer que les hommes sacrifiaient parce qu’ils avaient l’idée de communion avec la divinité et ils voulaient la mettre en œuvre43.

39Robert Marett centrait son attention sur l’introduction de Lectures on the Religion of the Semites, ouvrant ainsi la voie aux excès anti-frazériens de la relecture fonctionnaliste et post-fonctionnaliste de l’œuvre de Smith. On en trouve un bon exemple dans la biographie de Frazer signée par Robert Ackerman, notamment dans ses opinions recherchées et bizarres sur la revendication, de la part de Frazer, d’une parenté intellectuelle proche de Smith :

  • 44 Ibid, p. 230.

[...] autour de 1911, il [Frazer] s’est adonné à une sorte d’amnésie créative qui lui permettait de refaire inconsciemment, et en accord avec sa propre configuration mentale, un Robertson Smith entièrement nouveau, un Robertson Smith qui était d’accord avec sa position et qui, du même coup, la rendait légitime44.

40Nous pensons, au contraire, que Frazer a gardé une image de Smith plus vraie que celle véhiculée au sein de l’anthropologie sociale britannique, et qu’il y avait entre eux une différence de degré plus que de nature. Si Frazer avait rédigé une version à lui de Lectures on the Religion of the Semites, le premier chapitre aurait plus ou moins commencé avec les mots qui suivent : Who does not know Nilus’description of the Sinai Desert ? In antiquity this arid landscape was the scene of a strange and recurring tragedy. Il aurait décrit avec sa plume de littérateur le carnage dont les chameaux étaient victimes et se serait demandé si la saveur barbare de cet usage n’évoquerait pas un âge très ancien, où les hommes auraient bien eu des motifs pour sacrifier et dévorer sauvagement ces animaux.

41Si nous devons prendre position dans une polémique qui remonte au début du XXe siècle, nous dirons donc que la raison était plus du côté de Frazer que de Marett, dans leur évaluation respective de la place de la pensée sauvage dans les thèses de William Robertson Smith. La meilleure preuve à l’appui de ce jugement est le fait ironique que Marett a fabriqué de ses propres mains des outils qui permettent de replonger Smith dans la tradition intellectualiste attachée à l’auteur du Golden Bough.

42L’œuvre de Robert Ranulph Marett (1866-1943) représente, dans le contexte édouardien, une prise de conscience des limitations de l’anthropologie religieuse d’inspiration tylorienne. À partir de 1900, il a publié une série d’articles, réunis dix ans plus tard dans un volume intitulé The Threshold of Religion, dont la principale préoccupation était d’appeler l’attention sur la prédominance des processus d’ordre émotionnel dans les manifestations magiques et religieuses des populations dites sauvages, au détriment des processus d’idéation. Sachant que, pour Tylor, le concept d’âme était l’idée élémentaire autour de laquelle était bâti le vaste édifice des représentations religieuses de l’humanité, Marett se demandait si, au-delà de ce patrimoine idéologique, il était possible qu’une religion rudimentaire ait été constituée. Dans l’article « Pre-animistic religion », de 1900, il n’avait pas la prétention de spéculer sur les questions de genèse à proprement parler ; son intention était de montrer qu’il y avait peut-être une réaction non rationnelle qui pouvait servir de matière première à la religion indépendamment des conceptions animistes. C’était une attitude mentale marquée par l’effroi et par le respect devant les choses mystérieuses. Le mot anglais «  awe » se prêtait pour en rendre compte. Bien que les objets et les phénomènes naturels puissent être perçus comme des pouvoirs en raison de leur caractère «  awful », cela ne voulait pas forcément dire qu’ils possédaient une âme, qu’ils étaient des pouvoirs spirituels. La qualité religieuse ou surnaturelle leur était attachée par le biais de l’émotion, plutôt que par le biais de la pensée. Marett suggérait le terme animatisme pour désigner cette espèce d’animisme sans âme.

  • 45 À vrai dire, il en avait déjà parlé dix ans avant, dans un article publié dans The Journal of the A (...)
  • 46 Marett a interprété l’ouvrage de Codrington dans un sens très précis, en mettant l’accent sur la tr (...)
  • 47 Sur ce point, il faut rappeler que le concept d’animisme n’épuisait pas la caractérisation du patri (...)

