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L'âge d'or du totémisme

 | 
Frederico Rosa

Première partie. La civilisation primitive

Chapitre premier. Maclennan et le mouvement anthropologique tylorien

Texte intégral

1Les savants du tournant du XXe siècle intéressés au totémisme évoquaient souvent John Ferguson MacLennan (1827-1881) comme le fondateur du débat anthropologique autour de ce problème. Les termes « totem » et « totémisme » avaient été employés avant lui par des précurseurs de l’ethnographie américaine, et l’administrateur colonial George Grey a été le premier à parler de totémisme en Australie, et ce dès 1841. C’est toutefois MacLennan qui a été responsable de la première étude systématique en la matière, grâce à son article « The worship of animals and plants », publié entre 1869 et 1870. Au fur et à mesure que la communauté internationale a développé une conscience historique de la constitution d’un grand forum intellectuel sur la question du totémisme, on a voulu rendre hommage au savant écossais, en tant que pionnier de la formulation anthropologique du concept. Mais rétrospectivement, l’importance de « The worship of animals and plants » est plus petite que sa renommée, dans la mesure où MacLennan s’était limité à utiliser, dans l’exégèse des mythologies de l’Antiquité classique et orientale, une institution primitive qui n’était pas exactement présentée comme un problème en soi. Son objectif était de montrer ou de suggérer que le totémisme existant de façon prépondérante en Amérique du Nord et en Australie permettait d’expliquer certains aspects inintelligibles des panthéons anciens, et en particulier le rapport que maintes divinités grecques ou égyptiennes entretenaient avec tel animal ou telle plante. Il s’agissait là, selon MacLennan, de survivances d’un totémisme préhistorique, c’est-à-dire des débris d’un culte zoolâtre ou phytolâtre des ancêtres sauvages des peuples civilisés du bassin méditerranéen. En fait, le concept de survivance, qui deviendra l’apanage d’Edward Tylor après l’exposition de la théorie des survivances dans Primitive Culture, était également présent chez MacLennan, aussi bien dans l’article « The worship of animals and plants » que dans son chef-d’œuvre de 1865, le célèbre Primitive Marriage. Il utilisait cependant d’autres termes que « survival », notamment « symbol » et « relic ».

  • 1 J. F. MacLennan, « The worship of animals and plants » (1869-1970), p. 412-413.

2Sachant que la plupart des participants au débat qui nous occupe reconnaissaient la complexité et la spécifité du problème totémique, traité comme une question à part dans l’univers anthropologique de la fin du XIXe siècle et du début du XXe, on ne peut pas dire que MacLennan ait directement contribué à cet état de choses. À partir d’un recueil ethnographique encore faible, il a créé une catégorie conceptuelle qu’il considérait à peu près définitive dans ses grandes lignes, ou du moins solide. Le totémisme représentait un stade évolutif nettement caractérisé par l’existence d’une organisation tribale formée de matriclans exogamiques portant le nom de bêtes ou de plantes sacrées. Celles-ci étaient respectées en tant que parents respectifs de chaque groupe de filiation, d’où l’interdiction intraclanique de tuer et de manger les représentants de l’espèce éponyme. Le vocabulaire de MacLennan manquait de précision, la notion de clan totémique étant formulée de manière confuse à travers des termes aussi divers que « tribe », « gens » ou « family ». Les particularités de l’organisation sociale australienne - notamment l’existence de ce qu’on appelera plus tard le système de classes — n’étaient pas encore connues. L’homologie avec les tribus ou nations américaines était acceptée sans discussion, en dépit de quelques différences évolutives, telles que l’avènement, par endroits, du principe de filiation agnatique1. En fait, la caractérisation du totémisme était conciliée avec la théorie de l’antériorité universelle de la filiation matrilinéaire, exposée dans Primitive Marriage en 1865, le propre de l’institution totémique étant l’éparpillement, en différents groupes locaux, des membres de chaque matriclan exogamique.

  • 2 Ibid., p. 418.

3Bref, il ressortait de l’article de MacLennan une définition assez dogmatique du totémisme, basée principalement sur le collage d’une demi-douzaine de récits ethnographiques américains, tout comme de l’ouvrage de George Grey, Journals of Two Expeditions of Discovery in North-West and Western Australia. Les textes américains indiquaient la forte présence d’unités exogamiques portant des noms d’espèces animales et végétales, lesquelles figuraient également dans les enseignes collectives. MacLennan se permettait même d’évoquer l’image stéréotypée, et assez répandue dans les circuits de la littérature populaire de l’époque, des Indiens tatoués de leurs symboles héraldiques d’inspiration animale : « Ces faits doivent être familiers à tous les lecteurs d’histoires d’Indiens2. »

  • 3 À propos de Sir George Grey, voir G. W. Stocking Jr, Victorian Anthropology (1987), p. 81-87.

4Pourtant, la plupart des récits passaient sous silence la question du rapport de nature soi-disant religieuse avec l’espèce naturelle éponyme. C’est surtout l’ouvrage de George Grey, de 1841, qui comblait cette lacune, en laissant comprendre que les totems australiens, ou kobongs, étaient des entités protectrices apparentées aux membres du clan, et exigeant de leur part une attitude respectueuse3. MacLennan reconnaissait que, en matière de parenté entre les hommes et les espèces totémiques, les autorités américaines n’apportaient rien de concret, mais il avait tout au moins la satisfaction d’évoquer Voyages and Travels of an Indian Interpreter and Trader, Describing the Manners and Customs of the North American Indians, de 1791, c’est-à-dire l’ouvrage où le terme « totem » a été utilisé pour la première fois et dans son contexte d’origine, celui des indiens ojibwa. L’auteur, John Long, n’affirmait pas qu’il y avait un lien de parenté entre l’homme et le totem, mais il expliquait que ce dernier était une entité protectrice. En réalité, il confondait les données concernant les totems et celles concernant les esprits gardiens individuels :

  • 4 Cité dans A. Van Gennep, « Les principes du totémisme » (1905), p. 51, à partir de la traduction fr (...)

Une partie de la superstition des sauvages consiste en ce que chacun a son totem ou esprit favorable qu’il croit veiller sur lui. Ce totem, ils se le représentent prenant une forme de quelque bête ou une autre, et en conséquence jamais ils ne tuent, ne chassent ni mangent l’animal dont ils pensent que le totem a pris forme4.

  • 5 À propos de J. Long, voir E. B. Tylor, « Remarks on totemism » (1899), p. 140.

5Nous n’avons pas l’intention d’approfondir les quiproquos ethnographiques de cet ouvrage précédant d’un siècle le débat totémique5. Il suffit de remarquer que MacLennan l’a utilisé à son gré pour compléter la définition du totémisme en tant que culte clanique des animaux et des plantes. En un mot, le respect religieux de l’espèce éponyme du matriclan exogamique était jugé tout à fait essentiel. La meilleure preuve du caractère précipité de cette thèse était, précisément, la conviction avec laquelle MacLennan pensait pouvoir l’utiliser aussitôt dans l’interprétation de certaines reliques du monde ancien aux saveurs barbares. Une fois caractérisé le totémisme des tribus actuelles, les deux tiers de « The worship of animals and plants » étaient consacrés à l’exposition de cette hypothèse.

  • 6 Dans le présent travail, les termes « sauvage », « primitif », etc., seront abondamment employés da (...)

6En tout état de cause, MacLennan se révélait comme l’un des pionniers d’un vaste mouvement intellectuel de réaction évolutionniste contre les formes d’exégèse mythologique qui ignoraient le vrai statut théorique — et du coup les potentialités méthodologiques — des sauvages contemporains, surtout l’école de mythologie comparée de Friedrich Max Mùller, mais aussi le dégénérationnisme biblique. L’anthropologie que représentait MacLennan était reconnue en Grande-Bretagne, à partir des années 1860, comme la science des peuples les plus primitifs existant encore et, par conséquent, la science des origines et des premiers développements de la civilisation. Il était surtout question de reconstituer, à l’aide de l’ethnographie des populations dites sauvages, ce que l’archéologie préhistorique ne pouvait pas reconstituer toute seule, c’est-à-dire les conditions sociales et psychologiques de l’humanité primitive6.

7Les rapports généalogiques entre les institutions du monde civilisé et celles du monde sauvage ont été une préocupation centrale depuis la publication des ouvrages fondateurs de l’anthropologie évolutionniste britannique dans les années 1860, de John MacLennan, de John Lubbock, et de Edward Tylor. C’est en tout cas l’œuvre de ce dernier qui a façonné toute une ambiance intellectuelle sui generis, les principes théoriques de Primitive Culture étant devenus des points de repère dominants dans le traitement des phénomènes religieux. En particulier, l’interprétation anthropologique des religions de l’Antiquité, c’est-à-dire la détection de leur héritage sauvage, allait demeurer irréversiblement dominée par l’œuvre de Tylor, pendant au moins trois décennies. Les représentants de la nouvelle méthode comparative, dont le jeune Andrew Lang était initialement le plus actif, puisaient à Primitive Culture, de 1871, la perspective globale et les renseignements nécessaires pour bien identifier les éléments primitifs — totémiques ou non — des systèmes mythologiques et rituels des peuples dits civilisés. Ainsi verrons-nous que l’article de MacLennan de 1869 a été comme englouti par une immense vague tylorienne, dont la caractérisation nous est indispensable pour comprendre l’émergence ultérieure du débat totémique à proprement parler.

