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De chair et de pierre

 | 
Charles Illouz

Introduction

Texte intégral

1. Carte Nouvelle-Calédonie – Vanuatu.

1. Carte Nouvelle-Calédonie – Vanuatu.
  • 1 « D’où vient ce savoir si flou, se demande Marcel Détienne, que le même mot, celui de mythologie, d (...)

1Assurément, les « mythes » sont des provocations. Provocations pour leurs auditeurs « naturels », qui affrontent patiemment les versions provisoires et multiples, pour leurs scribes étrangers, indiscrets et pressés, venus vaincre le Sphinx... « La division du travail impose sa contrainte : les autochtones chantent, récitent, racontent ; et les ethnographes, comme le prescrit leur nom, écrivent, prennent des notes, enregistrent, archivent. [...] Aux indigènes, l’écoute primitive, les émotions intenses, la plénitude de la connaissance ; nous restent les livres... (Détienne 1981 : 230)1 »

2Provoqués en mythologie singulière, les anthropologues défendent des positions. Sur le terrain mélanésien, des archipels de la Nouvelle-Calédonie et des îles Loyauté notamment, des corpus mythologiques minutieusement élaborés sont le plus souvent venus illustrer des exposés détaillés d’institutions ou de pratiques ou appuyer des reconstitutions historiques. Il semble ainsi que les mythes, de par leur obscurité même, aient été chargés de vérifier les hypothèses les plus variées qui soient. Maurice Leenhardt (1930, 1947), par exemple, pense y trouver cette « signification première oubliée » qui met en lumière « l’homme en son authenticité » (do kamo) :

Ce terme [mythe] est chargé chez nous d’une lourde histoire, au cours de laquelle la signification première a été altérée et quasiment oubliée. Mais peut-on hésiter à lui rendre celle-ci lorsqu’on surprend le mythe comme il arrive dans le monde primitif, exerçant sa pleine fonction, en cette fraîcheur où tout en lui vibre encore de l’événement ou de l’émoi qui l’ont fait naître ? (Leenhardt 1947 : 43).

3Jean Guiart (1963, 1966, 1985), disciple avoué de Leenhardt, adopte un point de vue beaucoup plus prosaïque :

Ce que nous appelons mythe, émaillé de noms de personnes, de groupes et de lieux jusqu’à la monotonie, représente entre autres un document de tenure foncière, un énoncé des droits d’occupation et d’usage auquel prétendait le groupe propriétaire de la variante recueillie (Guiart 1985 : 88).

4Marie-Joseph Dubois, collecteur infatigable des Mythes et traditions de Maré (1975), ouvert à tous les registres d’interprétation des récits, s’est particulièrement attaché à dégager les indices multiples, corrélés à l’information ethnographique renouvelée vingt-cinq années durant, qui permettaient de reconstituer l’histoire du peuplement de l’île et celle des fondations des chefferies.

  • 2 La contribution d’Alban Bensa au travail commun entrepris avec le linguiste Jean-Claude Rivierre po (...)
  • 3 L’orthographe de ce mot semble en soi traduire la volonté de dépasser l’opposition Blancs/Canaques, (...)

5Ces différentes approches, liées à des projets théoriques pour lesquels le mythe constituait un argument particulier, ne présentaient pas de procédures de lecture et d’analyse visant à saisir le récit mythique comme objet spécifiquement produit, constitué selon des propriétés internes (stylistiques) autant qu’externes (conditions sociales de production et d’énonciation). Ce dernier aspect a particulièrement retenu l’attention d’Alban Bensa ces vingt dernières années (Bensa & Rivierre 1982, 1988). Cet auteur a récemment réaffirmé les orientations de ses analyses, dénonçant dans le même temps les avatars d’une anthropologie structuraliste profondément ignorante des instances historiques et politiques qui déterminent toute production de discours (Bensa 1995, 1996). Ses analyses, visant chaque fois à souligner la « portée pratique » des récits (Bensa & Rivierre 1988 : 264) et les enjeux liés à leur énonciation par des narrateurs identifiés, illustrent cette position théorique à partir de mythes cèmuhî et paicî du centre-nord de la Grande Terre calédonienne2. Le statut que cet auteur assigne aux mythes et le partage théorique qui y répond commandent des préalables à l’analyse du mythe kanak3 que je proposerai :

Les récits que les anthropologues se sont plu à appeler « mythes », en deçà des méditations transculturelles qu’ils peuvent inspirer, participent de façon tout à fait pragmatique d’une micro-histoire sociale connue du narrateur et de ses auditeurs. [...] Cette dimension interactive et communicante du « mythe » donne accès à son intelligence et à ses fonctions immédiates (Je souligne. Bensa 1996 : 48).

6L’auteur reprend maintes fois l’idée que le ·· mythe » – en ses « fonctions immédiates »-, dans ses occurrences traditionnelles ou plus actuelles, constitue une sorte de manifeste politique. Sur le terrain néo-calédonien, une telle perspective finaliste – le seul horizon réel que feraient apparaître les conditions politiques d’énonciation du mythe – ne semble pas avoir suscité de critique théorique particulière ; elle offre pourtant amplement matière à controverse. Cette approche, en effet, le plus souvent en contradiction avec les appuis théoriques qu’elle recherche – la sociologie de Bourdieu notamment—, conduit l’auteur à ignorer sans cesse les formes spécifiques du genre, les rapports sémantiques étroitement élaborés dans l’ordre d’un discours promis et soumis en tant que tel à l’appréciation publique. Sans doute faut-il s’être souvent penché sur les pratiques de production mythologique de la région pour souhaiter reprendre une question déjà longuement débattue sur d’autres terrains.