43L’exemple ethnographique le plus éloquent était, de ce point de vue, celui de la notion mélanésienne de mana, qui traduisait à merveille l’étonnement que pouvaient éveiller différentes sortes d’objets. Cette notion avait été exposée en 1891 par l’ethnographe et missionnaire Robert Henry Codrington (1830-1922), dans son ouvrage The Melanesians45. Codrington affirmait avoir du mal à trouver des exemples d’animation des agents naturels, et constatait plutôt que les indigènes considéraient que certaines choses pouvaient être imprégnées d’une force mystique impersonnelle qui n’était aucunement liée à la notion d’âme, et qui pouvait même se transmettre de manière diffuse. Marett disait que la notion mélanésienne de mana était particulièrement lumineuse, parce qu’elle exprimait bel et bien l’indépendance du substrat émotionnel de la religion par rapport aux conceptions animistes, tandis que dans la plupart des autres contextes sauvages la superposition de ces conceptions-ci avait comme caché cette essence profonde. L’animisme constituait donc une sorte d’enveloppe idéologique d’une matière première d’un autre type46. Il proposait alors que le mana remplace le concept d’animisme en tant que définition minimale de la religion, puisqu’il concernait toutes les manifestations religieuses, aussi bien personnelles qu’impersonnelles, et non seulement les phénomènes résiduels que négligeait la typologie tylorienne47.

44De toute façon — et nonobstant les idées en vogue sur la place des rêves dans la formation de la notion d’âme —, Marett admettait sans problème que l’animisme n’était pas forcément, pour Tylor et les tyloriens, le résultat de la spéculation consciente des penseurs de la préhistoire, puisqu’on considérait que ces croyances évoquaient une atmosphère psychologique universelle et spontanée. Il était plus correct de dire que la démarche intellectualiste rendait intelligibles les conceptions et les pratiques rituelles de la culture primitive indépendamment de toute considération sur les origines individuelles ou collectives de la religion. Hélas, cette insouciance chronique à l’égard de l’encadrement social des phénomènes religieux avait pour résultat, selon Marett, une surévaluation de certains mécanismes psychologiques qui pouvaient à peine en rendre compte, jusqu’au point d’aboutir, par endroits, à cette abstraction parfaite qu’était la figure du philosophe sauvage.

45Les développements les plus récents de la psychologie permettaient, selon lui, de dépasser les problèmes d’ordre sociologique que soulevait la priorité accordée aux facultés cognitives dans la caractérisation des phénomènes religieux. Surtout les travaux de William James et de William MacDougall, aux États-Unis et en Grande-Bretagne respectivement, s’éloignaient de la vieille tradition associationniste et proposaient une compréhension plus fine des éléments orectifs de l’esprit. Mais une fois rectifiée cette base d’ordre émotionnel, The Threshold of Religion, prolongeait ouvertement la subordination de l’anthropologie religieuse par rapport à la psychologie. Marett refusait de traiter les phénomènes sociaux comme une chose en soi, tel que le proposaient Émile Durkheim et ses disciples. Dans l’article « A sociological view of comparative religion », lequel deviendra le chapitre central de The Threshold of Religion, il rappelait que la religion, tout en étant une affaire collective, se manifestait chez les individus, c’est pourquoi la psychologie devait continuer d’être, plutôt que la sociologie, la principale référence de l’anthropologie religieuse :

Il semble y avoir de bonnes raisons pour respecter la tradition britannique qui veut que la psychologie soit le guide des recherches en religion comparée. Mais il reste à expliciter ce que les anthropologues de l’école britannique n’ont reconnu que de manière vague jusqu’à présent, c’est-à-dire qu’une psychologie sociale, et non pas une psychologie individuelle, peut seule être investie de cette fonction. [...] Pour atteindre certains buts, la psychologie est parfois obligée de faire abstraction de la dimension sociale [...]. Mais en ce faisant, elle ne doit en aucun moment oublier qu’il s’agit là de ce qu’il vaut mieux appeler une fiction [...].

  • 48 L. Lévy-Bruhl, Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures (1910), p. 28.
  • 49 Ibid., p. 14. Lévy-Bruhl a contribué à l’affirmation de la conscience sociologique et symbolique d (...)