8Chez Edward Burnett Tylor (1832-1917), deux principes évolutifs essentiels sont à prendre en considération. D’une part, les nombreuses croyances qui caractérisaient la pensée sauvage constituaient autant de germes primitifs qui se sont développés par la suite, subissant des transformations ou des adaptations qui étaient le reflet de niveaux de civilisation plus élevés. Tout au long de Primitive Culture, Tylor réussissait à trouver les mêmes idées à des moments différents de l’évolution civilisationnelle de l’humanité en général, plus ou moins modifiées selon le degré de sophistication culturelle des différents peuples, mais gardant dans tous les cas leur essence commune, d’origine préhistorique. Chaque chapitre de l’ouvrage était une leçon de comparatisme universel, dans la mesure où l’auteur rapprochait, par analogie externe, des croyances provenant des contextes les plus variés, éloignés évolutivement et géographiquement. Il s’agissait d’une sorte de typologie dynamique, créant une vaste série de catégories religieuses historiquement durables, voire permanentes, mais adaptées progressivement aux exigeances des milieux plus évolués. Par exemple, la notion de métempsycose pouvait être repérée aussi bien chez des peuplades sauvages de l’Afrique occidentale, de l’Australie, de l’Amérique du Sud, etc., que chez des populations hindoues et bouddhistes des milieux urbains de l’Asie méridionale. Tylor n’hésitait pas à reconnaître les fondements préhistoriques de cette croyance, mais il considérait naturellement que brahmanisme et bouddhisme l’avaient développée selon l’esprit éthique de civilisations raffinées.

9Pratiquement tous les types de représentations surnaturelles des sociétés anciennes ou contemporaines alors considérées comme plus civilisées trouvaient leur pendant, d’une façon ou d’une autre, chez des populations dont l’état général de culture était, grosso modo, jugé plus archaïque. Cela ne veut pas dire que ce patrimoine idéologique d’origine sauvage suivait partout, et dans le détail, un parcours évolutif unilinéaire de transmission ou dérivation. Certes, chaque contexte accusait la présence d’une série de croyances engendrées dans un cadre mental primitif qui était commun à toute l’humanité dans ses grandes lignes, mais il est évident que les différents types de croyances n’avaient pas forcément une distribution universelle (en dépit de la forte récurrence de quelques catégories d’idées). La croyance à la transmigration des âmes, encore à titre d’exemple, était présente en des contextes très décalés du point de vue du progrès général, et pourtant elle n’était point omniprésente, soit au niveau le plus civilisé ou au niveau le plus sauvage. Ceci dit, la possibilité de grouper toutes les catégories religieuses et mythologiques, en les rapportant au même fonds primitif universel, devait tenir à l’existence de traits essentiels qui leur étaient communs. C’est leur identification, centrée sur le concept d’animisme, qui a fait de Primitive Culture un ouvrage tellement influent.

10Pour Tylor, la presque totalité des croyances réunies, par centaines, dans sa typologie dynamique, traversant des cultures à tous les niveaux de civilisation, étaient des dérivations psychologiques, directes ou indirectes, d’une notion élémentaire et parfaitement universelle, celle d’âme. Il avait donc intérêt à montrer que la croyance à l’existence d’un principe animique vital détachable du corps était le résultat inévitable de la perception de certains phénomènes, tels que le sommeil et le rêve, la maladie et la mort. Hélas, le passage en question évoque des processus psychiques difficilement conciliables avec l’idée d’une pensée machinale et spontanée, d’autant plus que Tylor parlait de philosophes sauvages et de leur méditation sur les causes des différents états physiques et mentaux :

  • 7 Ε. B. Tylor, La Civilisation primitive │1871│, vol. I, p. 497.

L’intelligence humaine, encore à un état de culture fort peu avancé, semble surtout préoccupée de deux catégories de problèmes biologiques. À savoir : d’abord ce qui constitue la différence entre un corps vivant et un corps mort, la cause de la veille, du sommeil, de la catalepsie, de la maladie, de la mort. Ensuite, la nature de ces formes humaines qui apparaissent en rêve et dans les visions. Méditant sur ces deux ordres de phénomènes, les anciens philosophes sauvages doivent avoir été amenés dans le principe à cette induction toute naturelle qu’il y a dans chaque homme une vie et un fantôme. Ces deux éléments sont en étroite connexion avec le corps. La vie le rend apte à sentir, à penser, à agir ; le fantôme est son image, un second lui-même. Tous deux, aussi, sont nettement séparables du corps. La vie est susceptible de s’en retirer, de le laisser insensible ou mort ; le fantôme peut apparaître à des personnes qui en sont éloignées. Un second pas nous semble facile à faire pour ces sauvages [...]. Il consiste simplement à combiner la vie et le fantôme. Tous deux appartiennent au corps : pourquoi n’appartiendraient-ils pas aussi l’un à l’autre ? Pourquoi ne seraient-ils pas les manifestations d’une seule et même âme ? Les considère-t-on comme unis, et on obtient pour résultat cette conception bien connue, celle qu’on pourrait appeler la doctrine de l’âme apparitionnelle ou de l’âme-fantôme. Telle est, en effet, chez les races inférieures, l’idée qu’on se fait de l’âme personnelle ou esprit7.

  • 8 Ibid., p. 498 ; voir aussi vol. II, p. 142, où l’auteur introduisait le concept de religion naturel (...)

11Ce passage de Primitive Culture est cité à chaque fois que l’on veut rappeler à quel point Tylor faisait dériver les croyances religieuses de la réflexion individuelle, une position théorique dont est censé rendre compte le concept péjoratif d’intellectualisme. Mais il ne faut pas oublier que ses références en matière de psychologie se limitaient essentiellement à la vieille tradition empiriste et associationniste anglaise, l’œuvre de James Mill et de John Stuart Mill étant des références standard dans l’Angleterre victorienne. Il avait donc une vision réductionniste des différentes activités cognitives, indépendamment de leur degré de complexité et d’abstraction, puisque l’association des idées était considérée comme le mécanisme fondamental dans tous les cas. Cela équivaut à dire, par exemple, que la combinaison logique de la vie et du fantôme, dont parlait Tylor dans le passage ci-dessus, avait toutes les chances d’être une réaction mentale passive, de même que l’induction toute naturelle des idées de vie et de fantôme à partir de certains stimuli. En outre, les associationnistes classiques considéraient l’image comme un simple reflet de la perception, ce qui permettait de comprendre que les images mentales parues dans les rêves puissent être prises pour des perceptions. Dans ce contexte, nous devons nous rendre compte que l’auteur de Primitive Culture n’utilisait pas la figure du philosophe sauvage pour caractériser l’intelligence ou la curiosité intellectuelle au-dessus de la moyenne de figures singulières du passé préhistorique de l’humanité : les philosophes sauvages étaient l’humanité tout entière. Le raisonnement à la base de la croyance en l’âme était donc compris par Tylor comme une réaction spontanée de la part de nos ancêtres préhistoriques : « Ce sont là des théories qui découlent forcément du témoignage indubitable des sens, tel que l’interprète une philosophie primitive réellement conséquente et rationnelle8. »

12Une fois établie l’universalité de la notion d’âme, Tylor a cherché à montrer que l’ensemble du patrimoine idéologique des populations dites sauvages — et du coup sa transmission à des niveaux supérieurs de civilisation — était le reflet d’un processus très vaste, et multiforme, d’extension de l’idée animiste. D’une part, l’animation ou personnification potentielle des objets extérieurs, et d’autre part la formation toute évidente de la notion d’esprit à partir de celle de l’âme détachée du corps, permettaient de comprendre le développement de toutes ou de presque toutes les catégories religieuses de la typologie de Primitive Culture. Encore une fois, il était question d’une logique naturelle et universelle, même si les résultats trahissaient les particularités culturelles et historiques de chaque contexte. Contrairement à ce qui est souvent répété, Tylor était conscient que les différentes conceptions religieuses, tout en ayant des fondements psychologiques communs, avaient été forgées en société, ce qui expliquait les variations flagrantes de chaque type de croyance, y compris les caractéristiques exactes du principe animique en différents contextes ethnographiques. Ce n’est pas par hasard que les mots qui ouvrent Primitive Culture constituent sûrement la définition de la culture la plus citée dans toute l’histoire de l’anthropologie.

  • 9 Cette spécificité de l’évolutionnisme tylorien échappe souvent aux anthropologues, en raison d’une (...)

13L’intellectualisme de l’anthropologie religieuse évolutionniste est un problème avec maintes complications subtiles dont nous nous occuperons plus tard. Pour le moment, il importe surtout de remarquer que l’évolutionnisme de Tylor n’aboutissait pas à l’idée d’une succession de stades intellectuels après une période civilisationnelle de gestation des premières croyances animistes. Bien au contraire, pratiquement toutes les ramifications de l’animisme étaient repérables parmi les populations les plus primitives existant encore. Les croyances élémentaires n’étaient point remplacées par les dérivations plus complexes suivant un ordre chronologique. Il s’agissait plutôt d’une accumulation originelle des différents types de croyances, forgées d’emblée dans une même condition préhistorique. Certes, ce patrimoine allait souffrir des transformations et des adaptations au cours de l’histoire, mais nous avons remarqué que ce processus avait justement pour objet un ensemble plus ou moins permanent d’idées constituées primitivement, depuis la notion d’âme jusqu’à différents types de divinités, en passant par quelques dizaines de catégories concernant la nature et les fonctions d’êtres animés ou spirituels9.

  • 10 Ce n’est que plus tard qu’il a insisté sur l’idée que la notion d’Être suprême était, dans la plupa (...)

14Tout au plus Tylor pouvait-il préciser que certaines conceptions dérivées apparaissaient seulement chez des tribus comparativement plus évoluées, mais dans la première édition de Primitive Culture il tenait à dire que les germes du monothéisme (pour ne pas parler du polythéisme) étaient parfaitement repérables chez les sauvages contemporains10. Il faut surtout garder à l’esprit que la formation secondaire de croyances animistes n’obéissait guère à des principes unilinéaires rigides. La diversité culturelle à l’intérieur de l’animisme ne concernait pas seulement les particularités locales de chaque type de croyance, mais aussi les chemins divergents que pouvaient emprunter les différentes populations. Le totémisme en est un exemple révélateur. Loin de considérer que cette institution représentait un stade nécessaire de l’évolution religieuse, Tylor la classifiait comme une variante du culte des animaux, notamment la vénération d’une espèce en tant que parent et ancêtre d’un groupe de filiation. Elle n’était pas à confondre avec d’autres sous-sections du même chapitre, comme celle des animaux qui incarnaient une divinité, ou comme celle de ce que l’auteur appelait « species-deities », c’est-à-dire la conception d’un archétype sacré de chaque espèce animale.

