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Invariants et variabilités dans les sciences cognitives

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Jacques Lautrey
, 
Bernard Mazoyer
, 
Paul Van Geert

Quatrième partie: Sciences sociales

Invariants et variabilité en anthropologie

Anne-Christine Taylor

Texte intégral

  • 1 De ce point de vue, anthropologie et sociologie sont évidemment très proches, puisqu'elles privilé (...)

1Si l'anthropologie est « un mode original de connaissance plutôt qu'une source de connaissances particulières » selon une formule célèbre attribuée à Mauss (Lévi-Strauss, 1950), la spécificité de ce mode de connaissance tient pour beaucoup à la nature du lien qui s'y installe entre invariants et variabilité. La particularité de ce lien découle du croisement de rapports dessinant le territoire de la discipline : celui formé par la relation du phénomène observé à d'autres faits, d'une part, et la relation entre cette série et l'observateur culturellement situé, d'autre part. Cet espace est animé par le mouvement contradictoire qui fait l'âme de l'anthropologie : la tension vers la production d'un savoir positif et, simultanément, vers la critique permanente, au nom de cette variabilité culturelle qui est son objet d'étude, des prémisses sur lesquelles s'édifie ce savoir positif. Certes, toutes les disciplines scientifiques ont une dimension de réflexivité critique : elles ne pourraient se développer si elles ne se donnaient pas une marge de scepticisme cultivée vis-à-vis des hypothèses qu'elles produisent. Cette plage de doute assumée est, on le sait, particulièrement étendue dans le domaine des sciences humaines et sociales, au point de déborder largement sur la part dévolue à l'établissement et l'accumulation de la connaissance. L'anthropologie occupe à cet égard une position curieuse. Parmi les sciences humaines, elle est, avec la linguistique, celle qui affiche le plus ouvertement (pas toujours, mais dès qu'elle s'en sent les moyens) son ambition d'être une vraie science, de « s'éveiller un jour parmi les sciences naturelles » (Lévi-Strauss, 1973). En même temps, elle est aussi celle dont la part de réflexivité critique est la plus corrosive, dans la mesure où elle met directement en jeu des questions d'ontologie, et pas seulement d'épistémologie ; de ce point de vue, l'anthropologie est encore proche de ce qui fut son terreau de naissance, la philosophie. Toutefois, si l'anthropologie se veut une science, elle ne peut se permettre de remettre constamment à plat ses acquis ; mais ce « donné » sur lequel elle s'appuie est toujours susceptible de se révéler contaminé par l'ethnocentrisme, d'apparaître comme une fausse certitude1 C'est pourquoi cette discipline donne souvent l'impression, vue de l'extérieur, de faire du surplace : cependant, si elle reprend inlassablement les mêmes questions, c'est qu'elle modifie en permanence son angle d'attaque, tantôt de quelques degrés seulement, tantôt de façon plus radicale. Par ailleurs, elle est toujours tentée, pour sortir de son incommode assise, de s'approprier les invariants produits par d'autres disciplines, comme la biologie ou la psychologie. Cela dit, l'accueil très réservé fait par la majorité des anthropologues à la sociobiologie, ou à la psychologie évolutionniste, montre assez bien que ce recours à des invariants extérieurs déclenche un réflexe critique particulièrement vif, signe que la légitimité de tels emprunts est d'emblée jugée suspecte.

2Qu'est-ce donc qu'un bon invariant du point de vue de l'anthropologie ? C'est à cette question qu'on tentera de répondre dans cette contribution. Au lieu de prendre pour acquis les quelques invariants qui figurent aujourd'hui dans le paysage disciplinaire et d'en discuter les implications, nous aborderons la question des rapports entre invariants et variabilité d'un point de vue plus général, en examinant les mécanismes de constitution d'un invariant anthropologique et les prémisses sous-jacentes aux jugements de validité qu'on émet à leur sujet. En considérant la discipline comme un style de pratique scientifique plutôt que comme un corps de théories, il s'agira ici de décrire, fût-ce de manière partielle - et partiale-, la série d'opérations impliquées dans la mise au jour de ce qu'on appellera des principes d'invariance. La notion d'invariant a en effet un sens technique assez précis en anthropologie, étroitement lié à l'héritage structuraliste. Cependant, la discipline a produit et continue de proposer bien d'autres sortes de réducteurs de variabilité, de nature différente en fonction de l'échelle des phénomènes considérés, de la manière dont on y fait jouer la ressemblance et la différence, et du type de causalité qu'on leur attribue : des types, des archétypes, des universaux, des dispositifs de contraintes, etc. Autant de principes de mise en ordre qui supposent à chaque fois un traitement distinct de la variabilité et une figure différente du double rapport (fait/autres faits et observateur/observé) constitutif de la discipline. C'est en le contrastant à ces invariants au sens large qu'on saisira ce qu'est, en anthropologie, un invariant au sens strict.