46À ce propos, il est opportun de mentionner d’ores et déjà un ouvrage issu des rangs de la sociologie durkheimienne et paru un an après The Threshold of Religion. Dans Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) considérait comme Robert Marett qu’il ne fallait pas évaluer les représentations religieuses sans prendre en ligne de compte les réactions affectives qui s’y joignaient. Tout baignait dans une atmosphère fortement chargée du point de vue émotionnel, ce qui reléguait les opérations logiques à l’arrière-plan48. Pourtant, l’explication de cet état de choses ne devait pas être demandée à la psychologie, mais à la sociologie. Si les associations de nature mystique obéissaient à des lois autres que celles de la raison, c’est parce qu’elles étaient imposées du dehors, c’est-à-dire par la société. Au lieu de rechercher l’effroi dans les profondeurs du psychisme humain ignorées de Tylor et de Frazer, comme le faisait Marett dans The Threshold of Religion, il fallait se rendre compte que ce type de réaction découlait d’un apprentissage. Autrement dit, on ne pouvait pas faire abstraction de la préexistence des représentations collectives : « Au plus loin que nous puissions remonter, si primitives que soient les sociétés observées, nous ne rencontrons jamais que des esprits socialisés, si l’on peut dire, occupés déjà par une multitude de représentations collectives, qui leur sont transmises par la tradition et dont l’origine se perd dans la nuit des temps49. »

47Robert Marett, de son côté, essayait de nuancer et même remplacer les repères psychologiques de l’anthropologie religieuse, mais il était forcé de reconnaître que sa propre démarche révélait, elle aussi, une tendance à l’abstraction. En fin de compte, on peut dire qu’il passait par l’émotion pour atteindre le social, tandis que Lévy-Bruhl passait par le social pour atteindre l’émotion. Le fait est que The Threshold of Religion trahissait une véritable sensibilité de transition, mettant en évidence les risques d’incompatibilité entre, d’une part, les explications tyloriennes de la raison d’être d’une croyance ou d’un rite et, d’autre part, la psychologie sociale. Il ne suffisait pas de dire, d’une opération logique, qu’elle était de nature inconsciente et collective, pour qu’elle le soit effectivement. L’exploration d’autres régions du psychisme humain était d’autant plus nécessaire que les sociétés dites sauvages laissaient vraiment peu de place à la pensée individuelle en tant que vecteur de changement :

  • 50 R.R. Marett, op. cit., p. 143.

Dans les sociétés civilisées, les vrais créateurs se trouvent parmi les prophètes, les leaders et d’autres représentants de la tendance sociale au progrès, lesquels [...] émergent comme porte-parole des capacités d’invention consciente et réflexive qui traversent de manière diffuse l’ensemble de la communauté. Mais dès qu’on se tourne vers les sociétés primitives, les idées originales en tant que force progressive s’avèrent très rares. Au contraire, nous sommes confrontés à des processus mentaux d’ordre inférieur50.

48Sachant que Robertson Smith avait introduit ses Lectures on the Religion of the Semites par une réflexion analogue, à propos de l’opposition entre les religions du Livre et les religions dites païennes, Marett se permettait de l’invoquer en sa faveur. Il n’y a là rien d’étonnant, du moment où l’introduction de l’ouvrage est isolée de l’ensemble. En effet, nous avons remarqué que l’orientaliste écossais y insistait particulièrement sur le fait que les religions anciennes n’étaient pas basées sur des idées, mais sur des gestes irréfléchis. Hélas, nous avons également montré que l’intelligibilité du sacrifice totémique était fondée sur des associations logiques qui n’étaient nullement des processus mentaux d’ordre inférieur. Et c’est justement Robert Marett qui a essayé, en Grande-Bretagne, de mettre les choses au point concernant les limitations de ce type d’intelligibilité. C’est avec cette leçon à l’esprit que nous passons maintenant à la première théorie totémique d’Émile Durkheim.

Notes

1 W.R. Smith, Lectures on the Religion of the Semites (1889), p. 52.

2 Ε. MacLennan et A. Platt (éd.), Studies in Ancient History. The Second Series, Comprising an Inquiry into the Origin of Exogamy (1896), p. 47.

