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L'âge d'or du totémisme

 | 
Frederico Rosa

Introduction

Texte intégral

  • 1 C. Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui (1962), p. 6.

1Le grand débat théorique sur le totémisme, qui a dominé la scène anthropologique internationale pendant la dernière décennie du XIXe siècle et les deux premières du XXe, a acquis de nos jours une dimension presque mythique tout en gardant une image négative. On sait que ce sujet a fait couler jadis des flots d’encre, mais il est rare qu’on prenne la plume pour en rajouter. L’existence d’un âge d’or du concept de totémisme demeure associée à de graves erreurs de méthode, et dès qu’il est question d’évoquer cette catégorie anthropologique tombée en désuétude, les auteurs évolutionnistes qui ont participé à sa construction ne font pas l’objet d’une réflexion sérieuse. En 1962, dans Le Totémisme aujourd’hui, Claude Lévi-Strauss ne faisait plus entrer en ligne de compte les théories des figures centrales du débat à son apogée, fixant plutôt l’attention sur des anthropologues historiquement engagés dans le processus de démantèlement du concept. « L’année 1910 fournit un point de départ commode », disait-il, puisque Alexander Goldenweiser publiait alors « Totemism, an Analytical Study », un long article qui a dicté la disparition progressive du problème totémique aux États-Unis1 Comme par ricochet, l’Angleterre fonctionnaliste est devenue la scène d’une agonie mal assumée, que Lévi-Strauss disséquait avec l’intention délibérée de donner le coup de grâce qui s’imposait.

2Or, cette phase de déclin du concept de totémisme est précédée de plusieurs chapitres, dont la rédaction est notre objectif prioritaire. Si l’année 1910 est un point de départ pour Lévi-Strauss, pour nous elle sera plutôt un point d’arrivée. Au moment où Goldenweiser faisait la critique vigoureuse des dogmes et des méthodes légués par le XIXe siècle, le vétéran James Frazer publiait les quatres volumes de Totemism and Exogamy, l’aboutissement de ses recherches depuis plus de vingt ans. Protagoniste inconstesté de la question totémique, il représente mieux que personne le cachet évolutionniste indélébile qui marquait le débat, dont les participants étaient nombreux, aussi bien en Angleterre qu’ailleurs. L’analyse de cette littérature plus ou moins obsolète est riche de potentialités exceptionnelles, tout d’abord parce qu’elle permet d’approfondir la compréhension du paradigme évolutionniste en général. Mais elle permettra également de faire une comparaison entre les différents courants de pensée et de méthode du début du XXe siècle. À un moment où l’anthropologie était en train de subir des transformations profondes dans différents pays, le problème totémique est devenu totalement omniprésent à l’échelle du milieu savant international, ce qui a eu pour résultat des contacts fréquents et significatifs entre des auteurs intellectuellement (et géographiquement) éloignés, tels que Frazer, Lang, Boas, Goldenweiser, Durkheim, Van Gennep, Graebner, Schmidt, Rivers, Malinowski, Radcliffe-Brown, etc. Assez souvent, la rivalité entre les différentes voies d’interprétation était explicitement perçue, et le traitement de la question du totémisme était comme l’instrument de mesure privilégié des divergences entre les évolutionnistes qui avaient inauguré le débat et les premiers représentants des nouvelles orientations méthodologiques et théoriques qui allaient ouvrir les perspectives de l’anthropologie moderne.

3Dans le présent travail, il n’est pas question de classer toutes les théories de façon aride, mais de sélectionner certains points de repère fondamentaux dont la comparaison permet de se former une image cohérente de ce qu’a été le problème totémique. Cette option trahit un souci didactique et, de ce fait, laisse dans l’ombre les détours jugés moins importants. Si notre propos est de faire une visite guidée de l’époque où le totémisme mobilisait toutes les attentions, c’est en dernier ressort pour enrichir la perception globale de l’histoire de l’anthropologie. Malgré la conviction, peut-être illusoire, de respecter le plus possible la pensée des anthropologues du passé, il est évident qu’il aurait été possible d’écrire très différemment l’histoire du débat totémique. Mais comme ce travail n’a jamais été fait de manière monographique, il nous a paru utile de forger une lecture personnelle qui systématise le tout, au lieu de reprendre les périodisations plus ou moins anodines que proposaient déjà quelques participants au débat. D’autres portraits de l’âge d’or du totémisme s’ensuivront, mais le nôtre servira tout au moins à être contredit ou ajusté.