7Bensa soutient que l’énonciation du mythe offre l’occasion d’une affirmation ou réaffirmation d’avantages politiques dont le caractère impérieux rend insignifiante toute tentative de faire porter l’attention sur les singularités de la fiction ou sur les propriétés stylistiques de l’énoncé. Il procède ainsi à la liquidation pure et simple d’un niveau de communication qui affleure dans la fiction sous des formes fragmentaires et dont l’unité discursive intelligible demande à être reconstituée. La pertinence scientifique revendiquée exclusivement pour une telle « anthropologie critique » (Bensa 1996) souligne, s’il le fallait, une filiation doctrinale fonctionnaliste. Ce faisant, l’auteur propose une sorte de panacée théorique qui permet le traitement interprétatif de tous les récits et de toutes les productions symboliques. Qu’il s’agisse d’« affirmer la prééminence du clan Nädù sur ses partenaires Görötü » (Bensa & Rivierre 1988 : 274) ou de la volonté des chefs « étrangers » de « se ranger progressivement dans la catégorie des autochtones » (Bensa 1995 : 37-38), le texte est fondamentalement pré-texte, instrument d’un narrateur habile et rusé, expert en « stratégie ».

8Nombre de discours, il est vrai, tenus lors d’occasions cérémonielles (mariages, deuils, prestations diverses), développent, dans le registre de la proclamation ostentatoire, les aspects particuliers d’une autorité qu’on ne souffrirait pas de voir contester ou négliger. Pourquoi alors des orateurs, tatillons sur les prérogatives de leurs rangs et leurs prétentions statutaires, s’embarrasseraient-ils de « mythologiser » leur point de vue ? Parce que ainsi, dit Bensa, « les relations conflictuelles sont euphémisées par des métaphores convenues qui, tout en faisant mouche, conservent une ambiguïté suffisante pour que le jeu des interprétations reste ouvert » (Bensa & Rivierre 1988 : 266). S’il est difficile de voir comment « des métaphores convenues » peuvent « conserver une ambiguïté », il demeure assez clair qu’il s’agit de « faire mouche », c’est-à-dire d’atteindre un but, de viser un effet productif. L’euphémisation des énoncés consiste donc, de ce point de vue, à dissimuler autant que faire se peut, mais en toute duplicité, l’intention effective, la quête lucide d’un intérêt identifié sans ambiguïté. Bensa soutient que le mytho-stratège mobilise tout son savoir et son habileté calculatrice pour la conquête d’un avantage concret qu’il pourra d’une certaine façon étreindre quand il l’aura atteint. L’aménagement rhétorique d’« une ambiguïté suffisante » chercherait en somme à abaisser la garde de l’adversaire, alors même que le titulaire-énonciateur du récit poursuit un but explicite pour lui, pour les siens et le parti qu’il cherche éventuellement à se rallier. Faux prétexte à ménager les susceptibilités, l’euphémisation permet d’avancer masqué pour mieux décocher, « faire mouche », et garder l’avantage quelle que soit la riposte – dans « le jeu [ouvert] des interprétations » – sur laquelle le fin mytho-stratège pourra éventuellement anticiper.

9La conception d’une telle intentionnalité comme fondement de la prise de parole, fût-elle « euphémisée », se situe à l’opposé de celle que propose Pierre Bourdieu auquel Bensa emprunte pourtant le concept d’euphémisme.

On ne peut rendre compte de toutes les conduites doubles, sans duplicité, de l’économie des échanges symboliques, qu’à condition d’abandonner la théorie de l’action comme produit d’une conscience intentionnelle, d’un projet explicite, d’une intention explicite et orientée vers une fin explicitement posée (celle que dégage l’analyse objective de l’échange notamment). La théorie de l’action que je propose (avec la notion d’habitus) revient à dire que la plupart des actions humaines ont pour principe tout à fait autre chose que l’intention, c’est-à-dire des dispositions acquises qui font que l’action peut et doit être interprétée comme orientée vers telle ou telle fin sans que l’on puisse poser pour autant qu’elle a eu pour principe la visée consciente de cette fin [...].
Ainsi, l’échange de dons (ou de femmes, de services, etc.), conçu comme paradigme de l’économie des biens symboliques, s’oppose au donnant de l’économie économique en tant qu’il a pour principe non un sujet calculateur mais un agent socialement prédisposé à entrer, sans intention ni calcul, dans le jeu de l’échange. C’est à ce titre qu’il ignore ou dénie sa vérité objective d’échange économique. On peut en voir une autre attestation dans le fait que, dans cette économie, ou bien on laisse l’intérêt économique à l’état implicite, ou bien, si on l’énonce, c’est par des euphémismes, c’est-à-dire dans un langage de dénégation. L’euphémisme est ce qui permet de dire tout en disant qu’on ne dit pas ; ce qui permet de nommer l’innommable, c’est-à-dire dans une économie des biens symboliques, l’économique, au sens ordinaire du terme, le donnant-donnant (Bourdieu 1994 : 183-184).

10L’euphémisation, selon Bourdieu, la prétérition, n’est même pas une intention de discrétion, c’est une « dénégation » de l’intérêt, alors même que l’on sait que l’intérêt ne peut pas ne pas exister. Une partie de la science du repreneur de mythes consiste précisément à réduire dans son propos l’avantage – en nature, si l’on peut dire – dont il lui serait, d’un strict point de vue opportuniste, loisible de profiter. Appliquée à l’échange de biens symboliques, que sont les échanges de propos mythiques, une théorie du profit conduit à considérer toute l’activité des échanges, de biens ou de paroles, dans le champ autonome du politique.

