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L'âge d'or du totémisme

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Frederico Rosa

Préface

Patrick Menget

Texte intégral

1Qui s’intéresse aujourd’hui au totémisme ? Depuis l’ouvrage magistral de Lévi-Strauss en 1962 qui réduisait cette « illusion » à un rigoureux système de classification corrélant les domaines de la nature et de la culture, plus précisément en établissant entre les écarts différentiels des classes d’êtres naturels et ceux des groupements sociaux des rapports de stricte homologie, l’intérêt général pour le totémisme paraît relever au mieux de préoccupations historiographiques et passéistes, malgré l’utilisation occasionnelle de cette notion par l’ethnographie (« Totémismes », in Systèmes de pensée en Afrique noire, 15, 1998). Il fallait à Frederico Rosa un courage certain pour rouvrir ce dossier historique, et souvent même pour l’ouvrir. Dans le carrousel des notions que l’anthropologie victorienne a empruntées aux premiers ethnographes, le totémisme figure certes en meilleure place que le mana, le tabou, l’animisme, le mariage par capture, l’exogamie ou la promiscuité primitive. Comme le dit F. Rosa, « le totémisme a fonctionné comme plaque tournante entre la tradition évolutionniste et les nouveaux types de discours ». L’examen attentif, minutieux parfois, pénétrant toujours, des pièces de cet impressionnant dossier et la restitution fidèle du débat, avec un sens aigu de la dramaturgie des idées, éclaire un pan décisif de l’histoire de l’anthropologie, la création sur le fonds évolutionniste commun, des grandes traditions nationales de l’anthropologie du XXe siècle. Citons encore F. Rosa : « Le problème totémique a ainsi rendu possible pendant quelques décennies, et de façon exceptionnelle, le mariage entre les deux grands centres d’intérêt du paradigme évolutionniste, à savoir l’anthropologie religieuse et l’anthropologie de la parenté. Nous n’hésitons pas à y voir une explication à l’existence même du débat, et à la façon dont il a passionné la communauté savante du tournant du siècle ».

2Des deux manières d’envisager le courant évolutionniste qui est à l’origine de l’anthropologie moderne, F. Rosa a choisi la plus féconde, qui consiste à mettre l’accent non plus sur une histoire conjecturale de l’humanité récente et sur son impossible périodisation, mais sur l’unité profonde du psychisme humain, telle que la révèle en particulier le postulat d’un fonds religieux commun à toutes les sociétés connues. Il y a certes quelque chose de fondamentaliste et d’arrogant dans les préoccupations de l’Angleterre victorienne et de la France de Napoléon III et de la IIIe République de rechercher à travers le primitif les formes originelles de l’humain, mais on peut y lire aussi autre chose que l’obsession d’écrire une page encore vierge de la très lointaine histoire de l’homme. Dans l’Europe industrialisée, progressiste et saisie du vertige de l’invention et de la modernité, les fondateurs de la sociologie, Weber, Pareto, Durkheim, partagent la conviction que les formes religieuses courantes, dites judéo-chrétiennes, sont en voie de disparition. En revanche, plus sensibles au persistant bruit de fond qui parcourt les sociétés européennes dans leurs composantes populaires et bourgeoises, lecteurs des textes des folkloristes autant que des ethnographes du lointain, les auteurs analysés par F. Rosa, notamment Tylor, Robertson Smith et Frazer cherchent à rendre compte aussi de la pérennité des croyances primitives dans le monde moderne. Au moment où Tylor élabore la théorie de l’âme connue sous le nom d’animisme, les salons de l’Europe entière se passionnent pour la communication avec les esprits des morts, les font parler, s’extasient devant les procédés technologiques les plus récents qui permettent, dit-on, de révéler ces entités, notamment sur des plaques photographiques. La vogue de ces phénomènes est loin d’être circonscrite à quelques cercles obscurantistes de mystiques crédules et abusés, on trouve parmi les adeptes de ce type de communication avec l’au-delà des savants comme Flammarion, et même des ethnologues en chambre comme Andrew Lang, l’infidèle épigone de Tylor. La « révolution animiste » dont nous parle F. Rosa est donc en prise directe avec un mouvement religieux innovateur, proche au fond des « absurdités » primitives (confusion de l’objectif et du subjectif, l’un des leitmotive de la pensée évolutionniste). Ce courant religieux n’a pas été sans lendemain, comme l’attestent les relances et les reviviscences qui fleurissent dans la nébuleuse « New Age » d’aujourd’hui. Ainsi, pendant ces trois décennies de controverses et de découvertes, ces anthropologues auront, en partie à leur insu, exploré une dimension tacite de l’univers religieux européen. Découvrir que le fonds sauvage n’était pas loin des chatoiements de surface de la civilisation avait plus qu’un intérêt mondain, celui des frissons et frayeurs que provoquait Frazer en drapant et en dramatisant les coutumes barbares ; cela esquissait une approche unitaire du phénomène religieux.