4On peut dire que la méthode que nous suivons est l’inverse de celle adoptée par Arnold Van Gennep en 1920, dans le principal recueil des théories totémiques formulées jusqu’à cette date-là. L’État actuel du problème totémique est une succession indéniablement chaotique de la plupart des titres qui ont fait le débat totémique dans sa période la plus productive, analysés sans tenir compte de leur importance respective. Van Gennep était bien placé pour mettre un peu d’ordre dans la littérature du totémisme, qu’il maîtrisait dans toutes ses ramifications, mais à force de vouloir faire une lecture équitable, quoique critique, il a plutôt engendré un amalgame de résumés assez décousu. Malheureusement, son texte s’avère peu utile pour les lecteurs d’aujourd’hui, qui se perdent facilement dans un labyrinthe de thèses et de noms placés sur un même plan.

  • 2 En 1936, Christian Chulliat en remplissait deux cents pages dans son recueil Bibliographie critique (...)

5Sachant que la bibliographie concernée comporte des centaines de titres2, nous avons à notre tour essayé de restreindre l’étude suivant un certain nombre de critères. Il faut tout d’abord préciser que le plan de notre travail, sans être chronologique, prend en ligne de compte deux jalons essentiels : 1887 et 1899. La première date marque la naissance du débat, avec la publication de Totemism, de James George Frazer. Le concept avait été lancé par John MacLennan en 1869 et plusieurs fois repris par la première génération d’anthropologues évolutionnistes britanniques au cours des années 1870 et 1880, mais nous verrons pourquoi c’est le texte de Frazer qui a véritablement inauguré le problème totémique dans toute sa complexité. Pour le moment, limitons-nous à dire que le savant écossais formulait alors deux questions centrales qui allaient traverser tout le débat : d’une part, la question de l’unité conceptuelle et de la diversité ethnographique, et d’autre part celle du rapport entre l’aspect social et l’aspect religieux du totémisme. Quant à la deuxième date, 1899, elle correspond à l’accentuation extrême et soudaine de ces deux questions, à la suite de la découverte d’une forme très particulière de totémisme chez les Arunta de l’Australie centrale. Le débat entrait alors dans sa période la plus effervescente et la plus consciente, le début du XXe siècle. On peut ajouter d’ores et déjà que nombre de théoriciens du totémisme ont même pris l’habitude d’initier chaque texte nouveau par une référence à la quantité et au manque d’unanimité des réflexions sur ce problème anthropologique.

6L’importance attachée à ces dates a des conséquences évidentes au niveau de la délimitation du sujet. Pour éviter une dispersion quelque peu superflue, nous nous sommes abstenus de reconstituer systématiquement la préhistoire du concept depuis la première mention du terme « totem » en 1791 jusqu’à la publication de « The worship of animals and plants », c’est-à-dire l’article de 1869 où John MacLennan proposait une première définition anthropologique du totémisme. Ce travail-là, qui concerne une littérature purement ethnographique, ne conditionne pas directement la compréhension du débat théorique qui nous intéresse ici. En revanche, la mise en contexte de l’article pionnier de MacLennan s’avère indispensable pour saisir ensuite l’originalité et l’importance du texte que Frazer a publié en 1887. Ce sera pour nous l’occasion de proposer une réinterprétation de l’anthropologie évolutionniste victorienne, et en particulier de l’œuvre d’Edward Tylor. Là encore, il ne s’agit pas de mettre au premier plan les deux ou trois théories totémiques qui ont vu le jour entre 1869 et 1887, notamment celles de Herbert Spencer et de John Lubbock. Traditionnellement, ces auteurs occupent les toutes premières pages de l’historique de la question, puisqu’ils ont été les premiers à proposer des hypothèses sur l’origine du totémisme. Pourtant, leurs textes n’ont pas vraiment affecté le débat et seront mentionnés en passant.

7Cela introduit un deuxième critère de recherche, c’est-à-dire la prise en considération de la réputation intellectuelle de chaque savant et de l’impact de chaque théorie dans le milieu anthropologique de la fin du XIXe siècle et du début du XXe. Notre but est de suivre le plus possible les articulations naturelles du débat, de le rendre vivant à travers une distribution de rôles qui respecte le poids respectif des acteurs de l’époque. Bien entendu, l’interprétation des différents textes ne coïncide pas forcément avec la lecture qu’on en faisait, mais il y a toujours un rapport étroit entre les deux.