11On ne peut manquer de noter combien le refus de se placer sur un plan qui permettrait d’envisager les relations internes qui configurent le récit en tant que tel conduit l’auteur à renforcer l’univocité de sa compréhension au prix de contradictions dans les termes. Ainsi l’euphémisme, qui justifiait l’emploi des métaphores, peut tout aussi bien se voir remplacer par son contraire, « une rhétorique de l’exagération » :

  • 4 « Facture » présentée de façon fort sommaire : « Nous retrouvons ici le système d’images qui, dans (...)
  • 5 Je souligne et remarque la communauté de pensée avec Malinowski : « Nous avons également indiqué qu (...)

Une rhétorique de l’exagération permet au narrateur de faire de son ancêtre celui de l’humanité entière et, par là, d’asseoir sa position de fondateur du clan ou du terroir. La simple prise de parole pour raconter l’apparition du monde, la facture du texte4 et le jeu d’images qu’il déploie mettent en système des allusions qui courent toutes vers un seul et même but5 : dire le droit du lignage au statut de maître de la terre et, à travers cette prise de parole, s’efforcer de l’imposer (Bensa 1996 : 47).

  • 6 Il oppose ainsi au principe de Lévi-Strauss de « ne rien expliquer du mythe que par le mythe » (cit (...)
  • 7 L’emploi de ce terme, qui désigne les tropes les plus divers, vise à souligner les ruptures d’intel (...)
  • 8 Cela prend parfois la forme de choses aussi surprenantes que celle-ci : « Le mythe évoque ainsi à l (...)
  • 9 En l’occurrence un faux-manguier dont sont issus des groupes d’humains disperses dans les vallées d (...)
  • 10 Souligné par Bensa, qui ajoute et souligne encore : « Ce rapt est prolongé par une annexion des pui (...)
  • 11 « [...] le faux-manguier est 1’“emblème” de lignages Garaatü [. . .]. Or, pour effacer cette “image (...)

12Assignant ainsi aux « symboles » et aux « totems » la place euphémique ou exagérée qui leur reviendrait, l’auteur détourne sans autre forme de procès son regard de ces choses pour considérer et surévaluer d’autres dimensions du récit6. Qu’il en vienne parfois à évoquer ces fâcheux « symboles7 », ceux-ci sont alors objets de revendication et d’appropriation chargés d’exprimer à nouveau la prérogative, la préséance, l’affirmation vindicative d’antériorité8 : « Dans le mythe, véritable système métaphorique d’agression, le rapt de ces symboles9 équivaut à une volonté de mainmise du groupe des fondateurs sur la descendance d’un clan encombrant10. » D’un côté donc des « totems » et des « symboles », qui deviennent tantôt des « images » tantôt des « emblèmes11 », de l’autre une raison supérieure, qui a pouvoir de racheter de telles productions symboliques sibyllines, par la pétition politique qui est censée les accompagner, par le taux revendicatif dont elles sont créditées... L’argument est fonctionnaliste, et relève particulièrement du fétichisme politique. L’auteur l’affirme d’ailleurs textuellement :

  • 12 Idem : 286 ; Je souligne. Consignes d’ailleurs avaient été prises au tout début de la recherche : « (...)

Au moyen de récits, chaque clan, voire chaque lignage particulier, revendique une place dans la « chefferie » [...] On assiste ainsi [...] à une sorte de compétition par mythe interposé entre les différents clans12.

13Cette compréhension, qui pour s’imposer impose d’expurger, voire d’expulser le signifiant, fait du mythe la rhétorique spécieuse de l’intérêt personnel immédiat. Marshall Sahlins remarquait :

  • 13 Sahlins 1980 : 102. Sahlins livre synthétiquement sa critique du fonctionnalisme de Malinowski – qu (...)

Le fonctionnalisme utilitaire est un refus fonctionnel d’envisager le contenu et les relations internes de l’objet culturel. Le contenu n’est pris en compte que pour son effet instrumental, et sa logique interne est ainsi présentée comme son utilité externe. L’explication fonctionnaliste est une sorte de marché conclu avec la réalité ethnographique, par lequel le contenu est échangé contre une « compréhension »13.

  • 14 Ainsi, Le Petit Chaperon rouge, par exemple, dans sa « portée pratique », « sert » à faire dormir l (...)
  • 15 Surdétermination que l’auteur voudrait imputer aux Kanak eux-mêmes (Bensa & Rivierre 1988 : 289).

14Il ne s’agit toutefois pas d’affirmer que les mythes ne « servent » pas à proclamer ou à revendiquer une position ou un statut social. Les mythes, comme d’autres productions culturelles, « servent » à ce qu’on veut bien qu’ils « servent »14. Il n’est pas impossible qu’un « mythe fondateur » ait le pouvoir de « redorer le blason » d’une famille ou d’un clan, qu’il puisse être évoqué selon les circonstances pour rappeler et renforcer la légitimité d’une position. En venir néanmoins à surdéterminer15 cette dimension – que Bensa prétend être du « politique » dans « l’interlocution » –, c’est occulter ce par quoi le récit se manifeste immédiatement, ce qui le constitue comme fait de langue et comme jeu, c’est le vider de sa substance plastique pour l’écraser sous la presse idéologique... L’auteur résume donc sa théorie de la « stratégie-théorie » dans un entretien avec Pierre Bourdieu de la façon suivante :

L’objet d’étude paraît ainsi souvent se désagréger en autant de théories que de stratégies individuelles, tandis que les pratiques collectives visibles semblent considérablement réduites. Chaque informateur joue un coup théorique et pratique qui lui est propre, et dont la logique ne devient claire qu’après un long examen. Il ne faudrait pas croire pour autant que nous soyons en présence d’univers social sans règles. Simplement la pratique des règles passe par une stratégie-théorie qui oriente et réinterprète les règles, les principes, les valeurs à l’avantage de son auteur. Les principes existent, mais en quelque sorte comme des contraintes minimales. Et ils n’excluent en rien les stratégies de bluff (Bensa 1995 : 262-263).