15La flexibilité de l’anthropologie d’Edward Burnett Tylor devient manifeste si on la compare à la restriction du concept d’animisme due à son contemporain allemand Wilhelm Wundt (1832-1920), quoique les titres les plus ambitieux de la vaste production de ce dernier en tant que psychologue culturel soient du début du XXe siècle, notamment les dix volumes de Völkerpsychologie, accompagnés de Elemente der Völkerpsychologie. Wundt reconnaissait qu’une partie substantielle des représentations religieuses de l’humanité, en particulier les croyances en des êtres spirituels, dérivaient de la notion d’âme. Pourtant, il s’opposait avec véhémence à l’utilisation extensive du concept d’animisme, embrassant toutes les croyances qui en étaient dérivées. Certes, la définition stricte d’animisme en tant qu’étape originelle était en grande partie une abstraction, dans la mesure où il n’y avait pas de contextes ethnographiques qui en soient le témoignage pur et vivant. Bien au contraire, les croyances en l’âme côtoyaient partout des croyances plus tardives. Pourtant, Wundt disait que cela était justement le signal de la persistance d’une couche primitive universelle, tandis que d’autres catégories religieuses devenaient l’image de marque respective de nouveaux stades d’évolution.

  • 11 Le savant allemand admettait aussi que les premiers Seelentiere pouvaient être les vers qui sortaie (...)
  • 12 Voir W. Wundt, Völkerpsychologie, IIe partie, vol. II, p. 268-269.
  • 13 Ε. B. Tylor, La Civilisation primitive, op. cit., vol. I, p. 494.

16La meilleure démonstration de cette logique unilinéaire éloignée de Tylor, ce sont les idées de Wundt sur la place du totémisme dans l’histoire universelle. Commençons par noter qu’il considérait que le point de départ de cette institution était la conception de l’âme comme un animal qui s’échappait subitement au moment de la mort. Selon lui, il y avait des espèces dont le déplacement rapide et mystérieux, que ce soit un glissement ou un envol, prédestinait à un tel rôle, comme c’était le cas des serpents, des lézards, ou des oiseaux. Wundt les appelait animaux-âme, des Seelentiere11. Les morts étant identifiés à une espèce animale, celle-ci finissait par être élevée au statut d’ancêtre du groupe, justifiant ainsi les bases sociales de l’institution. D’autre part, la bienveillance du totem à l’égard des humains était d’autant plus sûre que les représentants de l’espèce étaient toujours présents dans le monde des vivants12. En somme, Wundt considérait que les totems avaient été conçus à partir de la notion d’âme, mais le fait est que leur particularité zoomorphique l’empêchait de les caractériser comme des manifestations animistes. C’était déjà quelque chose d’autre. À vrai dire, c’était la deuxième grande étape de l’évolution religieuse universelle. Surtout dans Elemente der Völkerpsychologie, de 1912, le savant allemand dessinait anachroniquement l’un des derniers grands tableaux du développement psychologique de l’humanité, dans lequel l’âge de totémisme outrepassait toutes les proportions. Rien de tel chez Tylor, pour qui la caractérisation de la culture primitive, notamment du point de vue religieux, était axée sur l’énumération d’un ensemble vaste et variable de conceptions surnaturelles, groupées en catégories distinctes mais apparentées, dont la plupart étaient extrêmement répandues à tous les niveaux de civilisation. En un mot, et pour conclure, le premier grand principe théorique de Primitive Culture était l’idée d’évolution harmonieuse des manifestations animistes en général : « Chez les peuples sauvages, comme chez les peuples civilisés, la base de toute philosophie religieuse, c’est l’animisme13. »

17D’autre part, et à côté de cette sophistication plus ou moins graduelle et cohérente des conceptions primitives, les sociétés civilisées gardaient des traits sauvages qui n’avaient plus vraiment de raison d’être, c’est-à-dire des idées ou des usages dont le maintien était seulement dû au conservatisme irréfléchi, au poids atavique de la tradition. C’étaient les survivances dans la civilisation. Dans Primitive Culture, Tylor consacrait deux chapitres à cette question, traitée dans une perspective théorique approfondie. Nous avons ci-dessus mentionné que la même idée était déjà présente chez MacLennan, mais c’est sous l’impulsion de Tylor que la théorie des survivances est devenue l’un des aspects les plus distinctifs de l’école anthropologique anglaise. D’après le créateur du concept, une survivance était

  • 14 Ibid., p. 82 et 110.

la persistance d’une idée, dont le sens s’est perdu avec le temps, mais qui ne subsiste plus que par la simple raison qu’elle avait existé. [...] L’on peut affirmer, une fois pour toutes, que les usages n’ayant pas de sens sont des survivances, qu’ils ont eu un objet pratique, tout au moins le caractère d’une cérémonie, au moment et là où ils se sont originairement établis, et qu’ils ont fini par n’être que d’absurdes observances, parce qu’ils ont été transportés dans un nouvel état social où leur signification primitive s’est totalement perdue14.

18Par exemple, l’habitude européenne de saluer lors d’un éternuement était une survivance de l’époque très lointaine où l’air chassé tout à coup était explicitement associé à la sortie, ou parfois à l’entrée, d’entités spirituelles. Telle était la croyance vivante de nombreuses populations d’autres pays ou d’autres âges, ce qui permettait de réintégrer la survivance dans son contexte psychologique originel. Une autre illustration de cet argument, parmi quelques dizaines de cas habilement sélectionnés, était le dicton conseillant de reprendre du poil de la bête ou, en anglais, « a hair of the dog that bityou ». Pour Tylor, il s’agissait là d’une survivance d’une vieille recette magique contre les morsures de chien, complètement vidée de sa signification première. On peut remarquer, en passant, que les croyances magiques n’étaient pas une manifestation animiste à proprement parler, mais elles étaient également issues d’une association d’idées parfaitement élémentaire, pour ne pas dire nécessaire, complétant sans discussion la caractérisation du fonds idéologique sauvage.

  • 15 L. Marillier, « Le folklore et la science des religions » (1901), p. 176.

19L’ensemble des traditions paysannes de l’Europe contemporaine, ce qu’on appelait folklore, fournissait des exemples abondants de survivances. En effet, les campagnards étaient censés être les descendants des couches les plus stagnantes de la population, ayant gardé un héritage préhistorique important. Le poids de la tradition collective déterminait le maintien d’usages dont la raison d’être s’était complètement effacée au cours des siècles. Par exemple, on continuait de répéter des légendes fabuleuses, parfois en des versions visiblement altérées, sans que l’existence réelle de leurs personnages surnaturels constitue forcément un article de foi dans les villages actuels. D’autre part, il y avait des croyances qui demeuraient bien vivantes, mais la contiguïté du folklore par rapport aux centres urbains assurait globalement son statut de survivance dans la civilisation. La même remarque s’appliquait à des méthodes divinatoires très en vogue dans les salons victoriens, quoiqu’elles puissent être des revivals plutôt que des survivals. D’une façon générale, les fondements psychologiques qui avaient été à l’origine de maintes traditions des paysans de l’Europe n’étaient plus aussi agissantes chez eux que chez les sauvages d’outre-mer. Dans les mots du principal représentant français de l’anthropologie tylorienne, Léon Marillier, ces traditions étaient « en contradiction chaque jour plus évidente avec l’ensemble de leurs conceptions15 ».

  • 16 Ε. B. Tylor, op. cit., vol. I, p. 82.

20La théorie des survivances, appliquée d’abord à des pratiques et à des représentations incompréhensibles de la vie quotidienne moderne, aussi bien parmi les classes rurales les plus ignorantes que chez les bourgeois cultivés, n’était point le principal instrument théorique d’Edward Tylor. En fait, le véritable ciment de Primitive Culture était la théorie du développement, déjà exposée, c’est-à-dire l’idée d’une transmission plus ou moins cohérente et progressive du legs primitif. Quoi qu’il en soit, le concept de survivance était sans doute un atout complémentaire, permettant lui aussi de satisfaire le grand objectif de l’ouvrage, qui était de faire le pont entre les croyances des sociétés les plus avancées et celles des sociétés jugées plus proches de la condition primitive. Après tout, la théorie des survivances finissait par renforcer la théorie du développement, parce que le fait de trouver en des contextes sauvages ou barbares la raison d’être de certains usages qui semblaient en être complètement dépourvus en des contextes civilisés, était bel et bien une preuve, selon l’auteur, du rapport évolutif entre les uns et les autres : « Grâce à la ténacité de ces survivances, on peut découvrir si la civilisation du peuple qui les fournit est dérivée d’un état antérieur, où ces choses ont leur juste place et leur signification propre16. »

21Tylor répétait souvent que les notions de développement et de survivance rendaient compte de la plupart des manifestations religieuses réunies dans Primitive Culture, tout en sachant que d’autres outils conceptuels pouvaient être pris en ligne de compte de façon occasionnelle, tels que survivance partielle, dégénérescence, disparition, et résurgence ou revival. De toute façon, il ne précisait pas toujours si la permanence historique d’une croyance ou d’un rite d’origine sauvage dans un milieu civilisationnel plus sophistiqué était une affaire de survivance ou de développement. La deuxième hypothèse ressortait néanmoins comme une tendance majeure tout au long de l’ouvrage, parfois de manière implicite. Prenons comme exemple l’idée de dream-soul, selon laquelle les âmes désincarnées rendaient visite aux vivants pendant le sommeil. Tylor allait jusqu’à affirmer qu’elle était pour les Grecs anciens « what to the modern savage it still is », ce qui pourrait indiquer un manque d’adaptation à l’esprit de l’époque et, du coup, une forme de survivance. Mais le fait est que maintes notions primitives persistaient presque inchangées dans un nouvel état social sans que pour autant elles soient des survivances. Pour employer ce concept en toute légitimité, il fallait que le lien se soit totalement rompu entre la pratique existante et le sens originel. Il fallait que la persistance d’usages ou d’idées archaïques soit accompagnée d’une véritable dysfonction sémantique ou, si l’on veut, d’une perte de foi. Du moment où les Grecs dans leur ensemble croyaient effectivement à la dream-soul, il serait abusif d’y voir une survivance à proprement parler.