8Notre tentative de reconstitution historique fait abstraction des thèses de nos jours à propos de la catégorie du totémisme, et les lecteurs familiarisés avec la position structuraliste seront peut-être surpris du peu d’attention portée au problème des classifications, lequel représentait une discussion assez marginale dans le tournant du siècle. Bien que les idées de Claude Lévi-Strauss continuent d’être un repère fondamental pour tous ceux qui s’intéressent au totémisme aujourd’hui, la caractérisation du vieux débat d’antan risquerait fortement d’être biaisée si elle était affectée par une théorie toujours aussi marquante. Autrement dit, la place discrète qui est accordée à Lévi-Strauss n’est qu’un moyen de reconnaître son poids sur l’anthropologie des quatre ou cinq dernières décennies. Nous ne manquerons pas de prendre position par rapport à quelques passages de son œuvre, mais le lecteur se rendra compte qu’il n’est jamais question d’analyser sa théorie totémique à proprement parler. Nous nous limiterons à citer, et parfois à critiquer, la façon dont il a interprété certains auteurs plus anciens qui nous concernent.

9De même, il ne faut surtout pas attacher des jugements de valeur à notre tentative de réinterprétation de certains textes classiques de l’anthropologie évolutionniste, tels que Primitive Culture ou Lectures on the Religion of the Semites. Là encore, il est à remarquer que nous ne prenons pas de position pour ou contre les théories du passé, mais seulement à propos des lectures qui en ont été faites par des historiens de l’anthropologie.

  • 3 Nous ferons une exception au critère en question quand nous nous occuperons de quelques textes polo (...)

10D’autres lecteurs seront déconcertés par le fait que Sigmund Freud soit également traité en passant, alors que Totem und Tabu est parfois considéré comme une référence incontournable de la bibliographie du totémisme, citée dans pratiquement tout article d’encyclopédie. Nous verrons que cet ouvrage est entré trop tard dans les principaux circuits de réflexion anthropologique3 . À ce propos, il faut aussi dire que l’identité professionnelle des savants qui s’occupaient du totémisme en anthropologues était assez prononcée, au moins dès la dernière décennie du XIXe siècle. Cette identité ne correspondait pas à une formation académique spécialisée, mais plutôt à une conscience intellectuelle. Surtout en Grande-Bretagne, les savants qui se déclaraient anthropologues avaient souvent fait carrière dans les études classiques, mais cela ne les empêchait pas de mettre en valeur la nouvelle discipline. Bien que les discussions sur le totémisme aient débordé le domaine de l’anthropologie, avec des répercussions importantes sur d’autres sciences humaines et même au-delà, le débat anthropologique à proprement parler existait en tant que tel et nous intéresse ici de manière presque exclusive. C’est justement là que réside l’un des aspects les plus significatifs de la question totémique, c’est-à-dire le fait qu’elle est devenue un problème anthropologique à part entière.

11Profitons pour dire que nous ne cherchons pas dans le contexte historique global une explication aux idées, même si notre travail donne lieu à quelques brèves allusions culturelles ou biographiques. Tout simplement, les différents textes seront analysés à l’intérieur de leurs courants intellectuels respectifs, pour être ensuite comparés dans leurs implications théoriques et méthodologiques. Certes, il y aurait sûrement des choses à dire sur les rapports entre, d’une part, le discours savant et, d’autre part, la société et l’idéologie du tournant du siècle, mais le fait que les édouardiens ont été des édouardiens n’est pas une raison suffisante pour réduire la cohérence interne d’une théorie et d’un système anthropologiques à la somme de leurs influences externes. Ne pas prendre au sérieux les James Frazer et les Andrew Lang sous prétexte que leurs idées sont le fruit d’un âge révolu, voilà probablement la plus pernicieuse résolution du jeu de forces entre présentisme et historicisme. Bien qu’il existe un fossé indéniable entre l’anthropologie de la fin du XIXe siècle et celle de nos jours, il n’est sûrement pas infranchissable. Nous pensons qu’il est toujours possible et souhaitable de saisir la légitimité interne des théories évolutionnistes, ce qui justifie d’élaborer aujourd’hui une histoire intellectuelle du débat totémique. En un mot, nous faisons travail d’historien des sciences « internaliste », puisque l’accent sera mis sur les idées et leur rapport organique, et non sur le contexte et les interactions sociales.

12La question des traditions nationales impose une remarque spéciale, dans la mesure où dix chapitres sur vingt sont consacrés à des auteurs britanniques. Il est hors de doute que la Grande-Bretagne a été le véritable épicentre du débat totémique et le pivot de sa diffusion sur le plan international, c’est pourquoi nous adoptons, de propos délibéré, un point de vue essentiellement anglocentrique. Au moment de nous occuper de quelques théories américaines du totémisme, par exemple, notre point de départ est un article publié en 1902 dans Man, la toute récente revue mensuelle de l’ Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. Le directeur du Bureau of American Ethnology, le major John Wesley Powell, y apprenait aux confrères britanniques quel était «  the american view of totemism » . On peut dire que tous ou presque tous les auteurs américains, français et germaniques dont les théories totémiques sont analysées dans le présent travail écrivaient en réaction à la production anglaise ou sous son influence. Le nom de James Frazer, en particulier, réapparaît comme un leitmotiv.