15On comprend alors qu’en interlocuteur attentif, soucieux de récapituler les traits typiques qu’on lui a décrits, Pierre Bourdieu restitue ce qu’il comprend de la société kanak de la manière suivante :

[...] l’enjeu des stratégies d’accumulation est le capital symbolique, c’est-à-dire un « bien » qui existe essentiellement dans l’idée, la représentation que les autres en ont. Il en résulte qu’une extraordinaire liberté est laissée aux stratégies de bluff, voire d’imposture, et aussi de diffamation. Le bluff marche d’autant mieux qu’il y a moins d’objectivation du capital dans des biens matériels, visibles, tangibles [...] ou dans des institutions, comme les titres de noblesse, scolaires, etc. Ce qu’il y a de commun au jeu canaque et au jeu intellectuel, c’est peut-être le faible degré d’objectivation du capital et, du même coup, la grande liberté laissée au « jeu », à la stratégie, à toutes sortes de coups (idem : 264-265).

  • 16 Bourdieu semble tenir cela pour acquis (Bourdieu 1980 : 200). Pour un autre point de vue, voir Mars (...)
  • 17 La notion de « capital symbolique », que Bourdieu dégage dans une théorie de la genèse de l’État, n (...)

16La formulation laudative dissimule pourtant difficilement l’inadéquation de la comparaison : d’un côté un « jeu canaque », c’est-à-dire un jeu entrepris par les ressortissants d’une société particulière, d’un autre côté un « jeu intellectuel », c’est-à-dire un jeu entrepris par les ressortissants de... l’intellect ( ?). Voilà réintroduit de manière plaisante et inattendue quelque chose de « l’esprit humain » lévi-straussien qu’on croyait définitivement expulsé. C’est sans doute qu’il est difficile d’imaginer une aussi extraordinaire performance politique du discours individuel, d’imaginer autant de conséquence sociale à des ruses rhétoriques, d’imaginer en somme un véritable régime culturel du bluff – de l’imposture et de la diffamation (où s’arrêtera l’exagération !)-, autrement qu’en supposant ces petites sociétés kanak affectées d’une sorte de carence ontologique, tenues qu’elles seraient d’assumer et de combler un vide institutionnel et une pénurie fondamentale de biens matériels... Ce présupposé, que rien ne permet de fonder16, conduit à décrire des rapports de domination kanak tracés par l’accumulation du capital symbolique17, c’est-à-dire par l’imposition d’une univocité et réification des signes, dont les instigateurs-accumulateurs-stratégistes tirent substantiellement avantages et bénéfices. Célébrant une soi-disant « grande liberté laissée au “jeu” à la stratégie, à toutes sortes de coups », on valide l’idée de l’indigence matérielle, généralisant l’embuscade symbolique, chargée de différer l’affrontement réel toujours imminent. Et cette guerre endémique, armée d’ogives symboliques et totémiques, ne cesserait jamais d’opérer sur l’esprit des protagonistes, pratiquant pourtant le bluff de façon consciente, et donc susceptibles, l’expérience aidant, de le subodorer dans tous les propos « exagérés »... Et tout cela, nous dit-on, « ne devient clair qu’après un long examen », qui procède à n’en pas douter du salut heuristique de la micro-histoire et du charme méconnu du bluff is beautiful.

  • 18 Ce n’est pas parce que les mythes évoquent sans cesse des compétitions entre groupes qu’ils ont pou (...)
  • 19 Spéculation au caractère d’exercice d’autant plus évident qu’il s’agit souvent de partir d’une tram (...)

17C’est une tout autre direction que cette étude emprunte. J’analyse ici le mythe historisé, non comme moyen d’une prétendue compétition politique, mais comme expression de la réflexion indigène sur des pratiques dont le renouvellement vint à paraître problématique18. Les repreneurs de mythes veulent ainsi repenser sur de multiples registres – à tête reposée – les opérations entreprises qui expliquent la position qu’ils occupent. De ces opérations – procédures d’alliances matrimoniales que la société reconnaît pourtant comme modèle et valeur contribuant à l’ordre qui la fonde-, les mythes s’appliquent à dévoiler les carences et les insuffisances, les seuils où paraissent les contradictions. Parce que l’alliance devrait s’accomplir dans des cadres normatifs valorisés, les mythes exploitent des « codes » permettant – au vu des tenants, des aboutissants et des attendus historiques qui ont conduit à déborder ces cadres – de les restaurer. C’est précisément cette perception aiguë de l’histoire qui constitue le mythe en véritable monument de spéculation19. Le discours mythique manipule ainsi des opérateurs logiques, opérateurs distingués dans le monde naturel sensible, et identifiés par la taxinomie indigène – animale, végétale, minérale, atmosphérique, astronomique, etc. Chaque mythe inclut ainsi une séquence d’une métaphore rigoureusement construite, non « euphémique », – et d’autres figures encore d’une stylistique féconde – qui se déploie dans les multiples configurations de récits.