La matière première de l'anthropologie

3Contrairement à l'image que l'on s'en fait, l'anthropologie (ou l'ethnologie; les deux appellations sont aujourd'hui pratiquement synonymes) n'est pas une systématique de la différence culturelle. Elle n'a pas et n'a jamais eu pour projet de dresser un inventaire aussi exhaustif que possible des cultures existantes. Elle n'est pas non plus, quoi qu'elle en dise parfois, une discipline purement idiographique, comme l'est, sous certaines acceptions, l'histoire, vouée à la seule description de formations socioculturelles prises dans leur singularité. La question centrale qui anime son projet est celle-ci : la profusion de différences dans les manières d'être, d'agir et de penser des humains peut-elle être ramenée à un ou des principe(s) d'ordre ? Comment caractériser et expliquer les régularités repérables à la fois au sein d'un ensemble donné de nature culturelle (qu'est-ce qui fait qu'une culture fait système) et d'un ensemble à l'autre (comment se fait-il, par exemple, que deux sociétés, sans rapport l'une avec l'autre, aient la même façon de classifier des parents) ? Corollairement, tout progrès dans la discipline peut se définir comme la découverte, dûment légitimée, de bornes imposées à la variabilité dans un champ donné de phénomènes culturels. Cependant, dégager la « grammaire » de la variabilité culturelle implique d'en repérer les limites ; d'où la nécessité de dresser un inventaire, sinon exhaustif du moins le plus complet possible, des formes que revêt cette variabilité. Toute la difficulté de l'entreprise vient de ce que les faits qu'étudie l'anthropologie sont de nature très hétérogène, et qu'ils ne présentent pas tous, en tout cas a priori, un caractère de systématicité et d'homogénéité comparable à celui de la langue.

4Avant d'aborder l'examen des manières d'isoler des principes d'invariance, il convient toutefois de préciser le sens de la notion de culture telle qu'elle est utilisée en ethnologie. Précision toute relative, au demeurant, car si la discipline ne peut se passer de la notion, elle n'est jamais parvenue à s'accorder sur le réfèrent exact du mot : on a ainsi recensé plus de quarante-cinq définitions acceptables du terme. Bornons-nous à évoquer les deux sens principaux du mot culture, selon qu'il est pris au singulier ou au pluriel.

  • 2 On a abondamment glosé sur et critiqué cette opposition, en raison de la coupure absolue qu'elle p (...)

5Au singulier, le terme désigne, selon la formule canonique énoncée il y a plus de cent trente ans par Ε. B. Tylor (1871), « un ensemble complexe incluant les savoirs, les croyances, l'art, les mœurs, le droit, les coutumes, ainsi que toute disposition ou usage acquis par l'homme vivant en société ». Toutefois, si cette définition reste aujourd'hui encore consensuelle parmi les praticiens de l'anthropologie, c'est qu'elle ne précise ni par où passe la limite entre ce qui est « acquis par l'homme vivant en société » et ce qui ne l'est pas, ni comment s'articulent ces deux dimensions implicitement contrastées, ni la nature précise de ce phénomène qu'est la culture, ni pourquoi ce qu'il recouvre peut s'agencer en des ensembles d'apparence cohérente ; or c'est évidemment dans ces zones d'incertitude que s'enclenchent toutes les controverses relatives à la notion. En réalité, la culture se définit surtout par ce à quoi elle s'oppose, à savoir la nature, réputée exercer ses déterminations de manière uniforme et en fonction de lois2 Pour prendre un exemple trivial, la miction est une nécessité biologique à laquelle tous les humains (entre autres espèces) sont soumis ; en revanche, la position adoptée pour l'exécuter (debout, accroupi, etc.) est variable, et relève par conséquent de la culture. C'est bien sûr à C. Lévi-Strauss qu'on doit la formulation classique de cette définition de la culture par opposition : pour lui, la pulsion sexuelle « entre en culture » par le biais de la prohibition de l'inceste, laquelle marque la couture entre nature et culture en ceci qu'elle est universelle comme un fait de nature, tout en étant aussi culturelle sur son avers, puisque l'échange qu'elle instaure prend d'emblée des formes variables, celles-là mêmes exposées dans les Structures élémentaires de la parenté ([1949] 1952). De ces propos, on retiendra une première conclusion importante : un invariant anthropologique se caractérise par sa propriété intrinsèque de s'exprimer dans et par un spectre limité d'actualisations différentes.

  • 3 Le terme d'adscription renvoie à l'identité comme procès d'affiliation ; c'est l'identité revendiq (...)

6Prise au pluriel, la notion paraît moins problématique : chacun croit savoir, intuitivement, ce qu'est une culture. Pourtant, elle est tout aussi délicate à manier que celle de culture au singulier. Une culture est certes perçue comme bornée par ses membres. Mais ce phénomène de clôture n'est pas inhérent en tant que tel à la culture ; il est propre à ce qu'on appelle l'identité. En réalité, une culture n'est jamais un ensemble clos ; d'abord parce qu'elle partage toujours des traits de ressemblances avec ses voisines ; ensuite et principalement parce qu'elle se définit par les écarts qui la distinguent d'autres ensembles du même ordre. Ce qu'on a coutume d'appeler une culture n'est à tout prendre qu'un paquet de différences dont les limites coïncident approximativement. Surtout, elle est un effet de l'échelle d'observation choisie davantage qu'une réalité donnée. Une culture (au pluriel) doit donc s'entendre comme « tout ensemble ethnographique qui, du point de vue de l'enquête, présente, par rapport à d'autres, des écarts significatifs » (Lévi-Strauss, 1958 : 325). C'est dire que les cultures ne sont pas des entités naturelles au même titre que les espèces animales ou végétales, et c'est bien pourquoi l'anthropologie ne saurait être une systématique. De fait, elle n'a pas d'objet empirique en propre, même si les ethnologues ont encore tendance à suivre, pour définir leur champ d'étude, les pointillés dessinés par les mécanismes conjoints de l'identité (adscription) et de l'identification (ascription)3.