  • 4 C. Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, op. cit., p. 6.

13De même, pratiquement tous les participants au débat qui n’étaient pas évolutionnistes sont entrés en dialogue intellectuel avec les évolutionnistes, et cela nous donne justement le moyen de délimiter la clôture de l’âge d’or du totémisme. Si l’année 1910, avec la publication de Totemism and Exogamy, peut être vue comme un point d’arrivée en ce qui concerne la carrière totémique de Frazer, figure symbolique que nous voyons comme l’inaugurateur et le patron du débat, notre histoire ne s’achève qu’au moment où les courants fondateurs de l’anthropologie moderne ont apporté leur réponse respective au problème totémique. Nous voulons parler de la sociologie durkheimienne, du culturalisme américain et du fonctionnalisme anglais. Les dates de publication sont ici moins importantes que la constatation du fait que le totémisme a fonctionné comme plaque tournante entre la tradition évolutionniste et les nouveaux types de discours. Mais il est certain qu’on assiste à une diminution de la bibliographie totémique dans les années 1920, et on pourrait même reprendre l’image que plus rien n’a été comme avant, après la Première Guerre mondiale. Lévi-Strauss a raison de dire que L’État actuel du problème totémique, de 1920, a été « le chant du cygne des spéculations sur le totémisme », puisque Van Gennep tombait dans l’illusion de leur prédire encore un long avenir4. Une chose est certaine, nous n’avons pas à accompagner les deuxième et troisième générations jusqu’au coup de grâce lévi-straussien, parce que le débat totémique n’existait plus comme tel après que chaque nouvelle école ait dit ce qu’il y avait à dire d’essentiel par opposition à la tradition évolutionniste, notamment en la personne d’Émile Durkheim, d’Alexander Goldenweiser et d’Alfred Radcliffe-Brown. Tous les trois ont écrit leurs théories totémiques au début des années 1910, quoique le texte définitif du savant anglais date de 1929.

14Avant d’expliquer comment le plan du présent travail est conçu dans ses grandes lignes, il nous reste à indiquer le dernier critère de délimitation du sujet. Le problème du totémisme n’est pas exploré dans toutes ses implications, mais plutôt en rapport avec deux questions centrales qui ont traversé tout le débat, comme nous l’avons déjà mentionné : d’une part, celle de l’unité conceptuelle et de la diversité ethnographique, et d’autre part celle du rapport entre l’aspect social et l’aspect religieux de l’institution. La première question est liée au fait qu’on a placé sous la rubrique du totémisme une série de manifestations assez diverses du point de vue du contenu. La variabilité empirique du totémisme a été ressentie de façon plus aiguë à partir de 1899, avec la découverte du système arunta, mais on peut dire que le concept est toujours demeuré en phase de construction, marquée par des tentatives successives de démarcation de ses contours. Nous verrons que, dans le cas des anthropologues évolutionnistes, la solution passait par la reconstitution des origines du phénomène et par la mise en valeur des contextes jugés les plus primitifs. À vrai dire, la quête des origines a été l’obsession par excellence de l’âge d’or du totémisme, mais elle était précisément une réponse possible à la question de l’unité et de la diversité, dans la mesure où cette dernière était ramenée à un point de départ commun. Profitons pour informer que l’Australie a été le terrain d’élection de la grande majorité des participants au débat et que notre étude concerne surtout cette région. De toute façon, les hypothèses évolutionnistes sont à confronter avec les nouvelles méthodes alternatives qui se passaient de l’affaire des origines, mais qui approfondissaient le problème de l’unité conceptuelle. Sans trop anticiper les résultats de cette comparaison, on peut dire qu’il y a eu un mouvement vers une tentative de définition formelle du totémisme, au détriment d’un choix subjectif des contenus les plus significatifs. Le moment venu, nous verrons également que ce mouvement est en rapport avec l’abandon de certains principes intellectualistes qui dominaient la production évolutionniste.