  • 20 Par « règle » j’entends tout énoncé d’obligation, prescriptif ou proscriptif, de teneur juridique a (...)
  • 21 Parce que – à Maré tout le montre – elle passe outre ou contourne l’obligation de principe contract (...)

18Il existe donc une distinction que les repreneurs de mythes ne méconnaissent pas et qu’ils tentent pourtant sans cesse d’abolir : la pratique ne répond pas toujours à la règle20, elle s’en écarte même, fatalement, tôt ou tard. Il revient alors aux « gardiens » des règles – des usages, des contrats et de l’étiquette – que sont les personnages de haut statut social, d’adopter à certains moments un point de vue qui donne à considérer la pratique, opportuniste ou stratégique21, a posteriori dans le cadre formel des règles et des usages. C’est pourquoi le récit mythique n’inflige pas les bonnes raisons d’une sujétion, tout comme il n’exhibe pas des « emblèmes » sur une quelconque estrade politique, tout comme il n’euphémise pas les avoirs tactiques, matrimoniaux ou autochtonistes, qui provisionnent encore le clan en renom et puissance... Il rend ostensible un type de réflexion, une analyse possible des chroniques locales, qui reste valide au moment de son énonciation. Le mythe repasse une expérience problématique au crible littéral de la règle. La société médite ainsi les contradictions pratiques au prisme des valeurs qu’elle s’est données.

19Sous cet angle d’ailleurs, la théorie de Bourdieu relative à la production des œuvres éclaire un aspect fondamental de la vitalité du mythe dès lors qu’il est repris, donc repensé :

Chaque auteur, en tant qu’il occupe une position dans un espace, c’est-à-dire un champ de forces [...] affirme l’écart différentiel qui est constitutif de sa position, son point de vue, entendu comme vue prise à partir d’un point, en prenant une des positions esthétiques possibles, actuellement ou virtuellement, dans le champ des possibles (et en prenant ainsi position sur les autres positions). Situé, il ne peut pas ne pas se situer, se distinguer, et cela, en dehors même de toute recherche de la distinction : en entrant dans le jeu, il accepte tacitement les contraintes et les possibilités inhérentes au jeu, qui se présente à lui, ainsi qu’à tous ceux qui ont le sens du jeu, comme autant de « choses à faire », formes à créer, manières à inventer, bref, comme des possibles dotés d’une « prétention à exister » plus ou moins grande (Bourdieu 1994 : 71-72).

  • 22 Bensa 1988 : 289. Le terme est inspiré par Bourdieu comme l’essentiel de l’arsenal théorique ; il f (...)
  • 23 Cet incrément prend l’aspect d’une distinction entre un chef « volant » et » agriculteur » (Bensa 1 (...)

20Cet « écart différentiel » constitutif d’une « position » et d’un « point de vue » donne appui au ressort le plus efficace de la création du mythe dans le cours de sa transmission et donc dans le cours de sa transformation. C’est cette tension intellectuelle, cette « prétention à dire », qui place, dans le contexte général des échanges formalisés intra- et inter-groupes, les repreneurs de mythes à proposer un récit incrémenté, un récit qui en dit plus. Ainsi la parole des « Vieux » suscite et nourrit une attente permanente. Si stratégie il y a, c’est bien sur le plan d’une surenchère de sens – visant, pourquoi pas, à renforcer le crédit de compétence du narrateur et la reconnaissance qui l’autorise à se prononcer – qu’elle apparaît. Ce qu’un regard fonctionnaliste perçoit comme une « riposte22 » rendue nécessaire par l’urgence d’un enjeu politique se situe plus évidemment au niveau du contre-don. Sur le terrain où se placent les « partenaires » du récit ou d’un ensemble de récits, il en est dans l’auditoire qui, par leur rang, sont mis en dette de sens, en dette de « formes à créer » : ainsi répondent-ils par le don en retour d’un récit, retour dont le caractère impérieux se manifeste par cet incrément de sens qui maintient ouvert le pouvoir du récit23. Une manière d’être et de faire donc, commandée par les valeurs qui valent pour les uns et les autres et qui n’inclinent pas à la poursuite téléologique, et obsessionnelle, d’un avantage ou d’une prérogative. Mais encore, ce surplus de sens qui est offert ne consiste pas à épaissir chaque fois un peu davantage le sens du récit ; il permet, dans le contexte public où le récit est énoncé, de remettre, en quelque sorte, les pendules à l’heure, ou, dans les termes de Bourdieu, de « se mettre en règle ».

On peut refuser à la règle l’efficacité que lui accorde le juridisme sans ignorer qu’il y a un intérêt à être en règle qui peut être au principe de stratégies visant à se mettre en règle, à mettre, comme on dit, le droit de son côté, à prendre en quelque sorte le groupe à son propre jeu en présentant les intérêts sous les apparences méconnaissables des valeurs reconnues par les groupes (Bourdieu 1980 : 185-186).

  • 24 « [...] les rapports à la culture (et à la langue) savante sont objectivement définis par le degré (...)
  • 25 En bon fonctionnaliste, Bensa affirme que : « les contes évaluent, par la présentation de cas forma (...)

