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L'âge d'or du totémisme

 | 
Frederico Rosa

Première partie. La civilisation primitive

Chapitre II. L’utopie totémique de Frazer

Texte intégral

  • 1 Voir A. Goldenweiser, « The views of Andrew Lang and J.G. Frazer and Ε. Durkheim on totemism » (191 (...)

1 Totemism, un petit livre publié en 1887 par James George Frazer (1854-1941), peut être considéré comme le véritable ouvrage fondateur du débat totémique, plutôt que « The worship of animals and plants » de John MacLennan1. Quand William Robertson Smith l’a chargé de la rédaction d’un article pionnier sur le totémisme pour la neuvième édition de l’ Encyclopaedia Britannica, Frazer a fait une compilation de données exhaustive, qui outrepassait les exigences d’espace de l’encyclopédie. Dans sa version intégrale, de presque cent pages, le texte en question est d’abord paru comme un titre indépendant, ce qui a contribué à sa projection rapide dans le milieu savant britannique. C’était le premier ouvrage anthropologique de Frazer, qui parti d’une formation classique s’est vite mué en spécialiste de la culture primitive. Il a réussi à construire un vaste corpus descriptif, en apparence anodin, qui renfermait toutefois une série de questions théoriques dont l’importance s’est manifestée crescendo jusqu’en 1910, année où Frazer a repris l’initiative de faire un recueil de toutes les données du totémisme, cette fois-ci en quatre gros volumes. En principe, le rassemblement de situations ethnographiques de nature totémique n’était qu’un moyen d’aboutir à la définition conceptuelle sans perdre de vue la richesse de ses bases empiriques. Dans ce sens, on pourrait croire que Frazer se limitait à très abondamment illustrer les caractéristiques d’une institution dont les contours conceptuels avaient été préalablement fixés par MacLennan.

  • 2 J. G. Frazer, Le Totémisme [1887], p. 3.

2Or, une partie importante des exemples sélectionnés résultait de l’élargissement des sources bibliographiques de Frazer à des contextes où il était simplement question d’un rapport particulier avec une classe d’objets naturels, mais qui ne répondaient nullement à d’autres critères pour entrer dans la catégorie du totémisme, notamment du point de vue de l’organisation sociale. En effet, l’auteur présentait, dans le tout début de Totemism, une définition minimale à caractère strictement psychologique : « Un totem est une classe d’objets matériels que le sauvage regarde avec un respect superstitieux, croyant qu’il existe entre lui et chaque membre de cette classe une relation intime et très spéciale2. »

3Le nœud de cette formule était le terme « classe », qui précisait la spécificité du totem par rapport à d’autres objets donnant lieu à un respect superstitieux chez les populations dites sauvages. Cela permettait, par exemple, de ne pas le confondre avec le fétiche. En outre, le totem était « normalement une espèce animale ou végétale”, ce qui a déclenché une réduction systématique du champ sémantique dans l’interprétation du phénomène. Pratiquement tous les participants au débat totémique ont insisté sur le caractère minoritaire et secondaire des autres types de totems, y compris des objets singuliers, par exemple le soleil, la lune, le vent, etc. Même les plantes totémiques étaient souvent ignorées, ce qui a permis la prolifération de théories basées sur l’aspect animalier des totems. Bien que le code épistémologique de l’anthropologie tylorienne justifie que l’accent soit mis sur le contenu manifeste des représentations religieuses, nous avons déjà vu que Tylor lui-même considérait que Frazer avait tort de croire que la simple caractérisation des totems en tant que classes d’objets naturels était suffisante pour faire émerger l’aspect le plus saillant et le plus distinctif du totémisme.

4S’il avait respecté la typologie de Primitive Culture, Frazer aurait peut-être évité un certain nombre de détours dans le labyrinthe du débat à venir, mais du point de vue historique il n’y a pas de discussions inutiles. Il vaut mieux dire que la formule psychologique de départ a fait de Totemism l’embryon des principaux dilemmes qui ont marqué l’âge d’or de ce concept anthropologique. Remarquons, tout d’abord, que l’énumération des manifestations qui répondaient au critère initial mettait en évidence, à elle seule, une variété de traits considérable. Certes, cette compilation était censée révéler toutes les composantes du phénomène, ce qui constituait, pour Frazer, la meilleure façon de le définir. De ce point de vue, Totemism avait un point de départ et un point d’arrivée : l’utilisation d’un critère minimum pour identifier des situations de type totémique fournissait à Frazer le moyen de rassembler une pluralité de contextes dont la description était un échantillonnage complet et bien organisé du genre de caractéristiques qui intégraient ou qui complétaient le concept.