  • 4 Notons-le au passage, c'est pour des raisons analogues - un traitement inadéquat du point de vue é (...)

7En se donnant pour matière d'étude les écarts significatifs qui définissent les phénomènes culturels, l'ethnologie exclut tacitement de son champ certains types de similitudes et de différences. Tout en postulant (et ceci dès la naissance de la discipline) l'uniformité de l'homme du point de vue biologique, l'anthropologie congédie par principe, nous l'avons vu, les invariances présumées réductibles à des contraintes naturelles, celles-ci se définissant par le fait qu'elles œuvrent de manière univoque et/ou uniforme, à la différence des invariants culturels dont le propre est de se manifester toujours dans une gamme de variabilité, d'obéir par conséquent à des règles de composition structurale plutôt qu'à des lois de causalité. Mais l'anthropologie rejette aussi de son domaine d'étude les ressemblances qui s'offrent empiriquement au sens commun. En effet, celles-ci relèvent nécessairement d'un point de vue culturellement situé, trop entaché, par conséquent, des attentes de perception propres à un observateur naïf. Parce qu'elle découlerait d'une perception culturellement façonnée, toute similitude immédiate est par principe frappée de suspicion. Pour l'anthropologie, le jugement de ressemblance ne peut donc intervenir qu'a posteriori, après analyse, et jamais au niveau de l'observation immédiate. Le chercheur doit au contraire faire abstraction des effets de familiarité afin de révéler des niveaux de variabilité qui se déroberaient autrement à son regard ; son attitude scientifique première doit être celle de la présomption de différence. C'est pourquoi les praticiens de la discipline ont un réflexe automatique de méfiance à l'égard de toute démarche qui, tout en se prétendant anthropologique, impliquerait le mouvement inverse, d'un invariant donné - une gamme supposée universelle d'émotions, une certaine configuration de l'inconscient, un archétype symbolique, etc. - vers la variabilité (i.e., les actualisations possibles de l'invariant). Si le jugement de l'ethnologie sur les invariants naturels joue sur l'axe de la comparaison entre eux des phénomènes observés, le refus des ressemblances empiriques renvoie ainsi à l'autre axe central de la discipline, celui qui mène de l'observateur au phénomène observé4.

8Cela dit, la présomption de différence qui sous-tend l'approche ethnologique est un principe plutôt qu'une réalité. Il en résulte que tout ce qui échappe à l'effort de dénaturalisation, qui reste évident ou familier pour l'ethnologue, est souvent passé sous silence au profit de faits rendus saillants soit par leur mise à distance réussie, soit parce qu'ils surprennent d'emblée les habitudes de l'observateur. D'où une exagération de la différence culturelle, cette « exotisation » tant fustigée aujourd'hui notamment par les anthropologues originaires du tiers monde. Ils ne sont d'ailleurs pas les seuls. Pour de tout autres raisons, le même reproche est adressé à l'anthropologie traditionnelle par les scientifiques d'orientation cognitiviste (Bloch, 1999 ; Boyer, 1993). En effet, ces chercheurs partent du postulat d'une identité non seulement du cerveau en tant qu'organe mais des fonctions cognitives elles-mêmes (mémoire, inférence, émotions, etc.) ; or, l'opération de ces processus est beaucoup plus facile à mettre au jour dans les interactions et les pratiques ordinaires que dans les comportements et les énoncés « apparemment irrationnels » (Sperber, 1982b) sur lesquels se focalisent les ethnologues. Pour justifiées qu'elles soient, ces critiques du penchant pour le folklore bizarre par quoi pécherait la discipline ne doivent pas faire perdre de vue qu'une certaine forme d'exotisation - ce qu'on a pu appeler « le regard éloigné » (Lévi-Strauss, 1983) - est une nécessité méthodologique de l'anthropologie : c'est la condition à la fois pour écarter un point de vue ethnocentrique et pour produire le plus possible de ces écarts qui constituent la matière première de la discipline.

La relation anthropologique

  • 5 Parfois la distinction entre ces moments de la démarche disciplinaire est poussée jusqu'à l'opposi (...)

9Un invariant anthropologique est donc, en première approximation, une configuration récurrente dégagée par l'analyse, une régularité qui n'est ni naturelle ni empirique, et qui prend la forme d'une gamme réduite de possibilités d'actualisation. Reste à examiner les gestes scientifiques mobilisés pour dégager ces principes producteurs de régularités. À s'en tenir au discours que la discipline tient sur sa propre pratique, la recherche se décomposerait en trois types distincts d'activité : enquêter et décrire, comprendre, expliquer. À chacune de ces étapes correspondrait un label (sous)-disciplinaire (ethnographie, ethnologie, anthropologie), en fonction d'un gradient d'abstraction : ainsi, l'ethnologie se distinguerait de l'anthropologie par le fait qu'elle viserait à produire, à partir d'un comparatisme régional, des cadres d'analyse et des théories applicables à des aires culturelles ou des champs de pratiques plus ou moins vastes mais limités ; l'anthropologie, par contraste, constituerait le palier de recherche et de théorisation d'invariants de niveau très général, qu'il s'agisse de lois d'évolution des formes sociales, de conditions de possibilité de la vie en société ou de la culture, ou de modalités de représentations5 Cependant, ces différents aspects de la recherche sont dans les faits très difficiles à dissocier : toute description est implicitement comparative, et on décrit toujours en fonction d'une théorie plus ou moins consciente. La réciproque est également vraie : tous les praticiens savent que les grandes théories anthropologiques portent la marque des matériaux ethnographiques à partir desquels ils ont pris naissance et sont subtilement infléchis par eux.