3 Ibid., p 124. Remarquons, en passant, que MacLennan faisait ici appel à la figure du philosophe sauvage, sans pour autant le mentionner comme tel. Mais il est bon de voir que l’intellectualisme de MacLennan (souvent oublié) évoquait, comme celui de Tylor, des circuits syllogistiques universaux. Nous reviendrons à l’interprétation du concept d’intellectualisme à la fin de ce chapitre.

4 Voir ibid., p. 183-186 et p. 202.

5 W.R. Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia (1885), p. 222. La distinction entre l’aspect religieux et l’aspect social du totémisme a été formulée par d’autres auteurs avant Frazer, toujours dans le cadre de la définition classique de MacLennan, bien entendu (Voir par exemple E. Clodd, Myths and Dreams [1885], p. 102.)

6 W.R. Smith, op. cit., p. 187.

7 E. MacLennan et A. Platt (éd.), Studies in Ancient History. The Second Series, Comprising an Inquiry into the Origin of Exogamy, op. cit., p. 48. Il y avait d’autres parties de l’argument de Primitive Marriage qui étaient assez réfractaires à la théorie totémique, mais que Eleonora MacLennan a également essayé de réinterpréter de ce point de vue, comme par exemple l’infanticide féminin. Quoi qu’il en soit, dans l’article « The origin of exogamy », publié à titre posthume en 1888, MacLennan prenait déjà l’initiative de pousser en avant l’articulation entre le totémisme et l’évolution du mariage. Il y affirmait, noir sur blanc, que le totémisme avait été institué quand le groupe local était endogame et homogène, puisque la double action de la filiation matrilinéaire et de l’exogamie aurait rendu impossible l’identification originelle du lien totémique unissant des individus dispersés en différents groupes locaux : « [...] si le lien totémique n’était pas pleinement constitué avant la dispersion des membres du groupe, il ne pouvait pas se constituer du tout. » (E. MacLennan et A. Platt (éd.), op. cit., p. 58) En outre, MacLennan admettait déjà, comme Robertson Smith dans Kinship and Marriage in Early Arabia, que l’identité totémique était le principal critère de la notion primitive de consanguinité. Profitons de l’occasion pour dire que les idées les plus excentriques de Primitive Marriage, depuis l’infanticide féminin jusqu’au mariage par capture, n’ont pas influencé le débat totémique, sauf en des cas exceptionnels. L’article « The origin of exogamy » a été intégré dans Studies in Ancient History. The Second Series, Comprising an Inquiry into the Origin of Exogamy, dont il était le seul texte non inédit.

8 W.R. Smith, Lectures on the Religion of the Semites, p. 289.

9 Cité dans J.G. Frazer, « Totemism », p. 54 ; les passages entre parenthèses sont de Frazer.

10 W.R. Smith, op. cit., p. 117.

11 E. Goblet d’Alviella, « La théorie du sacrifice et les recherches de Robertson Smith » [1898], p. 313.

12 W.R. Smith, op. cit., p. 85. Le manque de compréhension de la dette de Smith envers la théorie animiste est repérable, par exemple, chez R. Alun Jones. Tout en reconnaissant que « Smith avait un respect salutaire envers le rôle de l’animisme dans l’évolution religieuse », cet historien de l’anthropologie ajoute aussitôt après :« [...] mais il trouvait que les inférences tirées des rêves et leur extension à la Nature traduisaient un stade plus élevé de cette évolution, et donc il insistait sur l’idée que les objets sacrés étaient en eux-mêmes les divinités - une conception fondamentalement chronique (c’est-à-dire centrée sur la terre, ou non céleste), laquelle n’est pas sans rappeler celle des Formes élémentaires de la vie religieuse » (R.A. Jones, « Durkheim, Frazer and Smith : the role of analogies and exemplars in the development of Durkheim’s sociology of religion » [1986], p. 606). Cette interprétation semble reposer tout entière sur une compréhension défectueuse de la théorie animiste, qui n’a rien de céleste. Bien que Tylor dise que le terme « spiritisme » aurait pu servir aussi bien qu’« animisme » (sauf pour sa connotation moderne de charlatanisme de salon), le concept embrassait des formes d’animation de la Nature on ne peut plus chtoniennes (au sens que Jones donne au mot). Il ne faut surtout pas réduire l’animisme tylorien à la croyance en des esprits sans attache corporelle. C’est probablement ce malentendu qui pousse Alun Jones à soutenir ce qui, autrement, est une absurdité, c’est-à-dire, que Robertson Smith prétendait que le totémisme précédait l’animisme.