22Quand un élément d’origine préhistorique était parfaitement intégré dans le processus d’évolution religieuse et civilisationnelle de chaque société, en accord avec une nouvelle sensibilité intellectuelle, éthique, artistique, etc., le concept de survivance se révélait inapproprié. Ainsi, Tylor ne disait pas non plus que la définition chrétienne d’âme immortelle était une simple survivance de l’animisme sauvage, dépouillée de sens et de raison d’être, mais il n’hésitait guère à les relier évolutivement. La notion d’âme, que notre auteur considérait la plus importante catégorie religieuse de l’humanité, gardait son essence au cours d’une ascension marquée par toute une série de modifications et d’adaptations :

  • 17 Ibid., p. 584.

[...] malgré d’aussi profonds changements, la conception de l’âme humaine, en ce qui tient le plus à sa nature, ne s’est pas, la chose est claire, modifiée depuis la philosophie du penseur sauvage jusqu’à celle du professeur moderne en théologie. L’âme, depuis l’origine, a continué d’être définie comme une entité animante, séparable et survivante, d’être conçue comme le véhicule de l’existence personnelle individuelle. La théorie de l’âme est une des parties essentielles d’un système de philosophie religieuse qui unit par une chaîne non interrompue le sauvage adorateur de fétiches au chrétien civilisé17.

  • 18 J. Burrow, Evolution and Society (1966), p. 256-257.

23Remarquons que les survivances dans la civilisation pouvaient aussi subir des remaniements de tous ordres, mais à la différence des catégories religieuses qui s’étaient développées au sens exact du terme, elles ne constituaient plus de véritables croyances, liées dans leur essence, de façon organique et harmonieuse, aux nouvelles conditions sociales et psychologiques. Sous une enveloppe raffinée pouvait se cacher une incongruité culturelle parfaite. Le sens fondamental de ces usages s’était égaré, c’est pourquoi il fallait le chercher ailleurs, en des contextes comparativement plus jeunes. Le fait est que la différence entre les notions de développement et de survivance était subtile, puisque Tylor considérait, dans un cas ou dans l’autre, que la caractérisation anthropologique de la configuration primitive de chaque catégorie religieuse était indispensable. Les versions les plus sophistiquées avaient beau garder une signification active et faire l’objet d’une croyance vivante, elles devaient être replongées dans leur contexte d’origine au même titre que les survivances. Malheureusement, les nuances théoriques entre les notions de développement et de survivance ont souvent échappé aux lecteurs de Tylor, soit du XIXe soit du XXe siècle. Ainsi s’explique, entre autres, qu’un historien aussi réputé que John Burrow ait dit, dans son étude de 1966, Evolution and Society, que Tylor « déclarait la guerre aux survivances » quand il retraçait les origines sauvages de certaines pratiques fondamentales du christianisme, tels que le baptême ou la consécration18. Tylor n’aurait jamais utilisé le concept de survivance dans ces cas.

24Si l’animisme civilisé représentait effectivement, aux yeux de l’auteur de Primitive Culture, une adaptation progressive d’une série de croyances qui avaient été forgées en des conditions intellectuelles plus spontanées et archaïques, alors la caractérisation de cette atmosphère était le pivot de l’entreprise tylorienne aussi bien dans les cas de développement que dans les cas de survivance. L’anthropologie religieuse évolutionniste, penchée sur des cultures à tous les niveaux de civilisation, sera désormais basée sur la compréhension des contours psychologiques de l’animisme sauvage, et notamment de la signification parfaitement littérale, concrète, explicite, du patrimoine religieux de la culture primitive en général :

  • 19 Ε. B. Tylor, op. cit., vol. I, p. 582. L’expression entre parenthèses est de nous et sert à atténue (...)

L’animisme des sauvages se maintient pour lui-même et par lui-même ; il contient l’explication de sa propre origine. L’animisme des hommes civilisés, au contraire, bien que mieux approprié à la science moderne, ne peut, le plus souvent, s’expliquer que comme le produit développé d’un système plus ancien et plus grossier. Si l’on veut trouver les produits des témoignages directs de la nature mis en action dans un but pratique, il faut les chercher dans les doctrines et les rites des races inférieures inspirés par leur philosophie. Les doctrines et les rites des races supérieures sont, au contraire, l’héritage du passé qu’ont reçu les temps modernes ; les anciennes idées ont été seulement modifiées pour qu’elles puissent s’adapter aux idées nouvelles ; [ou alors] ces doctrines des sauvages sont de vieilles doctrines abandonnées parce qu’elles ne sont plus compatibles avec les idées nouvelles19.

  • 20 F. Max Müller, India, what Can it Teach Us ? (1883), p. 199.

25Avant de voir plus exactement comment le concept de totémisme proposé par MacLennan a été aussitôt intégré dans ce filon théorique et méthodologique, il convient de préciser que les disciples intellectuels d’Edward Tylor ont poussé à l’extrême l’application de la théorie des survivances, laquelle est devenue l’un des principaux, voire le principal outil conceptuel du mouvement anthropologique tylorien. En fait, la recherche de l’héritage sauvage des systèmes religieux de l’Antiquité, une préoccupation dominante chez de nombreux auteurs du dernier quart du siècle, était centrée sur des éléments considérés inintelligibles, dénués de sens et de justification dans leur propre contexte historique. Andrew Lang (1844-1912) a été le principal responsable de la primauté de la notion de survivance, en attirant d’abord l’attention sur les potentialités exceptionnelles de la théorie de Tylor dans l’exégèse des mythologies du monde ancien. Rappelons que les études classiques avaient une place parfaitement disproportionnée dans les universités victoriennes, les références gréco-latines étant maniées beaucoup plus aisément que de nos jours. Andrew Lang lui-même était un helléniste, traducteur d’Homère. L’interprétation positive des péripéties absurdes des divinités grecques, et autres, était visiblement à l’ordre du jour, l’œuvre de Friedrich Max Müller (1823-1900) dominant le panorama britannique depuis la fin des années 1850. Mais l’école de mythologie comparée que représentait cet auteur ne prenait pas en compte les données de l’ethnographie exotique. Le comparatisme était délimité par des arguments de nature philologique, ce qui faisait du domaine indo-européen un monde à part. Les comparaisons à l’intérieur de cette vaste famille linguistique avaient notamment pour étalon le Rig-Véda et d’autres textes aryens traduits par Max Müller en personne, un orientaliste romantique qui leur attribuait un importance historique capitale. « Go and, read the Veda », disait-il20.

  • 21 A. LANG, « Edward Burnett Tylor » (1907), p. 9.

26D’après son interprétation du sens originel de ces documents, les Aryens primitifs avaient été de vrais poètes, dominés par le sentiment d’infini qu’éveillaient les éléments et les phénomènes les plus imposants de la nature, le soleil en premier lieu. Pour les désigner et pour décrire leurs mouvements, ils avaient créé des métaphores. Mais le sens purement métaphorique de ces termes a fini par être oublié. Les caractéristiques même du langage ont poussé les descendants de ce peuple sage vers une personnification littérale des éléments de la nature et, par la suite, vers une anthropomorphisation parfaitement déraisonnable, aboutissant à la déformation du sentiment religieux d’infinitude que voulaient exprimer les premiers poèmes. C’est donc la maladie du langage qui a été la cause des aspects absurdes des mythologies indo-européennes, les héritières du modèle védique. Il est évident que les enseignements de Tylor sur l’atmosphère psychologique préhistorique contredisaient totalement l’idée de sagesse primitive et d’animation tardive des objets naturels. Pourtant, il s’est référé aux mythologies de l’Antiquité « sans jamais jeter une seule pierrre dans le jardin adjacent de Max Müller21 », essayant plutôt de concilier ce qui était difficilement conciliable, c’est-à-dire la théorie animiste et la théorie de la maladie du langage.

27D’après Tylor, le mythe verbal, déclenché par les caractéristiques du langage, ne faisait que renforcer les conceptions animistes qui étaient déjà présentes dans la pensée des Aryens primitifs. Il a justifié le fait qu’il s’éloignait un peu des vues du professeur Max Müller, en disant que dans la métaphore purement verbale il y avait un défaut de réalité qui ne saurait être compensé par les seuls efforts de l’imagination. Autrement dit, la maladie du langage suggérait la personnification ou animation de la nature parce que cette personnification était déjà bien au centre de la psychologie sauvage. En toute rigueur, Tylor a fini par changer le sens le plus fondamental de la maladie du langage, jusqu’à n’en faire qu’un auxiliaire tout à fait second de l’animisme.

  • 22 S. Reinach, « Andrew Lang et l’histoire des religions » [1913], p. 20. Comme l’on sait, Thomas Huxl (...)