21Cette « stratégie » de crédibilité, véritable posture rhétorique, qui permet de convoquer et de configurer les taxinomies indigènes et les propriétés, parfois les plus singulières, de la langue dans un entrelacement savant, impose l’univers spéculatif du mythe comme lieu de reconstruction-restauration et reconnaissance de la règle24. C’est ainsi qu’à Maré les contradictions soulevées le temps d’une pratique provisoire iront se pétrifier sur le sol, offrant la trace d’un traitement de cas. Le mythe s’inscrit donc dans cet écart existant de fait entre la règle et la pratique. Et c’est, je crois, la « lettre même des textes » qui dévoile cette réévaluation spéculative à laquelle l’histoire oblige25.

22La perspective d’intelligibilité des mythes de Maré que cette étude adopte reste sur nombre de points redevable à celle que Lévi-Strauss a ouverte. Elle intègre néanmoins une dimension que ce précurseur me semble avoir injustement négligée. L’analyse des systèmes de transformation forme l’enseignement novateur de cet auteur. L’entreprise, qui ne sera sans doute jamais renouvelée dans cette ampleur, présente une littérature sans écriture portant sur un continent, proposée d’un seul tenant intelligible à la lecture des spécialistes et des amateurs. Un tel chantier ne pouvait cependant être ouvert à partir des quelques centaines de langues existantes sur les deux Amériques. Cette discontinuité linguistique constitue un obstacle que la plus grande érudition ne peut surmonter. Il lui fallait donc, sur traductions, atteindre le contenu sémantique à partir de la fiction, s’appuyant pour cela sur le contexte ethnographique, mais sans égard pour le véhicule par lequel tout récit se manifeste : sa langue.

  • 26 On jugea même l’idée clairement établie et l’on convint que « le code général de la mythologie sud- (...)

On pourrait définir le mythe, dit Lévi-Strauss, comme ce mode du discours où la valeur de la formule traduttore, traditore tend pratiquement à zéro. À cet égard, la place du mythe, sur l’échelle des modes d’expression linguistique, est à l’opposé de la poésie, quoi qu’on ait pu dire pour les rapprocher. La poésie est une forme de langage extrêmement difficile à traduire dans une langue étrangère, et toute traduction entraîne de multiples déformations. Au contraire, la valeur du mythe comme mythe persiste, en dépit de la pire traduction. Quelle que soit notre ignorance de la langue et de la culture de la population où on l’a recueilli, un mythe est perçu comme mythe par tout lecteur, dans le monde entier. La substance du mythe ne se trouve ni dans le style, ni dans le mode de narration, ni dans la syntaxe, mais dans l’histoire qui y est racontée. Le mythe est langage ; mais un langage qui travaille à un niveau très élevé, et où le sens parvient, si l’on peut dire, à décoller du fondement linguistique sur lequel il a commencé de rouler (Lévi-Strauss 1958 : 232)26.

23Lévi-Strauss considérera toujours la participation du vernaculaire aux énoncés mythiques comme relativement résiduelle :

L’étude philologique ajouterait au mythe des dimensions supplémentaires, lui donnerait plus de volume et de relief, mais sans, pour l’essentiel, affecter le contenu sémantique. L’apport serait plutôt d’ordre littéraire et poétique, il ferait mieux percevoir les propriétés esthétiques d’un énoncé dont le message, dès lors que la traduction permet d’appréhender le mythe comme mythe, ne se trouverait guère altéré (Lévi-Strauss, 1971 : 577).

  • 27 Mes informateurs en tout cas. Lors de mon premier séjour à Maré qui dura trois ans, je me suis appl (...)
  • 28 De telle sorte que le mythe, au-delà des thèmes, dont on souligne souvent la dimension « universell (...)
  • 29 Pierre Fougeyrollas s’interroge avec raison sur le problème de la langue des mythes, « non de la la (...)
  • 30 Citons d’ailleurs Lévi-Strauss, qu’une intuition écarte un trop court instant de sa voie, à propos (...)

24Ce point de vue, en effet, ne rend pas grâce à l’attention et à l’imagination que les conteurs portent à leur langue lorsqu’ils entreprennent de soulever le contenu latent de leurs récits27. La discontinuité linguistique qui pèse sur les systèmes de transformation dissimule la part du lexique dans la construction du mythe. Dans son tissu vernaculaire, la fable trouve en grande partie sa préfiguration dans la structure du lexique28 qui stimule l’oreille intelligente de l’auditeur crédule29. Ce que l’approche lexicale apporte n’est pas seulement « littéraire et poétique » (Lévi-Strauss, 1987 : 119), elle suggère à l’analyse les dimensions pertinentes, elle permet de réduire l’arbitraire d’une classification structurale intuitive et d’élucider le discours tapi dans l’opacité de la fiction30.

25Parce que les mythes sont accrochés à la terre, c’est bien, selon l’expression de Greimas, « un chantier de fouilles mythologiques » (Greimas, 1985 : 7) qu’il s’agit d’entreprendre. Fouilles donc sur le territoire du mythe, mais aussi fouilles de sa langue et de ses formules qui gardent le sens enfoui dans l’esprit des locuteurs maréens.

  • 31 La tradition cite parmi les clans premiers occupants de l’île les si Welo, aujourd’hui disparus. On (...)