13 W. R. Smith, op. cit., p. 90.

14 On pourrait dire, avec Durkheim, que ces rites ne sont pas magiques mais plutôt religieux, en raison même de leur caractère communautaire. Pourtant, quand Durkheim affirmait que « Robertson Smith avait déjà montré que la magie s’oppose à la religion comme l’individuel au social », il oubliait de préciser deux points essentiels (E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse [1912], p. 63). D’une part, cette opposition avait, dans les Lectures on the Religion of the Semites, un sens littéral - il n’était pas question d’origine collective des rites magiques individuels, comme sera le cas chez Durkheim. D’autre part, Smith insistait sur les différences entre les rites magiques et les rites religieux du point de vue du contenu. Ceci dit, Smith n’aurait pas été en mesure de traiter, d’un point de vue théorique, les rites magiques bienfaisants et de nature collective, fort abondants dans le Golden Bough, puisqu’il n’aurait pas pu soutenir, comme le fera Durkheim, qu’il s’agissait là de rites religieux.

15 F.B. Jevons, An Introduction to the History of Religion (1896), p. v.

16 Dans les mots de Van Gennep, « les théories unilatérales et forcées de Jevons n’ont jamais été regardées par les ethnographes que comme un bel exemple de systématisation à outrance » (« Tabou, totémisme et méthode comparative » [1908], p. 24 ; Van Gennep donnait au terme « ethnographe » le sens d’« anthropologue »).

17 Le caractère hyperbolique et dogmatique du discours de Jevons devient notoire si l’on mentionne l’attitude modérée d’autres savants qui soupçonnaient le Golden Bough de cacher les origines totémiques probables de certaines manifestations du monde dit aryen. C’est le cas de Northcote Thomas, qui suggérait que les animaux où s’incarnait l’esprit des céréales avaient pu être des totems avant l’avènement de l’agriculture : « Bien entendu, je ne prétends pas que ces superstitions sont forcément dérivées du totémisme. Je soutiens néanmoins que le totémisme peut en rendre compte tout au moins aussi bien que n’importe quelle autre théorie » (« Animal superstitions and totemism » [1900], p. 238).

18 V. F.B. Jevons, op. cit., p. 174, 178 et 188.

19 W.R. Smith, op. cit., p. 131.

20 Ibid., p. 275.

21 F.B. Jevons, op. cit., p. 149.

22 Voir W.R. Smith, op. cit., p. 393 ; voir aussi W.R. Smith, « Sacrifice » (1886), p. 139 ; J.G. Frazer, « William Robertson Smith » (1894), p. 806. C’est un fait bien connu que l’exégèse révolutionnaire de Robertson Smith lui a provoqué de gros ennuis au sein de son église, la Free Church écossaise. Pour une mise en contexte de ce côté de la question, voir G.W. Stocking Jr., After Tylor (1995), p. 63-69.

23 S. Reinach, « La Théorie du sacrifice » [1902], p. 103.

24 Voir S. Reinach, « Phénomènes généraux du totémisme animal » [1900], p. 17 et suiv..

25 Voici quelques-unes des références bibliographiques de cette discussion, laquelle représente l’une des nombreuses ramifications marginales du débat totémique : Ch. Renel, « Cultes militaires de Rome. Les enseignes » (1903) ; V. Loret, « L’Égypte au temps du totémisme » (1906) ; É. Amélineau, Prolégomènes à l’étude de la religion égyptienne (1908) ; J. Toutain, « L’Histoire des religions et le totémisme, à propos d’un livre récent » (1908) ; G. Foucart, La Méthode comparative dans l’histoire des religions (1909). Voir aussi Van Gennep, « Tabou, totémisme et méthode comparative » [1908]. C’est également à propos des travaux de S. Reinach, de Charles Renel, de Victor Loret, etc., que Marcel Mauss s’est vu dans l’obligation de publier, dans L’Année sociologique, une « Note sur le totémisme » qui cassait enfin son silence relatif en la matière : « Pour que ce soit du totémisme, il faut qu’il y ait non seulement culte d’animaux, mais culte rendu par un clan à une espèce animale associée » (M. Mauss, « Note sur le totémisme » (1905), p. 236 ; Voir aussi H. Hubert, compte rendu de Reinach : Cultes, mythes et religions [1907]).