10En réalité, le schéma canonique présenté ci-dessus ne reflète que partiellement, et de manière déformée, le script que suivent tacitement les ethnologues dans leur démarche scientifique. Pour le dégager, reprenons donc les choses par le début, l'enquête de terrain.

11Considérée comme la pratique emblématique de la discipline, l'enquête dite d'observation participante jouit d'un statut privilégié en ethnologie, sans que les scientifiques soient toujours capables de dire exactement pourquoi ; après tout, on pourrait se contenter d'une littérature descriptive désormais abondante, et le terrain de longue durée est une obligation de parcours relativement récente, qui s'est généralisée seulement dans les années 1930, à partir de l'enseignement de B. Malinowski. L'enquête de terrain est généralement présentée comme une nécessité méthodologique, destinée à permettre au chercheur de recenser de manière rigoureuse l'immense gamme de pratiques et de représentations qui, dans toute culture, échappent à l'exégèse explicite comme à l'observation superficielle. L'ethnologue doit ainsi mettre son corps et plus généralement sa personne au service d'un apprentissage, par expérience vécue, de dimensions culturelles qui autrement ne seraient pas prises en compte. La subjectivité du chercheur est en somme l'instrument de son métier, et c'est bien pourquoi la relation entre observateur et observé fait l'objet dans la discipline d'une telle attention critique. Ce n'est donc pas la part de subjectivité inhérente à la collecte de données qui fait la fragilité des acquis de la discipline, mais bien plutôt ce que cette part nécessaire de subjectivité véhiculerait, à l'insu du chercheur, de préjugés ethnocentriques.

  • 6 Ce qui ne veut pas dire que l'ethnologue ne puisse à l'occasion utiliser des méthodes expérimental (...)

12Cependant, l'enquête de terrain n'est pas seulement une technique particulière de connaissance : l'immersion prolongée, à la fois active et distanciée, du chercheur dans une culture posée comme distincte de la sienne est aussi et surtout un dressage de l'attention à la différence, un bain corrosif destiné à dissoudre chez lui les automatismes corporels, de perception, de pensée et d'interaction de manière à révéler un maximum d'écarts différentiels, et à lui inculquer cette attente de l'étrange comme attitude disciplinaire de base. Il s'agit donc bien d'un procès de formatage de l'individu en tant que scientifique - d'où l'importance que lui reconnaît la discipline - et pas simplement d'une méthode de collecte de données. Ces considérations éclairent les relations ambiguës qu'entretient l'ethnologie avec les sciences humaines expérimentales6 Elle s'approche de celles-ci dans la mesure où l'expérience de terrain s'assimile à une forme d'expérimentation. Toutefois, c'est le chercheur lui-même qui joue le rôle de l'instrument d'expérience, au lieu qu'il transforme son matériel d'étude en objet d'expérience. Du coup, le rapport de l'ethnologue à son objet devient unique et non reproductible, supposant ainsi à la relation expérimentale qui, elle, est en principe indépendante des termes qu'elle unit.