28Andrew Lang s’en est rendu compte et a essayé d’approfondir l’interprétation anthropologique des systèmes mythologiques du monde ancien, en l’épurant de tout ce qui n’était pas nettement opposé au courant philologique. En ce sens, il a été plus tylorien que Tylor lui-même, en développant une version radicale des propositions du maître. L’épithète « le Huxley de Tylor », qui lui convient à merveille, lui a été attribué de son vivant22. Dans Primitive Culture, Tylor avait sans doute comparé des mythes appartenant à tous les niveaux de civilisation, démontrant justement la possibilité d’élaborer, encore une fois, ce que nous avons appelé une typologie dynamique, laquelle reflétait la permanence évolutive d’un ensemble de catégories. En outre, les différents types de récits mythiques étaient bel et bien des manifestations de la pensée animiste, même s’il admettait l’intervention plus ou moins complémentaire de la maladie du langage. Somme toute, les trois chapitres consacrés à la caractérisation de catégories mythologiques s’appuyaient, dans l’essentiel, sur la théorie du développement culturel. Andrew Lang, à son tour, a fortement insisté sur l’apparence d’irrationalité qu’avaient les mythes des Grecs et d’autres peuples de l’Antiquité, en désaccord flagrant, voire explicite, avec leur finesse intellectuelle et éthique. Il considérait justement que le concept de survivance pouvait détrôner les idées de Max Müller et de toute une pléiade de mythologues européens sur le caractère dégénéré dont témoignaient les avatars et les exploits de dieux et de héros. La comparaison entre, d’une part, ces composantes inintelligibles des nations dites civilisées et, d’autre part, les croyances des populations jugées plus proches d’une condition primitive, permettait de réintégrer les premières dans leur vrai contexte psychologique. Au lieu d’être une distorsion grotesque de métaphores illuminées, elles étaient des survivances plus ou moins embellies de conceptions illusoires de l’humanité préhistorique.

  • 23 J. Burrow, Evolution and Society (1966), p. 236-237.

29Le rôle joué par Lang est parfois négligé des historiens de l’anthropologie. Dans Evolution and Society, par exemple, John Burrow attribuait à Tylor, et non à Lang, les attaques perpétrées contre la théorie de la maladie du langage23. Or, depuis le commencement des années 1870 jusqu’à la fin du XIXe siècle, Andrew Lang a entrepris un combat particulièrement virulent contre Friedrich Max Müller. En toute rigueur, il a été le protagoniste d’une véritable croisade contre toutes les formes de discrimination réactionnaire de la nouvelle anthropologie évolutionniste, son œuvre étant marquée par un caractère de défi, voire d’agressivité, envers les mythologues, les archéologues et les historiens des religions qui négligeaient, par préjugé, l’importance de l’ethnographie exotique. Il disait même que personne ne pouvait échapper à l’homme sauvage, personnifiant ainsi l’enthousiasme que provoquait le flux croissant de données provenant de tous les coins du monde et de l’empire.

30Précisons que Friedrich Max Müller, en réponse aux pressions de l’époque, a été forcé de s’intéresser, lui aussi, aux populations d’outre-mer, mais a continué à rejeter la promiscuité comparative de l’anthropologie évolutionniste. Le fait est que son interprétation des données ethnographiques (révélant des préoccupations de nature linguistique qui ont mérité l’admiration du XXe siècle) reprenait plusieurs points de la mythologie comparée dégénérationniste, que ce soit le naturisme ou la maladie du langage. Par ailleurs, la tradition que représentait Max Millier a affecté le discours anthropologique de certains auteurs évolutionnistes dont la formation intellectuelle était antérieure à l’impact de Primitive Culture ou qui sont demeurés plus ou moins à l’écart de l’école de Tylor. C’est le cas de John Lubbock (1834-1913) et de Herbert Spencer (1820-1903), responsables des premières tentatives de reconstitution des origines du totémisme. Tous les deux se partageaient l’idée suivant laquelle le totémisme était une conséquence d’un oubli tardif du sens métaphorique du nom d’origine animale que portait l’ancêtre fondateur du clan.

  • 24 A. Lang, La Mythologie (1883), p. 46. La question des rapports intellectuels entre Spencer et Max M (...)
  • 25 Voir p. 86-115, où l’auteur s’est attribué la tâche ingrate de faire la compilation des critiques q (...)
  • 26 J.G. Frazer, « Totemism » [1887], p. 87 ; voir aussi L. Marillier, « La place du totémisme dans l’é (...)

31Lang est allé jusqu’à rapprocher Spencer et Max Muller, ce qui est ironique à souhait, non seulement parce que Spencer a lui aussi critiqué l’école de mythologie comparée, mais surtout parce que son œuvre est un véritable archétype de la philosophie évolutionniste victorienne24. Des considérations d’un autre type entrent en ligne de compte, notamment le fait que Spencer a été accusé de plagiat par Tylor lors de la publication de ses Principles of Sociology. En dépit ou peut-être en conséquence de cette même accusation, Lang n’a pas hésité a renforcer les barrières intellectuelles entre son maître et le rival de son maître. Et le fait est que les tyloriens n’ont jamais cessé de rabaisser le nom de Herbert Spencer. Malgré son influence énorme auprès du public européen et américain, on peut dire qu’il était ignoré à dessein à l’intérieur de l’élite anthropologique britannique. Des remarques similaires s’appliquent à John Lubbock, dont la théorie totémique a été de plus en plus tournée en dérision. Devenu lord Avebury, il a continué à reéditer les best-sellers Prehistoric Man et Origin of Civilization, que la classe anthropologique du tournant du siècle appréciait déjà comme des fossiles. En outre, il a publié en 1911 un ouvrage intitulé Marriage, Totemism and Religion, an Answer to Critics que personne n’a pris au sérieux dans le milieu savant25. Dès 1887, James Frazer considérait déjà que la théorie de Lubbock sur l’origine du totémisme était encore pire que celle de Spencer, quoique la même critique puisse s’appliquer à l’une comme à l’autre : « L’objection qu’on peut formuler contre cette théorie est qu’elle attribue aux malentendus de nature verbale (indépendamment de ce que l’école de mythologie comparée puisse en dire) une influence beaucoup plus grande que celle démontrée par les faits26. »

  • 27 A. Lang, Myth, Ritual and Religion (1887), vol. I, p. 338.
  • 28 Voir à ce propos, le bel article de Geoffrey Wood, « Frazer’s magic wand of anthropology : interpre (...)
  • 29 De ce point de vue on note une certaine continuité dans les sciences humaines et la littérature de (...)

32Pour en revenir à l’anthropologie tylorienne, on peut dire qu’elle a eu un rôle analogue à celui de la révolution darwinienne. Si celle-ci a montré à l’homme civilisé qu’il avait en lui un animal, le mouvement intellectuel lancé par Tylor et propagé par Andrew Lang a montré aux victoriens leur part sauvage. « L’homme ne peut jamais être sûr », disait Lang, « d’avoir expulsé le sauvage de ses temples et de son cœur27. » On trouve une image similaire dans le Golden Bough de James Frazer, quand il affirmait que nous marchons aujourd’hui sur une croûte fragile au-dessous de laquelle remue une matière sauvage toujours prête à faire irruption28. L’un des traits les plus intéressants de l’Angleterre victorienne est justement la révélation des forces primitives qui se cachaient derrière la dignité et la pudeur bourgeoises29. C’est une idée préconçue que de croire que les anthropologues évolutionnistes britanniques accentuaient les frontières entre le monde sauvage et le monde civilisé. En effet, ils faisaient tout justement le contraire. La pensée primitive était tellement humaine, tellement universelle, qu’on trouvait ses traces et ses marques partout. Pour avoir une notion plus exacte de la portée révolutionnaire du comparatisme universel tylorien, il suffit de lire à l’inverse le passage suivant, dû à la plume de Claude Lévi-Strauss :

  • 30 C. Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, op. cit., p. 3-4.

Pour maintenir dans leur intégrité et fonder du même coup les modes de pensée de l’homme normal, blanc et adulte, rien ne pouvait [...] être plus commode que de rassembler en dehors de lui des coutumes et des croyances [...] autour desquelles viendraient se cristalliser, en une masse inerte, des idées qui eussent été moins inoffensives, s’il avait fallu reconnaître leur présence et leur activité dans toutes les civilisations, y compris la nôtre30.

  • 31 Le fait que Lévi-Strauss avait à l’esprit le totémisme, et non pas l’animisme en général, ne change (...)

33Aussi bien par le biais de la théorie du développement que par le biais de la théorie des survivances, Primitive Culture était le négatif de ce portrait, comme nous espérons l’avoir montré31. Mais il nous faut, en plus, poursuivre le trajet du Huxley de Tylor. Loin de se limiter, comme son maître, au rapprochement typologique de récits mythiques analogues, Andrew Lang a effectué une articulation systématique entre les mythologies de l’Antiquité et l’ensemble du patrimoine idéologique des sauvages contemporains. Il s’intéressait moins au rapport évolutif entre les légendes civilisées et les légendes sauvages qu’à la détection des conceptions primitives empêtrées anachroniquement dans les premières.

  • 32 J. Burrow, op. cit. (1966), p. 240-241.

34La même remarque peut d’ailleurs s’appliquer à l’interprétation anthropologique de tous les types de manifestations religieuses du monde ancien. Autrement dit, on a insisté sur la permanence directe de reliques préhistoriques, au lieu d’approfondir l’analyse des liens généalogiques entre les versions les plus sophistiquées et les versions les plus rudes de chaque catégorie animiste. Nous avons vu que, chez Tylor, le concept d’animisme débordait le cadre de la sauvagerie pour constituer la base de toute religion, unissant par une chaîne continue les différents moments de l’évolution civilisationnelle. Or, les héritiers de Tylor ont insisté sur la composante purement sauvage de ce terme essentiel et ont fini par renoncer à l’étude de ce qui n’était pas immédiatement en rapport avec les manifestations animistes primitives. Dans Evolution and Society, J. Burrow suggérait justement que la tradition académique qui attribue à Tylor la création du concept de survivance, négligeant des notions analogues formulées antérieurement par d’autres auteurs, trouve sa raison d’être dans l’application extensive qui en a été faite après Primitive Culture : « La mission de transformer la chasse aux survivances en l’une des principales activités anthropologiques est retombée sur Tylor, et dans ce sens la tradition qui lui attribue l’introduction du concept est justifiée32. »

  • 33 Voir Ε. B. Tylor, op. cit., vol. II, p. 224-225 et p. 234.
  • 34 A. Lang, Mythes, cultes et religion [1887], p. 579. À propos de la complémentarité croissante des m (...)