26 A. Van Gennep, op. cit., p. 33.

27 Voir A. Van Gennep, « Les Principes du totémisme » [1905] p. 55 ; « Tabou, totémisme et méthode comparative », p. 56.

28 S. Reinach, Cultes, mythes et religions (1908), p. IV. Voir G. Cocchiara, The History of Folklore in Europe [1952], p. 452-459.

29 Voir J.G. Frazer, « Taboo » [1888].

30 Voir W.R. Smith, op. cit., p. 146. Inspiré de ce passage, F.B. Jevons allait développer l’idée suivant laquelle le totémisme était à l’origine de la domestication des animaux, lesquels auraient gagné de la confiance à l’égard des hommes, en raison du traitement révérentiel que ceux-ci leur réservaient. Par l’ironie du destin, l’institution totémique préparait l’avènement de l’élevage et de l’agriculture, lequel finissait par contredire le tabou originel :« [...] la domestication à laquelle conduit inévitablement le totémisme s’avère fatale pour le totémisme » (F.B. Jevons, op. cit., p. 120). La question des rapports entre le totémisme et la domestication des animaux et des plantes n’était pas nouvelle. Frazer lui-même avait lancé cette piste dès 1887, laquelle a été reprise par différents auteurs, quoiqu’elle ne soit jamais au centre du débat (voir, par exemple, N.W. Thomas, « Animal superstitions and totemism » (1900), p. 247-248 ; S. Reinach, « La domestication des animaux » [1902]).

31 Voir E.B. Tylor, « Remarks on totemism », p. 145.

32 Op. cit., p. 295.

33 Ibid., p. 214.

34 Pour une analyse lucide des nuances qui distinguent Smith et Frazer au point de vue de l’emploi de la méthode comparative, voir R. A. Segal, « Smith versus Frazer on the comparative method » (1995) : « Comme Frazer, Smith cherche d’abord des similitudes entre sémites et autres peuples - non seulement aryens, mais aussi, et surtout, des peuples primitifs. La différence entre son approche et celle de Frazer, c’est qu’il fait appel à des comparaisons interculturelles moins pour déchiffrer que pour confirmer ses propres analyses des phénomènes sémitiques » (p. 347).

35 Voir L. Marillier, « La place du totémisme dans l’évolution religieuse » (1897-1898), p. 249, où il regrettait que l’exemple le plus important que Smith évoquait pour donner une base empirique à sa théorie du sacrifice « trouve place dans un culte qui s’adresse, Nilus le dit expressément, à l’Étoile du matin ». Le fait est que la réfutation du caractère astral des religions sémitiques primitives était une préoccupation ancienne chez Smith (voir W.R. Smith, « Animal worship and animal tribes among the Arabs and in the Old Testament » [1880], p. 76-77).