La construction de l'objet

13Venons-en maintenant au procès par lequel les ethnologues gèrent la variabilité qu'ils ont eux-mêmes suscitée. En théorie, le premier pas consiste à construire l'objet d'étude, à le reconnaître par le repérage de certaines régularités. Dans un premier temps, celles-ci apparaissent sous la forme de la répétition ; à ce premier niveau, contexte et comportements restent collés, sans qu'on puisse encore déterminer la variabilité intrinsèque de tel ou tel phénomène, pour l'heure encore fragmenté en une série de récurrences concomitantes. Ensuite, on passe progressivement de la répétition à la similitude ; on arrive, en d'autres termes, à reconnaître la même chose dans des contextes différents. Du coup, on commence à cerner le champ de variabilité du fait étudié (par exemple, le spectre des actualisations possibles de telle séquence rituelle), passant ainsi d'une régularité empirique (la récurrence) à une régularité plus abstraite (une forme constante) : à cette échelle, l'invariant dégagé est déjà une structure, laquelle se manifeste dans une gamme limitée de réalisations concrètes. Dans les faits, on arrive le plus souvent sur le terrain largement muni de repères de catégorisation qui permettent d'emblée de reconnaître les traits constitutifs de l'objet d'étude choisi ; ainsi, un chercheur qui viserait à élucider le système de parenté en usage dans tel groupe sait d'avance qu'il doit cibler son enquête sur les formes de mariage, la mémoire généalogique, les normes de résidence, les usages terminologiques, les attitudes entre parents reconnus, etc., car il sait que toutes ces dimensions appartiennent à l'ensemble système de parenté. Par ailleurs, le phénomène étudié, quelle que soit son échelle, se définit par sa spécificité différentielle ; or ces écarts constitutifs ne prennent relief qu'insérés dans des paradigmes qui fonctionnent comme principe d'ordre : un système de parenté n'existe que par le fait qu'il s'inscrit dans telle catégorie de phénomènes et pas dans d'autres ; et telle composante du système lui-même ne fait sens que par rapport à d'autres réalisations possibles (dans le champ de la résidence, par exemple, l'uxorilocalité s'oppose ainsi à la virilocalité, à l'avunculocalité, à la néolocalité, etc.). Ainsi, la recherche de facteurs limitant la variabilité passe toujours par un mouvement de réduction consistant à aménager un paquet de comportements pour en faire une variante au sein d'un ensemble plus large. Ce mouvement est identique quelle que soit l'échelle du phénomène considéré, et quel que soit le niveau d'abstraction où l'on se situe : au plan ethnographique, la variante sera une société ou une portion d'une culture, ou encore une série de pratiques ; au niveau ethnologique, il s'agira de faire un paquet d'un ensemble de cultures locales, ou d'un ensemble de pratiques voisines, pour en dégager les traits communs, implicitement contrastés à des ensembles de même nature ailleurs, donc là encore d'en faire une variante par rapport à un ensemble d'un niveau d'abstraction supérieur. Par conséquent, la mise en variante procède toujours par comparaison, mais dans l'étape de reconnaissance d'objet celle-ci reste implicite ; une fois l'objet constitué comme variante, en revanche, la comparaison devient explicite, car il faut bien sûr justifier et légitimer à la fois la variante dégagée et l'ensemble par rapport auquel elle se définit.

14C'est dire que le travail effectué au niveau de la mise en variante est tout à fait central, car il suppose un tri, dans le fouillis de ce qui est donné par l'observation et l'expérience, entre les éléments jugés pertinents pour la définition de l'objet d'étude et ceux jugés secondaires et inutiles à décrire. Il constitue de ce fait un terrain de contestation permanent, l'arène où se déroule l'essentiel des controverses scientifiques qui font l'ordinaire du métier : ainsi, tel qui croit avoir établi que le système de parenté des X ressortit à ou constitue une variante du type dit dravidien se verra reprocher par tel autre collègue, familier des mêmes matériaux, de n'avoir pas pris en compte une série de faits qui contredisent l'affiliation dravidienne, et fait au contraire apparaître le système décrit comme une variante du système dit iroquois. Ce type de dispute ne remet pas en cause la nature de l'ensemble auquel on rapporte la variante ; il porte simplement sur le type de relation postulée entre ensemble et variante, ou sur l'usage de la boîte à outils qui va avec le principe d'invariance proposé.

  • 7 Donnons un exemple de ce cas. On pensait au début du XXe siècle, à la suite des travaux de Morgan (...)

15Dans certains cas, toutefois, la nature de la variante élaborée au cours de la recherche oblige à réaménager l'invariant auquel elle était censée renvoyer, soit parce que le fait considéré ne résiste pas assez à une mise en variante admissible - l'ensemble de rattachement est trop accommodant pour être utile7-, soit parce qu'il y résiste trop : l'objet forme une singularité au regard des critères d'admission habituellement utilisés pour affilier un fait à un paradigme donné. Dans la perspective structuraliste, cette résistance à la transmutation en variante peut être rentabilisée : elle permet en effet de marquer les limites de la variabilité intrinsèque d'une structure. Dans d'autres cas, en revanche, elle sape les fondements de l'invariant auquel on essaie de la rattacher, et ruine éventuellement sa validité ; on dira alors de cet invariant qu'il est issu d'un procès d'abstraction erroné ou mal mené. La question du totémisme - devenu un lieu de querelles byzantines sur les traits empiriques qui permettaient de considérer comme totémique tel ou tel type de comportement, et repris par Lévi-Strauss (1962) sur la base d'un invariant construit de manière entièrement différente - offre un exemple bien connu de ces entreprises de réarrangement. Nous atteignons là le niveau où s'opèrent les clivages d'écoles, les querelles majeures relatives aux critères de légitimité des invariants et à la bonne manière de les dégager.

Typologie des invariants

16Ces considérations nous amènent à examiner de plus près la nature et les mécanismes de constitution de ces principes d'invariance à l'aune desquels on change un fait en variante. Cette opération consiste, nous l'avons vu, à dégager une forme spécifique, à partir de l'analyse de traits différentiels internes (l'objet déplacé d'un contexte à l'autre présente telle régularité) et externes (des écarts distinguent cet objet-là d'un autre). Bref, changer un domaine de variabilité en variante, c'est en bâtir un modèle. Toutefois, ce procès ne peut s'effectuer que par référence à un invariant, un paradigme servant d'étalon : mise en variante et option d'invariant vont donc de pair et s'impliquent mutuellement. Or, les principes d'invariance engagent à des choix de méthode et, au-delà, à des décisions sur leur statut ontologique ; car plus on monte en généralité, plus l'invariant sélectionné se convertit aussi en principe d'explication du fait étudié. Ils relèvent d'un large éventail, qui va des niveaux d'évolution des rapports de production à la personnalité de base, en passant par la notion de groupe de transformation, les contraintes d'homéostasie et d'adaptation au milieu, ou les valeurs et modèles culturels, sous plusieurs variantes : idéologies dans une perspective holiste, ethos et eidos dans une perspective culturaliste, grammaire culturelle (système qui régit l'ensemble des compétences dont on a besoin pour fonctionner dans une culture donnée) telle que l'imaginaient les approches ethno-scientifiques, etc. Cela dit, les invariants couramment invoqués en anthropologie peuvent se ramener en dernière instance à l'un de trois dispositifs possibles : une forme-type, une structure (ou une machine structurante), un appareillage de contraintes. La différence entre ces dispositifs prend sa source dans la définition qu'on se donne de la notion de structure.