35Remarquons, cependant, que ladite chasse aux survivances a été l’œuvre, non exactement de Tylor, mais plutôt d’une pléiade de disciples qui évoquaient son autorité avec un peu trop de confiance. Portés par l’enthousiasme, Andrew Lang et ses coreligionnaires trouvaient dans les cultes de la Méditerranée des traits sauvages que Tylor n’aurait pu imaginer. Dans Myth, Ritual and Religion, par exemple, l’anthropologue écossais mettait l’accent sur l’aspect « très sauvage » des attributs et des prouesses de Zeus, et non pas sur le fait que les divinités supérieures du polythéisme anthropomorphique intégraient bel et bien, comme l’avait montré Tylor, une catégorie animiste retrouvée à plusieurs niveaux de l’évolution religieuse, notamment chez des populations dites sauvages33. Ayant pris le concept de survivance comme outil préférentiel, les représentants de la méthode anthropologique ont alors été obligés de reconnaître que tout ne pouvait pas être expliqué, dans les systèmes religieux des peuples civilisés, par ce qu’ils avaient hérité de leurs ancêtres animistes : « L’élément sauvage tient une certaine place dans les mythes et les rites grecs, il y tient même une large place, mais il n’y tient pas toute la place à lui seul34. »

36Deux manifestes d’Andrew Lang ont beaucoup contribué à modeler la tendance dominante du mouvement anthropologique tylorien. Il s’agit de l’article « Mythology », paru en 1883 dans la neuvième édition de l’Encyclopaedia Britannica, et de Custom and Myth, paru une année plus tard. L’idée centrale de ces textes consistait à dire que la comparaison entre, d’une part, des éléments culturels apparemment absurdes et incompréhensibles au sein de nations civilisées et, d’autre part, des éléments similaires repérés chez des populations plus archaïques, permettait de constater que, dans ce deuxième cas, ils étaient parfaitement intelligibles et cohérents :

  • 35 A. Lang, Custom andMyth (1884), p. 275. La plus importante appréciation historique du rôle joué par (...)

Tous ces éléments sont des choses vivantes et agissantes parmi les sauvages et, loin d’être anomaux, se trouvent en harmonie parfaite avec les conceptions sauvages du monde. Par conséquent, il est certain que là où ils semblent anomaux et décadents, comme parmi les Aryens, ces coutumes et ces lois sont des reliques effritées de pratiques et d’idées tout à fait naturelles et inévitables parmi les sauvages35. »

37La méthode anthropologique d’explication de survivances dans la civilisation autorisait ainsi, après l’exemple initial qu’a été l’exégèse mythologique, le rapprochement de traits culturels de plusieurs types, pourvu qu’il y ait entre eux des analogies externes considérées comme suffisamment suggestives. Cette forme de comparatisme débridé a souvent dépassé l’esprit de l’œuvre de Tylor, plus rigoureuse et typologique, mais le fait est que Primitive Culture a fourni les instruments qui ont permis tous les excès commis au nom de son auteur. En effet, c’est à l’ombre du concept d’animisme qu’ont été rassemblées les pratiques et les représentations religieuses des populations sauvages en général, justifiant l’utilisation indistincte, et parfois maladroite, de données ethnographiques appartenant à toutes les catégories que Tylor avait définies avec tant de soin.

  • 36 A. Lang, Myth, Ritual and Religion, vol. II, p. 101. Voir Custom and Myth, p. 265.

38C’est justement dans ce sens que la notion de totémisme lancée par MacLennan a été bientôt accaparée par le mouvement anthropologique en cours de formation. Nous avons remarqué que l’article « The worship of animals and plants » avait déjà pour objectif l’interprétation de certains aspects incompréhensibles des panthéons du monde ancien, annonçant bel et bien l’application du concept de survivance qu’allait faire Andrew Lang. En outre, MacLennan avait critiqué de manière explicite l’école de mythologie comparée, tout comme d’autres courants dégénérationnistes, ayant donc servi d’inspiration directe à son jeune confrère écossais. Effectivement, Lang ne manquait pas de reconnaître, à maintes reprises, le rôle tout à fait audacieux de l’article de 1869-1870. Par exemple, dans le chapitre de Myth, Ritual and Religion consacré aux nombreux éléments préhistoriques de la religion égyptienne, il rappelait que MacLennan avait formulé une perspective anthropologique fort novatrice à son époque : « Dans ses essais sur le culte aux animaux et aux plantes, il considérait que la zoolâtrie égyptienne n’était qu’une survivance du totémisme, élaborée et consacrée36. »

39Andrew Lang attirait même l’attention sur le regard dédaigneux que certains égyptologues avaient porté sur le travail de MacLennan. « The worship of animals and plants » prédisait ainsi à plusieurs titres les grandes lignes du mouvement anthropologique tylorien, ce qui a favorisé l’intégration du phénomène totémique dans l’ensemble du patrimoine religieux sauvage. Autrement dit, le totémisme allait être évoqué, par Andrew Lang et ses condisciples, au même titre que n’importe quelle autre institution ou croyance de la culture primitive, permettant de jeter de la lumière sur plusieurs types de survivances dans la civilisation.

  • 37 Ε. B. Tylor, « Remarks on totemism » (1899), p. 138.

40Il y a une raison fondamentale pour laquelle le texte de MacLennan a été aussi aisément concilié avec les principes dominants du tylorisme. Sans même parler de l’analyse théorique effectuée par Tylor en 1871, précisant la place de la branche totémique dans le grand arbre de l’animisme primitif, le fait est que MacLennan avait lui-même insisté sur le rapport entre le totémisme et l’animation ou personnification des objets naturels, vue comme une caractéristique centrale de la mentalité des sauvages contemporains. Il allait jusqu’à renvoyer les lecteurs à des textes de Tylor, bien évidemment antérieurs à Primitive Culture, où la théorie de l’animisme primitif avait déjà été esquissée, en particulier « On traces of the early mental condition of man », de 1867. MacLennan empruntait le concept à son collègue et affirmait même que la foi animiste était à la base de toutes les mythologies. Curieusement, Tylor aura l’occasion d’informer que maintes discussions d’idées avaient eu lieu entre eux deux à la fin des années 1860 : « À cette époque-là il était absorbé par la rédaction de “The worship of animals and plants”, et nous avons longuement discuté sur la philosophie des totems37. »

41MacLennan montrait néanmoins des hésitations terminologiques et utilisait davantage le terme « fétichisme » pour décrire l’animation des objets naturels, reprenant une tradition qui remontait au XVIIIe siècle. Bien entendu, ce n’est qu’après la publication de Primitive Culture que le vocabulaire tylorien a été universellement accepté et loué. Du même coup, l’impropriété de la connotation élargie du terme « fétichisme » a été mise en évidence par Tylor lui-même, de façon décisive :

  • 38 Ε. B. Tylor, La Civilisation primitive, vol. II, p. 186-187.

Le président de Brosses, un des penseurs les plus originaux du siècle dernier, frappé par le culte que rendent les nègres aux objets matériels terrestres, imagina, comme terme général descriptif pour désigner ce culte, le mot fétichisme. Depuis lors, ce mot est entré dans la langue usuelle, Comte s’en étant servi pour désigner une théorie générale de la religion primitive d’après laquelle les objets extérieurs sont animés par une vie analogue à celle de l’homme. Il m’a semblé qu’il valait mieux employer le terme animisme pour désigner la doctrine des esprits en général et restreindre la signification du terme fétichisme à la partie de cette grande doctrine qui lui appartient tout particulièrement, c’est-à-dire de s’en servir pour désigner la doctrine des esprits incarnés dans certains objets matériels, des esprits attachés à ces objets, ou des esprits exerçant une influence par l’entremise de ces objets38.

  • 39 Voir par exemple, C. Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, p. 18.

42De nos jours, on attribue parfois à MacLennan la formule suivant laquelle le totémisme était le fétichisme plus l’exogamie et la filiation matrilinéaire, sans indiquer le sens désuet du premier terme39. Il est plus correct d’affirmer que cet auteur considérait, un peu avant la lettre, que le totémisme constituait une étape de l’animisme, une forme de culte des animaux et des plantes qui s’appuyait sur l’organisation clanique, matrilinéaire et exogamique. La description des contours psychologiques de l’institution était trop vague, mais l’important c’est qu’elle était en accord explicite avec les idées les plus générales de la théorie animiste développée par Edward Tylor.

  • 40 E. B. Tylor, « Remarks on totemism », p. 141-142.

43À vrai dire, la subordination de l’œuvre de John MacLennan par rapport au mouvement anthropologique tylorien s’avère ambiguë. D’une part, la reconnaissance des fondements animistes du totémisme a eu pour conséquence une certaine relativisation de son importance. Pour Tylor et ses disciples, la religion de la culture primitive était constituée d’un vaste patrimoine animiste, diversifié mais apparenté, dont le totémisme, avec ses implications de nature sociologique, n’était qu’une manifestation possible. D’autre part, cette même reconnaissance, faite par MacLennan en des termes quelque peu superficiels, l’a poussé à élargir déraisonnablement la place du totémisme dans l’interprétation anthropologique des religions dites civilisées. En effet, il induisait la précédence d’une condition sociale et religieuse totémique du moment où il détectait des composantes zoolâtres dans les systèmes cultuels du monde ancien. Le manque de précision dans la caractérisation du contenu psychologique du phénomène aboutissait à l’annexion de plusieurs types de manifestations, indûment considérées comme des reliques du totem stage. En outre, la définition des bases sociales du totémisme n’était pas forcément prise en compte au moment de rapprocher les différents contextes culturels. Dans un article de 1899 où Tylor passait en revue l’histoire du concept de totémisme depuis MacLennan, il remarquait que son collègue avait abusé de l’applicabilité du concept de totémisme, puisque les éléments zoomorphiques pouvaient appartenir à des catégories animistes autres. L’anthropologue anglais a notamment insisté sur le fait que le totémisme n’épuisait nullement la typologie de l’animal worship et que la nature clanique du phénomène ne devait et ne pouvait pas être négligée.40

44L’aisance avec laquelle MacLennan totémisait les origines des nombreuses divinités de la Grèce, de l’Égypte ou de l’Inde associées à des espèces naturelles était à la fois une cause et une conséquence de l’exagération de la place du totem stage dans l’évolution religieuse de l’humanité. Cet aspect de son œuvre sera repris par quelques savants, comme William Robertson Smith ou Frank Byron Jevons, qui faisaient du totémisme le fondement universel de la religion. Nous verrons que ces auteurs intégraient, à leur façon, le mouvement anthropologique tylorien, mais la distortion hyperbolique de l’importance historique du totémisme ne constituait et ne pouvait pas constituer l’option paradigmatique des héritiers de Tylor.