5Il est pourtant évident que les situations totémiques rassemblées à partir de la formule psychologique de départ avaient des traits divergents, leurs points d’intersection étant toujours partiels. Pour cette raison, la vision d’ensemble proposée par Frazer était beaucoup moins fédératrice qu’il ne le croyait. Elle représentait plutôt un défi. L’auteur montrait à la communauté savante tout ce que le totémisme pouvait être, mais la valeur plus ou moins essentielle des différentes composantes devait être ratifiée par la suite. Si l’on ne pouvait guère se contenter de la définition inaugurale, qui était trop vague, il fallait que les formes diverses du rapport particulier entre les hommes et les espèces naturelles fassent l’objet d’un tri. Le problème de la diversité ethnographique du totémisme n’a pas été ressenti de manière explicite dès la première heure, mais il a marqué tout le débat. Il suffit de dire que les anthropologues évolutionnistes mettaient toujours l’accent sur certains éléments au détriment d’autres, ce qui correspondait bel et bien à une lecture sélective du Totemism de James Frazer. Par exemple, la plupart d’entre eux ne pensaient pas que les tatouages totémiques soient un aspect fondamental — et ils n’avaient même pas le souci d’en rendre compte en tant que phénomène secondaire—, mais il y avait une minorité de savants qui y accordaient une importance capitale. Nous verrons ultérieurement que les options de ce genre étaient liées au désir de reconstitution des origines, mais elles n’en étaient pas moins une résolution, parfois involontaire, de l’aspect hétéroclite de l’ethnographie du totémisme. Après tout, le recueil de Frazer finissait par laisser ouvert le problème de la définition conceptuelle, le problème de l’unité dans la diversité.

6En relation directe avec ce premier dilemme, dont les implications seront graduellement déployées au long du présent travail, la question des bases sociales de l’institution totémique est devenue particulièrement aiguë suite aux mots d’ouverture de Totemism. Au lieu de reprendre la définition de MacLennan (une fois adaptée aux exigences de l’anthropologie tylorienne), Frazer a préféré ne pas prendre une décision théorique définitive sur l’importance de l’organisation sociale, et notamment de l’organisation clanique, en tant que critère essentiel dans la délimitation du concept de totémisme. La formule psychologique de départ permettait plutôt l’élargissement des contextes qui pouvaient être considérés comme totémiques, indépendamment du support social de la croyance. La meilleure démonstration de cette logique est l’idée frazérienne selon laquelle il y avait, pour le moins, trois types de totémisme : clanique, sexuel, et individuel. Cette affirmation a généré de vives polémiques pendant toute la durée du débat. La plupart des auteurs allait s’en tenir à l’importance exclusive du totémisme clanique (avec ses variantes plus ou moins significatives), tout en refusant d’employer le terme dans les autres cas. Aux États-Unis, où le soi-disant totémisme individuel était plus représentatif qu’en Australie, cette catégorie a eu plus d’adeptes.

7De toute façon, l’exogamie était bien l’une des caractéristiques les plus saillantes du recueil ethnographique de 1887. À vrai dire, le totémisme clanique jouait un rôle central dans Totemism et absorbait à lui seul le gros du volume. L’organisation sociale qui caractérisait cette forme dominante de totémisme avait beau ne pas être considérée comme une condition sine qua non pour parler de totémisme en général, le fait est que la structure même de l’ouvrage était en grande partie basée sur la prééminence du totémisme clanique. Frazer a divisé son analyse en deux parties fondamentales, consacrées respectivement à l’aspect religieux et à l’aspect social du totémisme. Or, s’il est vrai que la description de l’aspect religieux, c’est-à-dire les différentes manifestations du rapport particulier entre l’homme et le totem, intégrait logiquement toutes les formes de totémisme, l’aspect social concernait les relations entre les membres d’un même clan, tout comme entre les membres de clans différents, ne s’appliquant donc pas aux autres formes de totémisme.

  • 3 J. G. Frazer, op. cit., p. 5. L’anglais clan totem a été conservé dans la traduction française de T (...)
  • 4 Ibid.