17Si l'on envisage celle-ci comme simple label descriptif d'un objet empirique de caractère systématique, on postule du même coup que l'ordre structurel est inhérent à l'objet donné, lequel offre un caractère de systématicité parce qu'il serait, par exemple, de même nature qu'un organisme (on reconnaît là un postulat du fonctionnalisme classique). Dans ce cas, la structure est dégagée par induction, en dressant une typologie des relations qui constituent l'objet, en fonction de leurs ressemblances. C'est la démarche généralement utilisée pour construire ou dégager (si l'on est réaliste) des formes-types. Celles-ci sont bien sûr des catégories typologiques ; il peut s'agir de sortes de morphologie sociale (e. g., société dualiste ou société à organisation lignagère), de types de formes de vie sociale en fonction d'un schéma évolutionniste plus ou moins explicite (e. g., stade du matriarcat, tribu), de types de pratiques (le rituel, la culture sur brûlis, etc.) ou de dispositions mentales (la croyance). Avec ce genre de principe d'invariance, le jeu consiste à classer l'objet d'étude et ce faisant à tester la capacité de l'invariant à accommoder le phénomène considéré. Corollairement, le formatage de l'objet - c'est-à-dire le tri entre ce qui est pertinent pour sa définition et ce qui ne l'est pas - est guidé par un critère d'adéquation à un type donné. Là, il est clair que le rapport invariant/variabilité s'établit en fonction d'un gradient de prototypicalité. Si l'on prend l'exemple de la bande, une forme-type définie par une combinaison spécifique d'organisation sociale simple et égalitaire et de modes de rapport au milieu déterminés par une économie de chasse-cueillette, les Bushmen du Kalahari s'y retrouveront parfaitement ; en revanche, les sociétés de la côte nord-ouest de l'Amérique, qui sont certes chasseurs-cueilleurs mais ont par ailleurs une organisation sociale très complexe et fortement hiérarchisée, correspondent beaucoup moins bien au type bande ; par analogie avec la théorie des prototypes (Rosch, 1973), ils sont comme des pingouins par rapport à ces rouges-gorges que seraient les Bushmen. On retombe là sur le problème de la singularité, et on voit bien dans ce cas comment le contre-exemple oblige à un réarrangement de l'invariant.

18Autre principe d'invariance invoqué en anthropologie, quoique d'usage moins courant que la forme-type, l'appareillage de contraintes. Le matérialisme écologique et l'anthropologie cognitive offrent de bons exemples de cette sorte d'invariant. Pour la première école, le milieu naturel dans lequel s'insère une culture non seulement impose des limites aux formes qu'elle prend (e. g., telle forme sociale sera exclue parce qu'elle suppose une densité démographique incompatible avec les ressources offertes) mais les explique de surcroît : ainsi, on rendra compte de tabous alimentaires apparemment gratuits en montrant que ces pratiques remplissent une fonction adaptative et contribuent ainsi à assurer la survie de la société considérée. Pour la seconde école, les contraintes présumées sont d'ordre psychologique : il existerait des dispositifs innés qui imposent des contraintes sur les processus d'apprentissage et plus généralement de transmission de la culture, étant entendu que celle-ci ne se communique pas, notamment d'une génération à l'autre, par osmose automatique (comme on l'a longtemps paresseusement admis), et qu'elle n'est pas uniformément distribuée au sein d'une population. Or, s'il y a des contraintes sur la transmission, il y a des limites à la variabilité, d'où les régularités observées par les ethnologues. L'objectif de l'anthropologie d'orientation cognitive est donc de découvrir ce qui rend des phénomènes culturels plus ou moins épidémiques (Sperber, 1994), en fonction de leur saillance cognitive, et d'explorer les mécanismes en jeu dans la fixation des traditions et dans les processus d'inférence et de mémorisation qui leur sont associés. On voit qu'ici aussi les invariants postulés sont clairement renvoyés à une autre discipline, la psychologie en l'occurrence, le travail spécifique de l'anthropologie étant de mettre au jour les implications des ces invariants pour une analyse rigoureuse des phénomènes culturels. Cela dit, il faut bien reconnaître que les processus cognitifs qui intéressent l'anthropologie - ce qu'on appelait autrefois les fonctions supérieures - sont pour l'instant parmi les moins bien connus en psychologie, et ceux dont la caractérisation demeure la plus controversée (Boyer, 2000). En résumé, dans les deux cas que nous venons d'évoquer, il s'agit de montrer comment l'effet causal attribué à l'invariant détermine les caractéristiques de l'objet d'étude. Le problème commun à ces approches est que, si elles parviennent, avec plus ou moins de succès, à cerner des impossibilités, des conditions négatives, elles ne réussissent guère à expliquer autrement que par des facteurs contingents la variabilité des actualisations possibles : on sait bien qu'à un environnement identique peuvent correspondre des formations culturelles divergentes ; en tant que représentations, les fantômes partagent certes des traits communs d'ordre cognitif (Boyer, 1994), n'empêche qu'un fantôme jivaro n'a pas du tout la même apparence qu'un fantôme écossais, etc.