26L’analyse qui a conduit aux résultats présentés dans cette brève étude repose sur l’examen d’une centaine de récits (infra : 37). Voulue synthétique, cette présentation doit permettre au lecteur non locuteur de la langue de Maré de garder à l’esprit tous les termes vernaculaires qui explicitent le système mythique maréen. Signalons dès maintenant que l’approche littérale adoptée ici évolue sur un terrain peu fréquenté des linguistes. Les Kanak, verrons-nous, n’ont que peu d’égard pour la lexicologie scientifique. Pratiquant et renouvelant sans cesse l’exercice solennel ou facétieux de la narration, ils ne se lassent jamais de morceler les mots, de les déconcaténer et de les reconcaténer, de prêter l’oreille aux effets acoustiques et de saisir les opportunités sémantiques auxquelles ils parviennent. Très ingrats à l’égard du substrat proto-océanien, qui seul aurait pouvoir, assurent certains linguistes, de valider des étymologies et des significations, ils accomplissent ludiquement et sérieusement un travail éphémère et profond, dont les meilleures productions résistent quelque temps à l’évanescence de l’oralité, et sont reprises dans les propos que transmettent les « Vieux ». Ils savent ainsi savourer les mots entre eux, les bricoler, se les adresser par toutes sortes de truchements, les voir revenir trônant au beau milieu d’une histoire qu’ils avaient entendue autrement, et relancer leur perspicacité à l’assaut des curiosités qui s’y nichent. La mythologie récupère ainsi toutes sortes de jeux de mots, calembours, acronymes, ou plus exactement d’artefacts linguistiques31. Elle taille une place de choix à ce qu’Edmund Leach appelle les « accidents de l’histoire étymologique » (1980 : 271). Je crois pourtant n’avoir perçu que le relief le plus visible du mûthos maré, cette « rumeur » publique et privée, qui se transforme de bouche à oreille, et dont s’emparent les uns ou les autres pour réévaluer le sens à donner à leurs histoires de famille.

27Cette étude est conçue en trois parties. Dans chacune d’elles, où l’on verra le discours se focaliser sur le problème de l’alliance, l’analyse rattache, aussi souvent que nécessaire, le mythe à la langue, au parler dans lequel il est produit. La première partie, la plus concise en regard du nombre de récits examinés, porte sur le dispositif lexical et les procédés récurrents de la poétique du mythe de Maré : les motifs mythiques, les fictions, dans leur singularité renouvelée, apparaissent brodés sur un châssis lexical unique ; en même temps se dévoile une zoocosmologie qui ordonne le discours de l’alliance. La deuxième, à partir d’un long récit occupant une position marginale dans le corpus, considère les effets stylistiques d’un discours spéculatif à géométrie variable : autour des postures du corps humain se met en place une rhétorique de l’alliance qui exclut la référence au bestiaire mythique. La troisième s’attache à dévoiler une homologie de discours entre des ambiguïtés de la taxinomie botanique indigène et d’autres ambiguïtés portant sur les liens particuliers d’une alliance qui échappe aux catégories de la parenté. Ainsi est dévoilé dans le langage des plantes le statut de la plaisanterie comme violence désarmée.

28Avant de pérégriner parmi les « dires de roche » (supra : 11), je donnerai sommairement les traits majeurs de l’organisation sociale et de l’histoire maréennes. Ces traits, qui apparaissent dans la mythologie, seront repris dans l’analyse.

  • 32 koko, wakoko (Dioscorea).
  • 33 Ils savent nommer près d’une centaine de clones différents et les classent selon des catégories pré (...)
  • 34 Khen ο se bon, « parole de lui », c’est-à-dire « il dit que », ou tout aussi bien « les produits ag (...)

29L’existence entière des gens de Maré est vouée à l’igname32. On ne peut mieux se représenter la vie sociale sous l’ensemble de ses aspects – domestique, institutionnel et symbolique – qu’en imaginant ces gens produisant et échangeant des ignames. Également planteurs de taros et, depuis la colonisation, de produits vivriers variés, les Maréens accordent un soin fervent et passionné au travail de l’igname33. S’il n’est pas question ici de décrire les procédures d’échanges qui gouvernent l’ensemble des rapports sociaux, nous garderons à l’esprit que les pratiques sociales partent toujours de la production horticole qui constitue le référent essentiel des métaphores de la parenté et des rapports sociaux en général. On produit d’ailleurs pour échanger et dans le seul but d’échanger. L’agriculteur de Maré n’ouvre un certain nombre de champs qu’en fonction des obligations statutaires auxquelles il devra répondre dans l’année, et n’engage de travaux supplémentaires qu’à la marge, poussé souvent par un goût, cette fois tout personnel, pour telle ou telle variété mineure de tubercule qui ne saurait avoir sa place dans une prestation cérémonielle. La production horticole n’a de sens, aux yeux du cultivateur de Maré, que par la destination qui lui est assignée par anticipation. La production est ainsi chargée d’accomplir les virtualités sociales ou de renouveler des relations établies. En tant qu’elle décrit des liens sociaux, elle opère d’ailleurs comme la parole : « parole » et « production agricole » ne sont qu’un seul et même mot, khen34.

  • 35 Qu’ils avaient, avant la colonisation, à charge de transmettre de génération en génération, l’allia (...)

30Parce que la production agricole est destinée à forger et à décrire des liens sociaux, elle constitue l’objet concret et rhétorique de l’alliance. On reçoit une « épouse » désignée comme un « champ » (zine), on fait « pousser » (puja) des « neveux utérins » comme on fait « pousser » des ignames (infra : 41 sq.). Il revient de fait aux affins, littéralement « terreau » de la reproduction biologique et sociale du groupe, de se transférer mutuellement, en l’espèce de compensations matrimoniales et de deuils, la part la plus substantielle des récoltes. L’échange des sœurs, dont procède le mariage avec la cousine bilatérale, est ainsi le pendant d’une destination croisée des productions respectives. Dans l’alliance restreinte en vigueur, l’ensemble des obligations et prérogatives réciproques qui solidarisent les affins affecte la filiation, a priori patrilinéaire, d’un fort coefficient matrilinéaire35.