8En réalité, nous pouvons affirmer que le projet frazérien était marqué, dans son ensemble, par l’ambivalence. Son option de base l’empêchait de surestimer théoriquement le totémisme clanique, mais dans la pratique il lui accordait une place fort privilégiée, jusqu’au point de dire que « lorsque nous parlerons de totems ou de totémisme sans épithètes, ce sera toujours du clan totem3 ». Pour aussi contradictoire que cela puisse paraître, l’ouvrage de Frazer a fini par avoir une responsabilité énorme dans la mise en valeur de l’organisation clanique en tant que critère essentiel du totémisme. Bien que les contours du concept manquent d’intégrité sociologique en 1887, l’héritage de MacLennan était toujours présent et affectait outre mesure le résultat final de Totemism. Dans ces conditions, il est compréhensible que le texte de Frazer ait été soumis à des lectures divergentes au long du débat. Les uns y ont trouvé la consolidation de l’idée suivant laquelle l’institution totémique était marquée par la division en clans exogamiques, dont les membres respectifs étaient apparentés à l’espèce naturelle éponyme. Les autres y ont vu l’éclatement de cette perspective. Nous devrons impérativement retenir la signification double de Totemism : d’une part, il a été le véhicule de la définition classique du totémisme ; d’autre part, l’ouvrage contenait la formulation plus ou moins implicite des deux questions centrales qui traversent le débat totémique dans son ensemble, c’est-à-dire le problème de l’unité conceptuelle et de la diversité ethnographique, et le problème parallèle du rapport contingent ou nécessaire entre l’aspect religieux et l’aspect social. À ce propos, Frazer osait dire que « les données suggèrent fortement que les deux aspects étaient inséparables à l’origine4 », mais la question était délicate et allait focaliser l’attention de la communauté anthropologique pendant plus de vingt ans. Nous verrons que les réflexions de Frazer le mèneront, à partir de 1899, à nier en toutes lettres l’importance de l’organisation sociale — et en particulier de l’exogamie — dans la compréhension des phénomènes de nature totémique.

9L’important reste que, dans Totemism, l’aspect religieux a été traité indépendemment de l’aspect social, d’autant plus qu’il concernait toutes les formes de totémisme. Le chapitre en question était basé sur des exemples ethnographiques qui, dans leur ensemble, constituaient un éventail du type de caractéristiques qui donnaient concrètement forme à la relation particulière entre l’homme et l’espèce animale ou végétale. Autrement dit, la pluralité de contextes qui répondaient au critère psychologique de base permettait de constituer un portrait plus élargi ou caractérisation maximale du totémisme du point de vue de cette même relation. Il est donc évident que l’aspect religieux, à lui seul, côtoyait de très près la définition minimale de départ, dont à vrai dire il n’était que l’expression empirique, en raison de la nature psychologique des données.

  • 5 Ibid., p. 11.

10Ces données étaient diverses et pouvaient donner à la relation entre l’homme et le totem une allure variable, mais d’une façon générale elles convergeaient quant au respect des spécimens totémiques. L’interdiction de les tuer et de les manger était à la tête d’une liste de tabous provenant d’un peu partout et concernant leur bien-être, tels que ne pas les toucher, ne pas les regarder, ne pas utiliser leur peau, etc.5 Grâce à sa représentativé empirique et à la place que lui accordait Frazer, cette interdiction-là a gardé l’importance capitale qu’elle avait déjà chez MacLennan et a été érigée en critère essentiel du totémisme par la plupart des auteurs.

  • 6 Voir op. cit., p. 82-83.

11D’autres éléments de la caractérisation élargie de l’aspect religieux s’avéraient être, par leur récurrence, plus saillants que d’autres, notamment le lien de parenté qui unissait hommes et bêtes. Frazer insistait sur le fait que le totémisme était la religion de l’égalité et de la fraternité, et pourtant le respect que l’homme devait à ses frères du royaume animal ou végétal constituait une forme de culte. Cette idée sera délaissée à la fin du siècle, lorsque l’anthropologue écossais accentuera le rapport hiérarchique caractérisant l’attitude religieuse. La deuxième édition du Golden Bough a été la scène privilégiée de cette évolution, mais l’idée s’est également manifestée dans le refus tardif de voir dans le totémisme une forme de zoolâtrie. Nous n’y sommes pas encore. En 1887, il n’y avait rien de choquant dans le rapprochement des notions d’identification et de vénération. De ce fait, il fallait se rendre compte également que, si la parenté entre les hommes et les animaux était fondée sur la descendance d’un ancêtre totémique qui leur était commun, cet ancêtre n’était pas forcément au-dessus des autres membres de l’espèce, lesquels étaient la cible anonyme du comportement religieux6.