19La grande force des invariants de type structural, par contraste, est d'intégrer pleinement la variabilité et même de s'en nourrir. Dans la perspective ouverte par Lévi-Strauss, la structure est conçue non plus comme un terme descriptif appliqué à une forme dégagée par induction, mais plutôt comme un outil heuristique ; elle est l'hypothèse rendant compte du caractère systématique qu'on décèle dans l'objet d'étude, non pas en fonction de ressemblances entre les rapports qui le constituent, mais en vertu des écarts qu'on y détecte. L'objet devient ainsi une famille de différences, tandis que la structure est la syntaxe modélisable de l'ensemble des transformations que peuvent subir les rapports différentiels constitutifs de l'objet. Prise en ce sens, la structure est un artefact qui fonctionne comme une clé dans une serrure. Loin d'être du type gradient de prototypicalité, le rapport invariant/variabilité est de l'ordre du tout ou rien : ce qui ne varie pas de manière ordonnée sort de la structure et en constitue ipso facto la limite.

20Cette manière d'appréhender la structure explique pourquoi l'approche structuraliste est la seule méthode d'analyse anthropologique à faire un usage non trivial de la notion de modèle et à produire, dans certains domaines restreints - notamment celui de la parenté - des objets capables de prendre une forme mathématique, soit algébrique soit topologique (e. g., Weil, 1949 ; Petitot, 1988 ; Tjon Sie Fat, 1990). L'importance accordée à ces essais de formalisation reste toutefois marginale : en effet, ils n'ajoutent pas grand-chose à ce qui peut être dit selon les canons d'écriture propres à la discipline, même si on leur reconnaît une vertu de clarification. De façon plus générale, il faut reconnaître que les modèles structuraux (et a fortiori les modèles évoqués à propos de formes-types ou de systèmes de contraintes) restent faibles au regard des formes de modélisation élaborées et utilisées dans les disciplines exactes. Plusieurs raisons à cela : le nombre de paramètres en jeu, les difficultés d'identification et de classement de ces paramètres et des objets qu'ils servent à définir (Izard, 2000), enfin le caractère non reproductible de la relation expérimentale entre observateur et observé. Intervient aussi une ambiguïté inhérente au structuralisme, oscillant entre deux conceptions divergentes des notions de structure et d'invariant : l'une qui définit la structure comme un modèle, l'autre qui tient la structure pour une propriété du réel susceptible de s'exprimer dans un modèle - une méta-structure - mais non réductible à lui. Dans cette dernière optique, le terme d'invariant désigne un universel structural, par exemple l'utilisation de la différence des sexes comme matrice de l'opposition conceptuelle entre l'identité et la différence, et du même coup comme source des logiques de cumul ou de non-conjonction de ces qualités sous-jacentes aux règles de parenté observées dans une société (Héritier, 1981 ; 1996). Un autre problème du structuralisme, bien connu, est que le paquet d'écarts qu'est devenu le phénomène étudié n'a lui-même de sens que par la manière dont il varie dans un paquet d'ordre supérieur, et ainsi de suite, dans une sorte d'emballement de la machine à produire de la variation, de telle sorte que la redescente vers les discontinuités offertes à l'expérience et appréhendées comme naturelles devient très difficile sans le recours à des facteurs extrinsèques (tels que la contingence historique). Le structuralisme lévi-straussien, en bref, est un formidable outil pour déconstruire les objets sensibles et faire jouer dans tous les sens les rapports qui les constituent, mais il est si puissant qu'il aplatit les données et ne ménage guère de place à l'appréhension de différences d'ordre qualitatif. Cela explique que l'un des enjeux importants pour l'anthropologie présente est de rendre l'approche structuraliste plus fine, d'une part en travaillant sur la distinction entre rapport binaire d'opposition conceptuelle (du type chaud/froid, haut/bas, etc.) et relation entre sujets (quel que soit leur statut ontologique), d'autre part en concevant la structure comme une matrice de procès - un dispositif générateur - plutôt qu'une combinatoire de formes.

21Il reste à souligner que la plupart des productions anthropologiques mélangent à des degrés divers ces trois grandes classes d'invariants, de même qu'ils combinent toujours démarche inductive et démarche hypothético-déductive. Ainsi, tel ethnologue analysera une catégorie de pratiques en termes de structure, tout en décrivant la société au sein de laquelle ces pratiques ont cours en termes de forme-type (« les XX sont des chasseurs-cueilleurs, etc. »). Utilisées en guise de raccourcis descriptifs, ces caractérisations par formes-types restent de fait très courantes dans la discipline, bien que l'appareillage théorique fonctionnaliste et/ou évolutionniste qui encadrait ces artefacts typologiques n'ait plus cours aujourd'hui. Par ailleurs, la prépondérance de l'un ou l'autre principe d'invariance dépend aussi du niveau de l'analyse : l'ethnographie descriptive fait un large usage des catégories typologiques, tandis que l'ethnologie et a fortiori l'anthropologie font plutôt appel à des invariants structuraux ou des systèmes de contraintes. C'est en définitive le poids relatif donné à tel ou tel principe d'invariance qui détermine la courbure théorique d'un projet de recherche.