36 W.R. Smith, Lectures on the Religion of the Semites, p. 286.

37 Nous devons évoquer, à titre comparatif, un auteur américain parfaitement tombé dans l’oubli, dont l’œuvre a été l’une des principales sources d’inspiration de la théorie du sacrifice de Robertson Smith. Il s’agit de Henry Clay Trumbull, orientaliste et dégénérationniste biblique qui s’est intéressé le premier à l’étude du pacte de sang. Dans The Blood Covenant. A Primitive Rite and its Bearings on Scripture, de 1885, Trumbull commençait par rappeler que l’exégèse de la Bible ne devait pas s’appuyer exclusivement sur des sources sémitiques ou de la Méditerranée orientale, puisque la révélation divine concernait toute l’humanité. Les unions scellées par le mélange de sang entre deux personnes constituaient l’une des composantes de l’Ancien Testament les moins étudiées, et devaient alors faire l’objet d’une étude comparative qui prenne en ligne de compte, entre autres, les récits ethnographiques. Aussi bien dans les Écritures qu’ailleurs, le sang était la vie, ce que confirmaient également les toutes récentes découvertes médicales sur les bienfaits de la transfusion. Le plus intéressant, c’est que l’analyse de la valeur vitale du sang permettait à l’auteur d’interpréter, non seulement le blood-covenant entre deux hommes, mais encore ce qui lui semblait être un pacte de sang entre les hommes et Dieu, c’est-à-dire le sacrifice. Si le sang était la vie, et si toute vie appartenait au démiurge, alors l’ingestion de la chair de la victime était une forme de communion entre les fidèles et Dieu ( ibid., p. 147 et 148 et 153). The Blood Covenant est une vraie mine de pistes reprises par Robertson Smith, depuis le caractère réjouissant du repas sacré jusqu’au rapport entre l’autel et la dalle sacrificielle. Plus extraordinaire encore, Trumbull avait participé, in loco, à une version moderne du sacrifice : « Lors d’un festin, l’Arabe dit qu’il sacrifie l’animal qui en est l’élément central. J’ai assisté à un mariage arabe au château de Nakhl, dans le désert arabique. Le fiancé a sacrifié un jeune dromadaire pour honorer l’événement et comme pour pourvoir au festin sacramentel. Le sang de la victime a été aspergé et, du même coup, offert au Seigneur [...]. Tous les invités ont mangé un morceau de l’animal, dont une portion a été donnée à l’étranger qui campait à côté de chez eux » ( ibid., p. 180) Le fait est que Robertson Smith a dû adapter la théorie pionnière de Trumbull aux exigences de l’anthropologie évolutionniste victorienne. En effet, le savant américain critiquait les tentatives de mettre les notions d’une philosophie soi-disant sauvage à la place de la révélation divine, et il s’insurgeait explicitement contre le concept d’animisme et même contre celui de totémisme ( ibid., p. 310). Chez Smith, comme il est évident, la valeur religieuse du sang animal ne dépendait pas de Jéhovah, mais de Tylor et de MacLennan. Quoi qu’il en soit, il n’a pas dûment reconnu toute sa dette envers Trumbull.

38 R.A. Jones, « Robertson Smith and James Frazer on religion : two traditions in british social anthropology » (1984), p. 53.

39 Voir en particulier A.R. Radcliffe-Brown, « Religion and society » [1945].

40 T.O. Beidelman, William Robertson Smith and the Sociological Study of Religion (1974), p. 68.

41 p. 64-65. Voir W. R. Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia (1885), p. 203, où il s’insurgeait contre les savants qui insistaient sur le sens métaphorique des noms totémiques : « L’idée que ces noms ne sont autre chose qu’un hasard ou une métaphore ne peut sembler vraisemblable qu’aux yeux de ceux qui ne connaissent pas la manière de penser sauvage. »

42 Voir E.E. Evans-Pritchard, « The intellectualistic (english) interpretation of magic », p. 306.

43 Lettre à Marett, cité dans R. Ackerman, J. G. Frazer. His Life and Work (1987), p. 226.

44 Ibid, p. 230.

45 À vrai dire, il en avait déjà parlé dix ans avant, dans un article publié dans The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland et intitulé « Religious beliefs and practices in Melanesia ».

46 Marett a interprété l’ouvrage de Codrington dans un sens très précis, en mettant l’accent sur la translucidité du caractère impersonnel du mana mélanésien, mais le fait est que le récit ethnographique se prête à des lectures divergentes. En voici un passage qui pouvait éventuellement indiquer le fait que, même dans le contexte mélanésien, il y avait une "superposition" de catégories animistes : « [...] ce pouvoir, quoi qu’il soit impersonnel, est toujours associé à des agents personnels. Tous les esprits le possèdent, les fantômes en général aussi, et quelques hommes. Si l’on trouve une pierre qui a ce pouvoir surnaturel, c’est parce qu’un esprit s’est associé à elle. Si l’os d’un homme mort a du mana, c’est parce que son fantôme le hante » (voir R.H. Codrington, The Melanesians [1891], p. 118-120 ; voir aussi « Religious beliefs and practices in Melanesia », op. cit., p. 278-279 ; E.E. Evans-Pritchard, La Religion des primitifs à travers les théories des anthropologues [1972], p. 41, où il critique justement l’exagération du caractère impersonnel du mana mélanésien, aussi bien par Marett que par d’autres adeptes de cette catégorie, y compris Durkheim et Mauss). Il va sans dire que, si Codrington avait dit que les objets naturels n’étaient pas des entités animées, cela n’impliquait pas l’inexistence de la notion d’esprit, tout comme d’autres notions apparentées.