3L’approche intellectualiste des phénomènes religieux, issue de la magistrale reconstruction hypothétique de la genèse du concept d’âme par Tylor, présupposait une transparence des rites primitifs. Le philosophe primitif connaissait la signification de ses actes rituels, et ce n’est qu’au fil de la transmission culturelle, quels qu’en soient les mécanismes précis, que cette conscience originelle se perdait. Autrement dit, la grande machinerie des survivances jouait à la fois comme indice de l’ancienneté des croyances et surtout des rites, et comme preuve de l’opacité des faits religieux observés et décrits par l’ethnographe. F. Rosa montre fort bien comment Durkheim a introduit, dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, la notion clé de symbole : « trahissant son propre passé, il faisait maintenant des animaux et des plantes, purement et simplement, un symbole ». Cette orientation, décisive pour l’anthropologie anglaise et française, est certes due à la dissociation du couplage entre organisation clanique exogamique et cultes des animaux (ou plantes) emblèmes, vigoureusement chroniquée par F. Rosa (« La révolution Arunta »), mais elle préfigure aussi la découverte presque contemporaine de l’arbitraire du signe. La critique boasienne des évolutionnistes va encore plus loin, puisqu’elle rend « à la formation inconsciente et collective des institutions culturelles » et à sa « comparabilité par rapport aux phénomènes linguistiques » (F. Rosa, ch. 14) la place légitime que les partisans actuels du « dialogisme ethnographique » semblent nier. En effet, si le travail de l’ethnographe n’est plus qu’un dialogue avec des interlocuteurs « experts », on peut se demander ce qu’il advient de cette part de la culture qui échappe à l’appréhension immédiate de ses participants, et ce des deux côtés de la relation ethnographique.

4Dans l’histoire du débat totémique qu’il conduit, Rosa adopte délibérément un point de vue historiciste, au point de nous rendre la saveur des anciennes terminologies et la vigueur des polémiques. Il ne peut toutefois échapper comme malgré lui au présentisme, au moins à un double titre. La première leçon en effet de cette chronique est le rôle essentiel que joue l’ethnographie dans la formation des concepts en anthropologie, dans les transformations qu’ils subissent et dans l’élaboration des propositions d’ordre théorique. Une vingtaine d’années de critique post-moderne de la « scène malinowskienne » (forcément primitive) n’a strictement rien ôté à cette nécessité : quelles que soient les conditions nouvelles, l’implication éthique, et les transformations du monde qui affectent le travail ethnographique, il demeure la pierre de touche de toute généralisation en anthropologie. En second lieu, le souci critique de rendre justice à la fécondité de l’approche intellectualiste rejoint certaines interrogations de l’anthropologie cognitive d’aujourd’hui. Si le totémisme ne peut plus être considéré comme une forme ou un stade, fût-il élémentaire, de religion, ses mécanismes mettent en jeu deux formes d’appropriation de la nature, l’une purement cognitive, l’autre à la fois cognitive et affective. Dans le mode cognitif, les travaux récents de P. Descola sur l’organisation commune de la nature (qui subsume la surnature) et de la société, qu’il a baptisée par détournement « animisme », et ceux d’E. Viveiros de Castro sur les constantes transformations ontologiques qui dépendent du point de vue dans une relation, que résume le terme de « perspectivisme », en sont un bon exemple. Ces deux élaborations théoriques proviennent de l’analyse des cosmologies et des rituels amazoniens, et la possibilité de généraliser de la pensée amazonienne à des mécanismes plus fondamentaux reste ouverte. Dans le second mode, des travaux de psychologie expérimentale sur des terrains « construits » pointent vers des structures sous-jacentes aux croyances et énoncés religieux (la recherche de « modules » universels), qu’il appartiendra à la recherche ethnographique de valider.

Auteur

École pratique des hautes études

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2003

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