  • 7 Voir la deuxième partie du présent travail, « La religion du sang ».

12Bien que Frazer dise que l’idée de parenté se retrouvait également dans le totémisme sexuel — les totems des hommes étant leurs frères et ceux des femmes leurs sœurs—, il est évident qu’elle se prêtait davantage à renforcer le concept de religion clanique. Totemism contenait tous les ingrédients nécessaires pour que le rapport essentiel entre les croyances et l’organisation sociale soit approfondi par le biais des liens de sang. Nous verrons ultérieurement comment ce pas a été franchi par certaines figures de premier plan, qui ont fait de la vision classique du totémisme une véritable hyperbole, une sorte de culte du sang, coulant dans les veines des membres du clan et dans celles de leurs frères zoomorphiques7.

  • 8 Ibid., p. 29.

13Il y avait des contextes où les espèces naturelles n’étaient pas respectées, mais Frazer n’hésitait pas à les considérer comme des totems, parce qu’elles avaient une relation particulière avec les hommes. Les clans pouvaient avoir un nom ou un ancêtre totémique, sans que pour autant les membres de l’espèce en question doivent être épargnés. Dans ces cas, il suggérait que « le respect pour le totem a diminué ou disparu complètement8 ». Cette solution permettait de garder intact le critère de base, qui faisait du totem un animal sacré. Ceci dit, les données sélectionnées pouvaient même ne rien avoir de religieux. Les exemples américains de totémisme clanique sans respect superstitieux du totem étaient particulièrement abondants, l’espèce naturelle n’étant souvent rien d’autre qu’un nom collectif ou un emblème héraldique. Ce genre de situation n’ébranlait guère la vue d’ensemble de l’aspect religieux, car Frazer mettait les choses à leur place en soupçonnant les ethnographes d’avoir laissé échapper les aspects les plus mystérieux du rapport entre l’homme et l’animal.

  • 9 Ibid., p. 24.

14La décomposition de l’aspect religieux en une série de caractéristiques faisait que les situations ethnographiques utilisées comme illustration n’avaient parfois rien de totémique, quoique Frazer puisse en dire. Si, dans certains cas, il déduisait que le contexte en question avait été manifestement totémique auparavant, dans d’autres cas il était conscient d’utiliser des matériaux qui ne justifiaient nullement cette inférence. Par exemple, certaines observances concernant l’utilisation d’un animal n’impliquaient pas forcément l’existence d’un rapport spécial entre l’homme et l’espèce. Cela s’explique néanmoins par le fait que les composantes religieuses du totémisme étaient issues d’un cadre psychologique qui caractérisait les populations sauvages dans leur ensemble, d’après les enseignements d’Edward Tylor. Autrement dit, les relations concrètes entre l’homme et le totem étaient composées de croyances qui pouvaient intégrer, séparément, d’autres institutions de la culture primitive. En voici un exemple, emprunté au folklore européen : « [...] les bergères suédoises n’appellent jamais le loup ni l’ours de leur nom propre ; elles craignent qu’en s’entendant appeler, ces animaux ne viennent attaquer les bestiaux.9 »

  • 10 J.G. Frazer, « Totemism » [1887], p. 40.
  • 11 Voir J.G. Frazer, « Taboo », [1888], p. 88.

15Cette croyance était censée illustrer le fonctionnement du tabou du nom appliqué à une espèce animale, sans que celle-ci ait pour autant une relation intime avec l’homme. Quant au tabou alimentaire, il est évident que Frazer le considérait également comme une manifestation d’« idées générales du sauvage, dont le totémisme n’est qu’un produit spécial10 ». Après tout, notre auteur avait été chargé de la rédaction simultanée de l’article « Taboo » de l’ Encyclopaedia Britannica, où l’universalité de ce phénomène, y compris sous forme d’interdits alimentaires, était fortement présumée, voire constatée11. Bref, ses connaissances en matière de foi primitive lui permettaient, à tort ou à raison, d’élargir les exemples à des contextes non totémiques, d’autant plus que les données qui composaient l’aspect religieux du totémisme étaient exclusivement de nature psychologique.

  • 12 J.G. Frazer, Le Totémisme, p. 23.