47 Sur ce point, il faut rappeler que le concept d’animisme n’épuisait pas la caractérisation du patrimoine religieux primitif. Il y avait pour le moins la notion - toute importante - de magie. Or, Marett critiquait justement le fait qu’elle était également soumise à l’interprétation intellectualiste. James Frazer, en particulier, avait ramené la magie aux lois d’associations d’idées par similarité et par contiguïté. Dans l’article « From spell to prayer », Marett affirmait que l’omission de leurs implications au niveau émotionnel faisait des rites magiques une simple procédure mécanique, totalement dépourvue de mysticisme. Il fallait se rendre compte que la causalité magique, en elle-même, éveillait un sentiment de awe. À la différence des gestes quotidiens de nature technique, les rites magiques ne provoquaient pas directement l’effet prétendu. Il y avait donc une attente psychologique vis-à-vis de la force cachée qui devait en être responsable. Il n’était pas important de localiser cette force dans le magicien, dans les objets rituels, ou dans les incantations, parce qu’il s’agissait de quelque chose de vague, d’une perception émotive de la puissance magique qui se dégageait, quelque part, quand le rite était mis en œuvre. Marett allait jusqu’à suggérer que la magie avait peut-être contribué à la formation de la notion de mana en tant que force impersonnelle. L’aspect le plus significatif de son argumentation était la mise en relief de la parenté psychologique entre la magie et la religion, contredisant encore une fois les thèses de James Frazer : « Frazer admet que l’invocation, par le sorcier, du mana possédé par des fantômes, des pierres, des serpents, etc., caractérise une période où il n’y avait pas d’antagonisme entre le sorcier et le prêtre. Mais pourquoi est-ce qu’il traite cette invocation comme une confusion entre magie et religion ? » (R.R. Marett, The Threshold of Religion [1909], p. 60). Pour Marett, il n’était pas question d’une confusion, puisque le pouvoir du sorcier et le pouvoir des agents spirituels était de nature identique. Il proposait alors la création d’une nouvelle catégorie anthropologique : le magico-religieux. Au lieu d’exprimer un mélange de conceptions contradictoires, le trait d’union évoquait l’affinité de base.

48 L. Lévy-Bruhl, Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures (1910), p. 28.

49 Ibid., p. 14. Lévy-Bruhl a contribué à l’affirmation de la conscience sociologique et symbolique de l’anthropologie religieuse moderne, même s’il a été critiqué, aussi bien en Grande-Bretagne qu’en France, à cause de son insistance sur les différences entre la mentalité logique des peuples dits civilisés et la mentalité prélogique des peuples dits sauvages. Cependant, nous devons reconnaître que, pour les tyloriens, les processus psychologiques à la base du patrimoine animiste n’étaient pas extérieurs au milieu social. Les croyances héritées de la préhistoire étaient fortement comparables ou assimilables entre elles, pouvant faire l’objet d’une véritable typologie, mais la spécifité culturelle de chaque exemple du même type n’était pas niée pour autant. Toute formation locale appartenant à une certaine catégorie animiste était bel et bien considérée comme le résultat d’un processus historique idiosyncrasique, quoiqu’à l’intérieur d’un cadre psychologique commun. Le plus souvent, cette idée demeurait implicite, en raison du relatif inintérêt de cette partie de l’anthropologie, mais parfois elle faisait surface, comme dans le passage que voici : « L’homme est un "animal social", comme l’a remarqué Aristote il y a longtemps, et une grande partie de sa façon de voir le monde extérieur et de ses réponses aux impressions que celui-ci lui provoque est déterminée, non par lui-même, mais par la vision du monde qui domine la société où son propre appareil mental s’est développé » (E.B. Tylor, obituaire d’Adolph Bastian [1905], p. 142). Bien entendu, le caractère transculturel, voire universel, des catégories de l’anthropologie religieuse évolutionniste imposait des limites sévères à la reconnaissance des différences. En outre, celles-ci étaient jugées moins importantes que les ressemblances. Systématiquement, on évaluait les premières en fonction des secondes. Tant que la psychologie continuait de jouer ce rôle dominant, la tradition britannique pouvait bel et bien être accusée d’omettre la dimension sociologique des croyances primitives.

50 R.R. Marett, op. cit., p. 143.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2003

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