Bibliographie

Références bibliographiques

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Notes

1 De ce point de vue, anthropologie et sociologie sont évidemment très proches, puisqu'elles privilégient également la pratique du décentrement du regard et la vigilance critique quant au bien-fondé du point de vue adopté. Leur différence tiendrait à ce que la critique réflexive sociologique s'exerce traditionnellement dans le cadre d'une enceinte sociale ou culturelle partiellement commune à l'observateur et à l'observé. Elle se fonde ainsi sur la présomption d'une relation préexistante entre observateur et observé, le travail consistant à se débarrasser du poids de préjugés et d'idées reçues inhérents à sa position d'acteur dans cette relation pour la contempler d'en haut sans pour autant en sortir complètement. La distance entre sujet observant et sujet observé n'est donc pas la même que celle en jeu dans la relation ethnologique. Cela dit, cette différence est affaire de degré plutôt que de nature ; dans les faits les deux disciplines se chevauchent largement.

2 On a abondamment glosé sur et critiqué cette opposition, en raison de la coupure absolue qu'elle paraît instaurer entre le biologique et le culturel, entre les humains, seuls possesseurs de culture, et les autres espèces. Elle garde pourtant toute sa pertinence si l'on prend soin de dissocier la notion de nature de tout réfèrent empirique, en clair si l'on s'abstient d'assimiler nature à objet des sciences naturelles ; dans cette perspective, nature désigne simplement un régime de variabilité et d'invariance différent de celui qui définit la culture.

3 Le terme d'adscription renvoie à l'identité comme procès d'affiliation ; c'est l'identité revendiquée par les membres d'un groupe. L'ascription désigne l'identification ou catégorisation par autrui des membres d'un groupe.

4 Notons-le au passage, c'est pour des raisons analogues - un traitement inadéquat du point de vue épistémologique du rapport entre l'observateur et l'observé - que l'ethnologie contemporaine manifeste une méfiance certaine à l'égard des archétypes, si l'on entend par là des universaux symboliques, c'est-à-dire des représentations matricielles à contenu sémantique, du type de celles postulées par C. G. Jung ou M. Eliade. Certes, il est admis que ces archétypes se manifestent sous des formes culturellement variables, et dans cette mesure, ils constituent une variété légitime d'invariants. En même temps, ils posent un problème méthodologique insoluble : comment démêler, dans la charge sémantique attribuée à ces figures mentales, la part qu'y met l'observateur ? Si tel archétype présumé se retrouve partout, n'est-ce pas parce qu'on l'y a mis d'avance ? Tant qu'elle ne s'assortit pas d'une solution à cette aporie méthodologique, la quête d'archétypes, au sens défini ci-dessus, ne peut bénéficier d'un réel droit de cité dans la discipline.

5 Parfois la distinction entre ces moments de la démarche disciplinaire est poussée jusqu'à l'opposition. Ainsi, Radcliffe-Brown (1952) proposait de distinguer l'ethnographie, science purement descriptive et sans visée comparative, analogue à l'histoire, de l'anthropologie, science nomothétique et comparative vouée à dégager des lois ; dans une tout autre perspective, Sperber (1982a) a ressuscité cette antinomie, en divorçant l'ethnographie, entreprise de description et de compréhension, discipline herméneutique, de l'anthropologie, science naturelle visant à mettre au jour les facteurs psychologique qui imposeraient des contraintes à la variabilité culturelle.

6 Ce qui ne veut pas dire que l'ethnologue ne puisse à l'occasion utiliser des méthodes expérimentales, comme les chercheurs d'orientation cognitiviste commencent d'ailleurs à le faire. Reste qu'à l'heure actuelle les anthropologues ne sont pas du tout formés à utiliser des protocoles expérimentaux, et c'est l'une des raisons qui expliquent les difficultés de collaboration entre ethnologues et psychologues, ainsi que le développement encore limité de l'anthropologie dite cognitive.

7 Donnons un exemple de ce cas. On pensait au début du XXe siècle, à la suite des travaux de Morgan (1871), que les terminologies de parenté se divisaient en deux grandes classes seulement, les systèmes dits classificatoires et ceux dits descriptifs. Cependant, on s'est aperçu assez rapidement que l'immense majorité des nomenclatures relevées de par le monde appartenaient à la catégorie classificatoire, dont l'utilité, dès lors, s'avérait douteuse. En prenant en compte alors des aspects qui n'avaient pas été jugés, initialement, pertinents pour la construction de l'invariant (en l'occurrence, la manière dont on classait les germains puis les issus de germains des parents), le fourre-tout qu'était devenue la classe des systèmes classificatoires a éclaté en une série d'ensembles plus discriminants.

Auteur

Anne-Christine Taylor est chargée de recherche au CNRS, Équipe de recherche en ethnologie amérindienne, EREA-UPR 324, Villejuif

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2002

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