16Hélas, cette liberté comparatiste en matière de psychologie du totémisme a été à l’origine d’un défaut théorique majeur dans l’ouvrage de Frazer. Si, d’un côté, il y avait des pratiques qui concernaient tous les membres de la communauté mais qui n’impliquaient pas exactement le respect superstitieux de l’animal, d’un autre côté il y en avait qui mettaient l’ensemble de la population dans une relation très particulière à l’égard de telle ou telle espèce. En voici un exemple : « Les Wanika, dans l’Afrique orientale, considèrent la hyène comme un de leurs ancêtres, et à la mort d’une hyène, le peuple entier prend le deuil, beaucoup plus solennellement que s’il s’agissait d’un chef12 ».

  • 13 J.G. Frazer, Totemism and Exogamy (1910), vol. II, p. 443. Voir aussi p. 441-442.

17Théoriquement, rien n’empêchait que la notion de totémisme tribal ou national n’émerge, ce qui pouvait bien conduire à l’engloutissement des catégories du culte des animaux et des plantes que Tylor avait distinguées avec tant de soin. Frazer n’a pas formulé cette notion-là, inopportune mais concevable, c’est pourquoi les critères psychologiques adoptés en 1887 laissaient dans l’air une incohérence. Ce n’est pas par hasard que, à un moment plus tardif de sa carrière, l’auteur a eu l’occasion de préciser que, chez les Wanika comme chez d’autres tribus de l’Afrique orientale, la hyène n’était pas un totem : « Bien entendu, l’universalité du respect que mérite le sale charognard dans la nation wanika prouve qu’il ne peut nullement être un totem ; parce qu’un totem est systématiquemet l’animal sacré d’une section et non pas de la totalité de la population13. »

  • 14 N.W. Thomas, « An american view of totemism : a note on Major Powell’s article » (1902), p. 115. Hé (...)

18La simple définition des totems en tant qu’espèces sacrées était donc vulnérable. C’était avec pertinence que Northcote Thomas reprochait à Frazer de définir le totémisme à partir de l’objet du culte : « Cet usage extensif du terme totémisme ne peut nullement se justifier par l’aspect externe, car à ce moment-là nous devrions considérer le bétail des Bechuanas comme un totem, nonobstant le fait que toute la tribu semble respecter le bétail indépendamment de l’organisation clanique, et qu’aucun clan ne semble avoir le bétail pour totem14. »

19Dans la pratique, Frazer faisait appel à des critères de nature sociologique dans son travail d’identification des différentes formes de totémisme. Étant donné que la formule psychologique adoptée au départ accomplissait sa mission de manière défectueuse, la prépondérance indéniable du totémisme clanique lui a servi de contrepoids. Encore une fois, c’était l’ambivalence du projet frazérien qui permettait de mettre en valeur l’aspect social de la question. Le chapitre qui lui était consacré s’appuyait de façon presque exclusive sur l’ethnographie des deux régions où, d’après les informations disponibles, trônait le totémisme clanique, c’est-à-dire l’Australie et l’Amérique du Nord. Certes, il était question d’un échantillonnage de tous les différents contextes dont l’organisation sociale impliquait une relation intime entre des segments tribaux et des classes d’objets naturels, ce qui révélait l’existence de caractéristiques divergentes. Mais l’hétérogénéité des matériaux compilés était maniée de façon à donner une impression de convergence, à la fois conceptuelle et empirique. Par conséquent, Frazer léguait effectivement à la communauté savante un portrait complet et cohérent des caractéristiques sociales du totémisme, lequel allait servir pendant longtemps comme prototype de l’institution.

  • 15 A. Van Gennep et A. Dirr avaient tort de traduire blood-feud par « lutte sanglante », quand il s’ag (...)
  • 16 J.G. Frazer, Le Totémisme, p. 82.

20Tout d’abord, l’identité totémique était présentée comme le lien social le plus puissant, les devoirs sociaux à l’intérieur du clan étant au-dessus de toute autre forme de solidarité. La démonstration de ce fait reposait en grande partie sur la notion très victorienne de blood-feud, suivant laquelle les membres du clan étaient toujours prêts à renier leur groupe local et leurs parents agnatiques pour se rallier du côté de leurs parents totémiques par voie maternelle15. La généralisation comme règle de méthode ressort de la remarque aussitôt ajoutée : « Ces rapports ont été expressément constatés dans les clans de l’Australie occidentale et de l’Amérique du Nord-Ouest et se retrouvent probablement dans toutes les sociétés où le totémisme est encore en pleine vigueur16. »

  • 17 Voir J.G. Frazer, « Totemism », p. 71.