  • 41 A. Lang, Myth, Ritual and Religion, vol. I, p. 80.
  • 42 Ibid., p. 276.

45Il est vrai que plusieurs d’entre eux, et notamment Andrew Lang, ont commis la même erreur que MacLennan, en appliquant les données du totémisme à l’interprétation de survivances dans la civilisation qui pouvaient bel et bien appartenir à d’autres catégories religieuses. Dans Myth, Ritual and Religion, par exemple, Lang décrivait le totémisme australien parce que cette forme d’organisation clanique trahissait, au plus haut degré, la confusion entre les hommes et les animaux, laquelle constituait un aspect fondamental en de nombreuses légendes des civilisations anciennes, « one ofthe most prominent features in mythology41 ». En outre, cette description du contenu psychologique de l’institution totémique était aussi générique que celle de MacLennan, ce qui favorisait, en fin de compte, le rapprochement de différents types de manifestations. Pourtant, nous avons précisément remarqué que la méthode d’Andrew Lang — qui mettait l’accent sur la théorie des survivances au détriment de la théorie du développement, et qui autorisait du même coup la comparaison de phénomènes appartenant à des catégories distinctes — constituait une dérivation de l’anthropologie de Tylor. Contrairement à la tournure prise par des adeptes fervents des idées de MacLennan sur l’existence d’un totem stage, l’application plus ou moins vague du concept de totémisme n’avait nullement pour conséquence, chez les représentants les plus typiques du mouvement anthropologique tylorien, l’élargissement disproportionné de sa place dans l’évolution religieuse de l’humanité, car il se la partageait ostensiblement avec toute une série d’autres institutions et croyances du fonds animiste préhistorique. Dans son œuvre maîtresse de 1887, Myth, Ritual and Religion, Andrew Lang mettait justement en évidence le fait que le repérage de survivances du totémisme dans les mythes et les rites des Grecs augmentait le nombre d’arguments en faveur de la thèse générale de l’ouvrage, c’est-à-dire l’idée selon laquelle le patrimoine religieux de la culture primitive avait laissé de nombreuses empreintes dans le monde ancien : « Un autre argument à l’appui de la thèse globale que la sauvagerie a laissé des marques profondes dans la vie grecque en général, et dans la religion en particulier, peut être dérivé des survivances du totémisme dans le rite et dans le mythe42. »

46Quand Tylor critiquait, en 1899, la recherche abusive de survivances du totémisme dans les religions de l’Antiquité classique et orientale, il avait pour cible les auteurs qui suivaient de près MacLennan, c’est-à-dire les auteurs qui faisaient du totémisme une référence dominante de la religion primitive de l’humanité en général :

  • 43 Ε. B. Tylor, « Remarks on totemism », op. cit., p. 144. Le même passage est cité de manière abusive (...)

Ce contre quoi j’ose protester, c’est la façon dont les totems ont été placés quasiment à la base de la religion. Le totémisme, [...] analysé sans que le vaste panorama de la religion primitive soit dûment pris en ligne de compte, a été exagéré au-delà de toute proportion, par rapport à sa magnitude théologique réelle. L’importance qui s’attache aux animaux totémiques en tant qu’amis ou ennemis des hommes est insignifiante en comparaison avec celle des fantômes et démons, sans parler des divinités plus élevées. Je soutiens que l’origine et le développement des idées de divinité, une branche du savoir qui demande le plus grand nombre de renseignements et la plus grande précaution dans les inférences, ne peuvent être appréciés à partir d’une section théologique d’importance secondaire, notamment le culte des animaux, et encore moins à partir d’une section particulière de ce dernier, c’est-à-dire l’association d’une espèce animale à un clan, ce qui donne lieu au totémisme. Une base pareille ne devait pas permettre qu’une structure théorique soit poussée aussi loin et élevée aussi haut.43

  • 44 Ce personnage tombé dans l’oubli se distingue également par le fait d’avoir inauguré en 1890, à la (...)

47Or, il faut bien faire la différence entre cette tendance caricaturale et les représentants les plus fidèles de l’esprit général du mouvement anthropologique. L’extravagance théorique et la ferveur totémique que voulait critiquer Tylor étaient incarnées, à titre d’exemple, par Frank Byron Jevons, l’auteur d’une Introduction to the History of Religion très diffusée dès sa parution en 1896. L’œuvre d’Andrew Lang, avec tous ses défauts, ne doit pas être confondue avec celle des disciples dogmatiques de John MacLennan. Curieusement, la critique de l’exagération de l’importance du totémisme, faite par Tylor dans l’article « Remarks on totemism », avait été anticipée par Léon Marillier (1862-1901), le principal représentant de l’anthropologie tylorienne en France et le traducteur de Myth, Ritual and Religion d’Andrew Lang44. Dans « La place du totémisme dans l’évolutionreligieuse », ce savant français mettait au clair l’opposition fondamentale entre, d’une part, le relativisme animiste prêché par Tylor ou Frazer et, d’autre part, le goût de l’unilinéarité totémique dont faisaient preuve certaines brebis égarées. Au fait, l’article en question était rédigé « à propos d’un livre récent », précisément celui de F. B. Jevons, mais son intérêt historique réside dans la compréhension lucide de l’évolutionnisme tylorien. Contre l’exégèse totémique des différents types de culte aux animaux et aux plantes, Marillier écrivait :

  • 45 L. Marillier, « La place du totémisme dans l’évolution religieuse » (1897-1898), p. 250 ; voir auss (...)

Leur racine commune, c’est la foi de tous les non-civilisés dans les pouvoirs surnaturels dont sont investis l’animal et la plante, foi qui repose sur leur conception animiste et magique des choses, et leur croyance à l’étroite parenté de nature entre tous les êtres qui peuplent ou plutôt constituent l’univers, mais ce sont là des notions qui peuvent se développer en des directions multiples et singulièrement divergentes et qui peuvent donner naissance à des pratiques et à des institutions, que l’on ne saurait vraiment considérer comme réellement apparentées45.

48C’était par un excès de purisme que Tylor, à son tour, se permettait encore de critiquer des savants qui étaient on ne peut plus proches de sa propre anthropologie, mais qui s’avéraient être moins rigoureux que lui dans la définition typologique du totémisme. En particulier, il affirmait que James Frazer, dans son Totemism de 1887, avait poussé à l’extrême les erreurs méthodologiques de MacLennan, en négligeant le substrat clanique de l’institution. Cette négligence avait justement pour effet, selon Tylor, le rassemblement de données appartenant à des catégories distinctes, ce qui risquait, encore une fois, de surévaluer la place du totémisme dans la religion primitive. Tylor affirmait, par exemple, que quelques-uns des faits présentés par Frazer comme du totémisme appartenaient à la catégorie des divinités incarnées dans une espèce animale ou végétale :

  • 46 Ε. B. Tylor, « Remarks on totemism », p. 142.

Sans doute, la doctrine des animaux-totems et la doctrine des animaux-incarnés appartiennent toutes les deux à la théorie générale du culte des animaux, mais il ne s’ensuit pas qu’une espèce animale alliée à un clan doive être regardée comme la même chose qu’une espèce animale possédée par un dieu46.

  • 47 Léon Marillier rendait justice à Frazer, en rappelant que le Golden Bough, par opposition aux trava (...)

49Le fait est que l’ouvrage de Frazer doit être analysé d’un point de vue moins biaisé, puisque les rapprochements abusifs que critiquait Tylor n’avaient pas pour conséquence l’exagération dogmatique de l’importance historique du totémisme47. Frazer a plutôt contribué à faire de ce phénomène un sujet de discussion à part entière, indépendamment des rapports entre le monde sauvage et le monde civilisé. La théorie animiste de Tylor avait été responsable de l’intégration du totémisme dans l’ensemble du patrimoine religieux préhistorique et, dans ce sens, l’institution à été évoquée sans discussion par toute une cohorte de savants qui suivaient de près l’exemple d’Andrew Lang et s’adonnaient à l’interprétation de survivances. Si ce n’étaient les excès de quelques savants qui prenaient MacLennan au pied de la lettre au lieu de respecter les diktats de Tylor, rien ne destinait le concept de totémisme à être ainsi arraché à l’ensemble des manifestations animistes. Or, James Frazer a exploré toutes les voies pour en faire un problème anthropologique singulier, inaugurant ainsi le débat totémique à proprement parler. Au lieu de confondre maladroitement la typologie tylorienne, il a surtout remis en cause les caractéristiques essentielles du totémisme et notamment ses implications au niveau de l’organisation sociale. Sans qu’il s’en rende compte de manière consciente, son ouvrage de 1887 inaugurait tout un pan de possibilités nouvelles dans l’analyse anthropologique du phénomène, lequel devenait plus grand que nature. C’est ce que nous allons voir dans le chapitre qui suit.

Notes

1 J. F. MacLennan, « The worship of animals and plants » (1869-1970), p. 412-413.

2 Ibid., p. 418.

3 À propos de Sir George Grey, voir G. W. Stocking Jr, Victorian Anthropology (1987), p. 81-87.