15Quant à la deuxième question centrale du débat, celle du rapport entre l’aspect social et l’aspect religieux du totémisme, elle est étroitement liée à la première. En effet, la délimitation conceptuelle du phénomène, avec ou sans la reconstitution des origines, était en même temps le moyen de préciser si le lien religieux entre l’homme et le totem était ou non solidaire d’un certain type d’organisation sociale, et tout particulièrement s’il affectait ou non les règles du mariage. Encore une fois, l’année 1899 a été le moment d’une forte prise de conscience des vraies dimensions du problème, parce que le système arunta de l’Australie centrale contredisait les opinions les plus courantes sur le rapport nécessaire entre le totémisme et l’exogamie clanique. La portée sociologique des croyances totémiques a donné lieu aux thèses les plus diverses, mais on peut déjà avancer l’idée que les successeurs des évolutionnistes ont réussi à déceler cette dimension sans pour autant la confondre avec les questions de parenté.

16Le plan du présent travail traduit de façon organique la dialectique entre le discours évolutionniste et celui des courants fondateurs de l’anthropologie moderne, avec trois parcours comparatifs. Le premier, intitulé « La révolution arunta », nous mène de la position de James Frazer en 1899 à celle d’Émile Durkheim en 1912. Le deuxième, qui occupe la partie intitulée « L’unité artificielle américaine », a comme point de départ l’article déjà mentionné de l’évolutionniste américain John Wesley Powell, et comme point d’arrivée la perspective culturaliste du disciple de Franz Boas, Alexander Goldenweiser. Il est à remarquer que Powell a rédigé « An american view of totemism » en réaction aux textes de Frazer de 1899, ce qui va nous informer sur les quiproquos du dialogue entre les évolutionnistes des deux côtés de l’Atlantique. Finalement, dans la partie intitulée « Totémisme et exogamie », nous parcourons un chemin plus complexe depuis la position définitive de Frazer en 1910 jusqu’au point de vue fonctionnaliste de Radcliffe-Brown, en passant par les diffusionnismes européens, jugés moins féconds.

17Il est à remarquer que ces trois parcours, nonobstant les va-et-vient chronologiques, correspondent à l’apogée du débat à partir de 1899. Ils sont précédés d’une partie intitulée « La religion du sang », où sont exposées les théories les plus emblématiques de ce que nous appelons la définition classique du totémisme, laquelle a été formulée bien avant cette date-là, mais a conservé des adeptes jusqu’à très tard. Quant à la première partie, qui emprunte le titre au chef d’œuvre de Tylor, elle prépare la scène du débat. Si l’on veut, c’est la véritable introduction à notre thèse. En partant de l’article pionnier de John MacLennan, « The worship of animals and plants », et de sa dilution dans la théorie animiste qui a vite dominé l’anthropologie religieuse victorienne, nous verrons comment James Frazer a ensuite focalisé l’attention sur une partie du programme tylorien, à savoir le totémisme, dont les implications au point de vue de l’organisation sociale demandaient à être analysées. Le traitement évolutionniste des données australiennes, qui ont été de plus en plus omniprésentes, sera alors mis au clair par une comparaison anticipée avec l’anthropologie de la parenté de Radcliffe-Brown, dont la théorie totémique sera pourtant analysée, de manière significative, dans le dernier chapitre de la dernière partie.

  • 5 E. S. Hartland, « Presidential address : totemism and some recent discoveries » (1900), p. 78.

18Dans ces quelques mots d’ouverture, nous avons pris soin de ne rien préciser sur ce que recouvre le terme de totémisme. Justement parce que toute la question est là. Il va sans dire que les totems étaient définis, avant tout, comme des espèces naturelles chargées d’une valeur religieuse, et que les animaux occupaient souvent une place privilégiée, tout au moins dans les thèses évolutionnistes. Pour le moment, et avant d’initier notre voyage dans l’âge d’or du totémisme, nous nous limiterons à citer les mots sages qu’a prononcés, il y a cent ans, l’évolutionniste britannique Edwin Sidney Hartland : « Le totémisme n’est qu’un nom qu’on donne à une hypothèse de travail qui peut à tout moment demander à être revue ou abandonnée5. »

Notes

1 C. Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui (1962), p. 6.

2 En 1936, Christian Chulliat en remplissait deux cents pages dans son recueil Bibliographie critique du totémisme.

3 Nous ferons une exception au critère en question quand nous nous occuperons de quelques textes polonais de Bronislaw Malinowski, des années 1910. Ils n’étaient pas connus hors de son pays natal jusqu’à la récente traduction en anglais d’une partie d’entre eux, mais ils permettent d’enrichir l’interprétation des autres titres. Bien entendu, la place de Malinowski dans l’histoire de l’anthropologie justifie largement l’intérêt extraordinaire de ces traductions.

4 C. Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, op. cit., p. 6.

5 E. S. Hartland, « Presidential address : totemism and some recent discoveries » (1900), p. 78.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2003

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