21En effet, Frazer laissait bien apparaître que le fonctionnement habituel de l’institution totémique déterminait la dispersion territoriale du clan, en raison de deux caractéristiques fondamentales qui agissaient dans ce sens-là : l’exogamie et la filiation utérine. Mais comme il n’avait pas la prétention de trouver le rapport nécessaire entre l’aspect religieux et l’aspect social, ces composantes-là devaient leur prééminence au simple constat de leur récurrence particulière, puisque les informations disponibles à l’époque indiquaient que la matrilinéarité caractérisait la majorité des tribus totémiques, notamment en Australie et en Amérique du Nord. En outre, force était de prendre en considération les théories couramment acceptées sur la priorité évolutive de cette règle de filiation. En dépit des fortes divergences qui les opposaient, John MacLennan et Lewis Henry Morgan étaient bien d’accord sur ce point17.

  • 18 Ibid., p. 56 et p. 60.

22L’exogamie totémique était définie comme l’interdiction de se marier ou d’avoir des rapports sexuels à l’intérieur du clan, mais le plus souvent les clans se limitaient à intégrer des divisions exogamiques plus larges. Frazer considérait néanmoins — et cette option théorique sera dominante au sein du débat — que les unités sociales intermédiaires entre la tribu et le clan étaient, ou avaient originellement été, de nature totémique. La question était simplifiée à travers l’emploi généralisé de la notion de phratrie. Tout au moins en Australie, et très souvent en Amérique du Nord, les phratries étaient au nombre de deux et se composaient d’une série de clans totémiques, le mariage étant interdit entre les clans de la même phratrie. C’est à partir de certaines indications avancées par des ethnographes américains que Frazer se permettait de suggérer que les phratries étaient d’anciens clans qui avaient souffert un processus de segmentation, ou d’union avec d’autres clans18. Cette assimilation d’ordre évolutif, renforcée par les noms d’origine animale d’une bonne partie des phratries américaines, l’autorisait à confirmer que l’exogamie était l’un des traits majeurs, voire la composante la plus significative du totémisme dans son aspect social.

23Cependant, il lui fallait préciser que les tribus australiennes typiques étaient caractérisées par l’existence, non seulement de deux phratries, mais aussi de quatre sous-phratries. Pour Frazer, il y avait donc trois niveaux homologues de subdivision tribale, dans la mesure où lesdites sous-phratries étaient probablement d’anciens clans totémiques de la phratrie, qui se fractionnaient à leur tour. Nous aurons l’occasion de voir les problèmes que posait cette interprétation. Il y avait toutefois des indications plus ou moins vagues sur des tribus australiennes dont les phratries et les sous-phratries étaient désignées par des noms d’animaux ou de plantes, ce qui consolidait le diagnostic de leur statut totémique. Tout en sachant que l’ethnographie de l’époque n’était pas très claire en ce qui concerne le nombre considérable et variable des clans australiens, par opposition aux unités exogamiques les plus larges, Frazer voyait celles-ci comme des « étapes successives de décadence » du clan primitif, parce que de toute évidence leurs totems n’exigeaient pas de grandes manifestations de respect de la part de l’aborigène australien :

  • 19 J.G. Frazer, Le Totémisme, p. 120.

Nous ne savons pas quel degré d’obéissance un homme doit à son totem de sous-phratrie et à celui de phratrie. Même l’existence de ces totems en tant que distincts des clan-totems semble avoir été généralement méconnue. Nous pouvons supposer que la force des liens totémiques est en sens inverse de l’extension du totem ; que par conséquent le totem de clan est le lien principal, dont les totems de la sous-phratrie et de la phratrie ne sont que des formes affaiblies19.