4 Cité dans A. Van Gennep, « Les principes du totémisme » (1905), p. 51, à partir de la traduction française de J. Billecocq, paru en la IIe année de l’Ère républicaine.

5 À propos de J. Long, voir E. B. Tylor, « Remarks on totemism » (1899), p. 140.

6 Dans le présent travail, les termes « sauvage », « primitif », etc., seront abondamment employés dans le sens évolutionniste, mais sans les guillemets. Dans quelques chapitres ultérieurs, ils perdront parfois cette connotation, mais ce sera au lecteur de faire la différence.

7 Ε. B. Tylor, La Civilisation primitive │1871│, vol. I, p. 497.

8 Ibid., p. 498 ; voir aussi vol. II, p. 142, où l’auteur introduisait le concept de religion naturelle pour exprimer le caractère inévitable et universel de la philosophie animiste.

9 Cette spécificité de l’évolutionnisme tylorien échappe souvent aux anthropologues, en raison d’une lecture hâtive des premiers chapitres de Primitive Culture. Or, il ne faut pas rapprocher Tylor et, par exemple, John Lubbock, lequel proposait, dans son Origin of Civilization, une séquence proprement unilinéaire d’étapes religieuses se succédant les unes aux autres. Le manque de compréhension de la portée révolutionnaire du concept d’animisme est fréquent dans l’historiographie du XXe siècle.

10 Ce n’est que plus tard qu’il a insisté sur l’idée que la notion d’Être suprême était, dans la plupart des cas, due à l’influence chrétienne ou musulmane. L’article « On the limits of savage religion », publié en 1892, traduit cette inflexion importante, mais le titre choisi n’en est pas moins la preuve accomplie que le champ d’extension de l’animisme primitif était quasiment illimité.

11 Le savant allemand admettait aussi que les premiers Seelentiere pouvaient être les vers qui sortaient du cadavre en décomposition, ce qui révèle bien le côté empiriste de sa psychologie culturelle. Voir E. W. Hopkins, « The background of totemism » (1918), p. 152, où la théorie wundtienne des vermisseaux était portée en dérision : « Cette suggestion tout à fait incroyable est faite de manière sérieuse, mais elle n’est qu’une démonstration de ce que peut faire l’imagination déguisée en science. »

12 Voir W. Wundt, Völkerpsychologie, IIe partie, vol. II, p. 268-269.

13 Ε. B. Tylor, La Civilisation primitive, op. cit., vol. I, p. 494.

14 Ibid., p. 82 et 110.

15 L. Marillier, « Le folklore et la science des religions » (1901), p. 176.

16 Ε. B. Tylor, op. cit., vol. I, p. 82.

17 Ibid., p. 584.

18 J. Burrow, Evolution and Society (1966), p. 256-257.

19 Ε. B. Tylor, op. cit., vol. I, p. 582. L’expression entre parenthèses est de nous et sert à atténuer la traduction équivoque de 1876. Le sens original du passage en question met parfaitement en évidence l’idée tylorienne suivant laquelle il y avait différentes possibilités en ce qui concerne le rapport évolutif entre le monde civilisé et le monde sauvage, à savoir la simple survivance, le développement à proprement parler, ou encore la disparition effective des vieilles notions. Il vaut la peine de citer Tylor directement : « The animism of savages stands for and by itself ; it explains its own origin. The animism of civilized men, while more appropriated to advanced knowledge, is in great measure only explicable as a developed product of the older and ruder system. It is the doctrines and rites of the lower races which are, according to their philosophy, results of point-blank natural evidence and acts of straightforward practical purpose. It is the doctrines and rites of the higher races which show survival of the old in the midst of the new, modification of the old to bring it into conformity with the new, abandonment of the old, because it is no longer compatible with the new », Primitive Culture (1871), vol. I, p. 452).

20 F. Max Müller, India, what Can it Teach Us ? (1883), p. 199.

21 A. LANG, « Edward Burnett Tylor » (1907), p. 9.

22 S. Reinach, « Andrew Lang et l’histoire des religions » [1913], p. 20. Comme l’on sait, Thomas Huxley s’est avéré le divulgateur le plus radical de l’œuvre de Charles Darwin, s’empressant d’appliquer à l’espèce humaine la théorie de l’évolution.

23 J. Burrow, Evolution and Society (1966), p. 236-237.

24 A. Lang, La Mythologie (1883), p. 46. La question des rapports intellectuels entre Spencer et Max Muller est assez complexe et nous ne pouvons pas nous y attarder. Voir en particulier H. Spencer, « The origin of animal worship » (1870), p. 108 et p. 116-118.

25 Voir p. 86-115, où l’auteur s’est attribué la tâche ingrate de faire la compilation des critiques qui lui ont été adressées pendant quarante ans.

26 J.G. Frazer, « Totemism » [1887], p. 87 ; voir aussi L. Marillier, « La place du totémisme dans l’évolution religieuse » (1897-1898), t. XXXVI, p. 216 et p. 222.

27 A. Lang, Myth, Ritual and Religion (1887), vol. I, p. 338.

28 Voir à ce propos, le bel article de Geoffrey Wood, « Frazer’s magic wand of anthropology : interpreting The Golden Bough » (1982).

29 De ce point de vue on note une certaine continuité dans les sciences humaines et la littérature de la Belle Époque entre le positivisme évolutionniste et les nouvelles formes de sensibilité irrationnaliste. Là encore, l’œuvre de James Frazer est très emblématique. L’intelligibilité essentielle de la pensée primitive ne contrariait pas le pathos dégagé à la lecture de son Rameau d’or, lequel a rencontré un écho sans précédent bien au-delà de l’anthropologie.

30 C. Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, op. cit., p. 3-4.

31 Le fait que Lévi-Strauss avait à l’esprit le totémisme, et non pas l’animisme en général, ne change rien au caractère trompeur de son interprétation, puisque du point de vue psychologique, comme nous le verrons plus en détail ci-après, le totémisme intégrait le filon animiste.

32 J. Burrow, op. cit. (1966), p. 240-241.

33 Voir Ε. B. Tylor, op. cit., vol. II, p. 224-225 et p. 234.

34 A. Lang, Mythes, cultes et religion [1887], p. 579. À propos de la complémentarité croissante des méthodes anthropologique et historique, voir F. ROSA, « Le mouvement anthropologique tylorien et ses représentants français (1884-1912) » (1996) p. 388-390.

35 A. Lang, Custom andMyth (1884), p. 275. La plus importante appréciation historique du rôle joué par Andrew Lang se trouve dans l’ouvrage exemplaire de Richard Dorson, The British Folklorists (1968).

36 A. Lang, Myth, Ritual and Religion, vol. II, p. 101. Voir Custom and Myth, p. 265.

37 Ε. B. Tylor, « Remarks on totemism » (1899), p. 138.

38 Ε. B. Tylor, La Civilisation primitive, vol. II, p. 186-187.

39 Voir par exemple, C. Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, p. 18.

40 E. B. Tylor, « Remarks on totemism », p. 141-142.

41 A. Lang, Myth, Ritual and Religion, vol. I, p. 80.

42 Ibid., p. 276.

43 Ε. B. Tylor, « Remarks on totemism », op. cit., p. 144. Le même passage est cité de manière abusive par Lévi-Strauss, dans Le Totémisme aujourd’hui, pour montrer que Tylor a devancé la critique moderne du concept de totémisme. « Ses remarques », dit Lévi-Strauss, « auraient évité bien des divagations anciennes ou récentes, si elles n’étaient pas allées tellement à contre-courant » (p. 18). Les remarques de Tylor n’allaient pas à contre-courant, puisqu’elles étaient dirigées contre une seule faction (et en aucune manière la plus représentative) du cercle intellectuel du débat totémique.

44 Ce personnage tombé dans l’oubli se distingue également par le fait d’avoir inauguré en 1890, à la section des sciences religieuses de l’École pratique des hautes études, la conférence consacrée aux « Religions des peuples non civilisés », la première dans son genre en France, reprise ensuite par son élève Marcel Mauss. Admirateur inconditionnel de l’œuvre de Tylor et de Frazer, sans oublier Andrew Lang, Marillier a publié un certain nombre d’articles qui étaient la réplique exacte du modèle britannique, et par le style et par le contenu. C’est le cas, par exemple, de « La survivance de l’âme et l’idée de justice », un véritable complément au chapitre XIII de Primitive Culture. Par ailleurs, lors du Premier congrès international de l’histoire des religions, tenu à Paris en 1900, c’est lui qui a dû remplacer Edward Tylor, attendu mais absent. Devenu le porte-parole de l’école anglaise, Marillier a lu un texte intitulé « Le folklore et la science des religions », qui exposait les principes élémentaires de l’anthropologie tylorienne et en particulier la théorie des survivances dans sa version la plus ambitieuse (voir F. ROSA, « Le mouvement anthropologique tylorien et ses représentants français » [1996].) Ajoutons, à titre de curiosité, que la première traduction française du Golden Bough, de 1903, ne respectait pas le plan original de l’ouvrage, mais plutôt celui qu’avait suggéré Marillier pour mettre un peu plus d’ordre dans le labyrinthe frazérien (voir J. Toutain, « Avant-propos » [1903], p. II-III).

45 L. Marillier, « La place du totémisme dans l’évolution religieuse » (1897-1898), p. 250 ; voir aussi p. 217-218 et p. 246-247.

46 Ε. B. Tylor, « Remarks on totemism », p. 142.

47 Léon Marillier rendait justice à Frazer, en rappelant que le Golden Bough, par opposition aux travaux de Jevons et de Robertson Smith, était la preuve achevée qu’il n’assignait au totémisme « qu’un rôle après tout secondaire et subordonné », (op. cit., p. 224). En effet, Frazer s’y occupait de toute une série d’animaux sacrés sans jamais suggérer que leur origine ait pu être totémique. C’était notamment le cas des incarnations animales de l’esprit de la végétation ou de l’esprit des céréales, aussi bien en Europe qu’ailleurs.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2003

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