24Notre auteur ne pouvait peut-être que fermer les yeux sur deux caractéristiques cruciales de l’organisation sociale australienne qui, à l’époque, étaient presque complètement plongées dans l’ombre : 1) d’une part, le principe de filiation indirecte selon lequel l’enfant appartenait, non pas à la sous-phratrie de la mère (ou du père, en régime patrilinéaire), mais plutôt à celle qui en était solidaire à l’intérieur de la phratrie ; 2) d’autre part, la règle selon laquelle les membres de chaque sous-phratrie devaient contracter mariage avec des femmes d’une sous-phratrie déterminée, ce qui instaurait un chassé-croisé matrimonial permanent. Frazer se limitait à constater que ces particularités du système n’avaient pas encore fait l’objet d’une interprétation sérieuse, mais ce constat augurait des discussions sans fin. En effet, l’examen de l’organisation sociale australienne allait devenir incontournable pour la plupart des participants au débat totémique. Subordonner les prétendues sous-phratries à la question totémique était une façon superficielle de simplifier les choses, mais le traitement du problème s’est graduellement sophistiqué après l’introduction du concept de classe matrimoniale, lequel était censé mettre en relief les caractéristiques spécifiques de ce type d’unité sociale. Le système de classes, comprenant à la fois les moitiés exogamiques (c’est-à-dire les phratries de Frazer) et les classes matrimoniales, allait être dissocié du totémisme par des savants de renom. Au tournant du siècle, Frazer lui-même arrivera à cette conclusion, mais son ouvrage de 1887 a effectivement eu une grande part de responsabilité dans la confusion presque permanente où sont restées les variantes en question, jusqu’à l’avènement de l’anthropologie de la parenté fonctionnaliste. Cette responsabilité, il la partageait néanmoins avec les ethnographes australiens de l’époque.

Notes

1 Voir A. Goldenweiser, « The views of Andrew Lang and J.G. Frazer and Ε. Durkheim on totemism » (1915-1916), p. 953 : « Si le mérite d’avoir découvert le totémisme revient à John Ferguson MacLennan, c’est J.G. Frazer, plus que personne, le responsable de la popularité énorme de ce sujet anthropologique, tout comme de l’énergie démesurément dépensée par tant de savants engagés dans les discussions totémiques en différents pays. On peut dire que la parution du totémisme en tant que sujet de recherche scientifique date de 1887, l’année où Frazer a publié Totemism, une version élargie de l’article homonyme de l’ Encyclopaedia Britannica. »

2 J. G. Frazer, Le Totémisme [1887], p. 3.

3 J. G. Frazer, op. cit., p. 5. L’anglais clan totem a été conservé dans la traduction française de Totemism, signée en 1898 par Arnold Van Gennep, en collaboration avec A. Dirr. Elle ne sera pas utilisée dans toutes les citations du présent chapitre.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 11.

6 Voir op. cit., p. 82-83.

7 Voir la deuxième partie du présent travail, « La religion du sang ».

8 Ibid., p. 29.

9 Ibid., p. 24.

10 J.G. Frazer, « Totemism » [1887], p. 40.

11 Voir J.G. Frazer, « Taboo », [1888], p. 88.

12 J.G. Frazer, Le Totémisme, p. 23.

13 J.G. Frazer, Totemism and Exogamy (1910), vol. II, p. 443. Voir aussi p. 441-442.

14 N.W. Thomas, « An american view of totemism : a note on Major Powell’s article » (1902), p. 115. Hélas, Thomas n’était pas aussi bien placé pour faire ce reproche. En tant que folkloriste, il s’est consacré à la recherche de survivances de l’aspect religieux du totémisme dans le milieu rural européen (et en particulier britannique), ce qui était une forme de négligence des bases sociales de l’institution. Il essayait néanmoins de contrebalancer ce paradoxe en insistant sur le caractère local des superstitions en cause (voir N.W. THOMAS, « Animal superstitions and totemism » [1900], p. 230, 233 et 238). Pour ce qui est des Bechuanas, Frazer Finira néanmoins par se permettre d’employer l’expression « totémisme tribal », non exactement à cause du statut religieux universel du bétail, mais plutôt parce qu’il était question d’une vaste nation bechuana divisée en sections territoriales, ou tribus, ayant un rapport particulier avec leurs espèces éponymes respectives (voir J.G. Frazer, op. cit., vol. II, p. 369-370).

15 A. Van Gennep et A. Dirr avaient tort de traduire blood-feud par « lutte sanglante », quand il s’agit plutôt d’une lutte ou vengeance de sang, c’est-à-dire une lutte entre deux familles, à l’occasion deux clans.

16 J.G. Frazer, Le Totémisme, p. 82.

17 Voir J.G. Frazer, « Totemism », p. 71.

18 Ibid., p. 56 et p. 60.

19 J.G. Frazer, Le Totémisme, p. 120.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2003

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