  • 36 « Grand Chef » a-t-on coutume de dire ; mais cette appellation ne laisse percevoir qu’une sorte d’a (...)
  • 37 La chefferie loyaltienne, dans son modèle maréen, procède ainsi de la concurrence d’une « structure (...)

31Par le passé, et aujourd’hui à une moindre échelle, les personnages de haut statut social – les « aînés » et les « derniers-nés » (infra : 65 sq.) – s’employaient à réduire un tel coefficient par le recours alternatif et provisoire aux alliances patrilatérales. À un plus haut niveau d’organisation politique, des chefs, « (aînés parmi) les-aînés » (retok) furent élevés au rang de « rois » (doku)36 par des nouveaux venus – ou présentés comme tels – spécialistes de magies meurtrières (acania) qui coordonnaient la chaîne des alliances patrilatérales avec leurs homologues dans les chefferies rivales. L’ensemble des prestations cérémonielles était alors redéfini – comme tributs – dans le cadre d’une souveraineté extensionniste et guerrière37.

32L’organisation sociopolitique et territoriale des chefferies de Maré est historiquement établie sur des alliances militaires. De la fin du XVIIIe siècle au début du XIXe, durant une trentaine d’années, l’île fut secouée par des guerres acharnées qui aboutirent au renversement de toutes les chefferies du pays et à l’établissement des chefferies actuelles. On rend compte de cette véritable révolution par l’expression hna atakoni ore Eletok, « on fit disparaître les Eletok (Têtes-aînées) ». On raconte encore les complots, les coalitions, les opérations concertées, qui d’un bout à l’autre de l’île permirent la déposition violente des chefferies Eletok. De cette période mouvementée, des chroniques mythico-historiques sont livrées, le plus souvent sous le sceau du secret.

  • 38 Deux ans après la prise de possession de l’archipel par la France.

33C’est dans ce contexte tourmenté, où la souveraineté des récentes chefferies était encore précaire, que les premiers navires marchands et santaliers firent leur apparition et nouèrent les premiers contacts avec de belliqueux insulaires. Les prosélytismes concurrents des évangélistes, protestants (1841) puis catholiques (186638), accompagnés d’épidémies ravageantes, attisèrent longtemps les antagonismes des chefferies.

34Héritiers d’une posture agonistique, les gens de Maré ont gardé un goût élaboré de la dialectique. Si cette recherche présente quelque résultat théorique, c’est sans doute parce qu’elle s’est trouvée stimulée par leur intelligence. Ils m’ont ouvert, dans les protocoles de la « manière du pays » (pene nod) et l’expression délicate et forte de leur amitié, aux cohérences de leurs pratiques et aux raffinements de leurs dires. Je perçois toujours le chant discret des méliphages et les cris dispersés, délicieusement confus, des coqs.

Notes

1 « D’où vient ce savoir si flou, se demande Marcel Détienne, que le même mot, celui de mythologie, désigne à la fois les pratiques narratives, les récits connus de tous, et les discours interprétatifs qui en parlent sur le mode et avec le ton d’une science depuis le milieu du XIXe siècle ? » (idem : 12).

2 La contribution d’Alban Bensa au travail commun entrepris avec le linguiste Jean-Claude Rivierre porte sur les aspects de l’organisation sociale et le cadre théorique des analyses (voir Bensa & Rivierre 1982 : 22-25). Le commentaire critique présenté ici ne vise donc pas les aspects proprement linguistiques sur lesquels s’appuient les analyses de Bensa.

3 L’orthographe de ce mot semble en soi traduire la volonté de dépasser l’opposition Blancs/Canaques, imposée du point de vue de la société coloniale, en antagonisme militant : les Kanak écrivent aujourd’hui leur langue ; réorthographié à leur manière, le mot kanak revêt ainsi les virtualités poétiques de la science mélanésienne du langage : il peut se lire de gauche à droite et de droite à gauche selon un axe de symétrie, palindrome-miroir où l’identité des Mélanésiens de Nouvelle-Calédonie trouve à s’affirmer. Pour conserver quelque chose de la beauté graphique et poétique de ce mot, je choisis ici de ne l’accorder ni en genre ni en nombre.

4 « Facture » présentée de façon fort sommaire : « Nous retrouvons ici le système d’images qui, dans les mythes d’origine de la région, code l’autochtonie. Aux temps primordiaux, seul émerge un rocher plusieurs fois recouvert par la mer ; puis de l’union de la dent de l’ancêtre avec la lune sortent des vers, forme primitive des humains... » Le « code de l’autochtonie », s’il y a, n’est pas livré autrement que par une pure paraphrase du récit. Cette paraphrase suffit néanmoins à poursuivre : « Le déploiement de cette symbolique légitime habituellement (sic) l’ancienneté des maîtres du sol au sein d’un territoire et prélude à l’instauration de relations complémentaires avec d’autres groupes venus de l’extérieur. Ceux-ci auront alors leur symbolique propre (sic) s’opposant terme à terme à celle des anciens » (Bensa & Rivierre 1988 : 274).

5 Je souligne et remarque la communauté de pensée avec Malinowski : « Nous avons également indiqué que la culture, en tant qu’ouvrage de l’homme et élément médiateur par lequel il parvient à ses fins (lui permettant de vivre, de s’assurer la sécurité, le confort et la prospérité ; et de créer des biens et des valeurs au-delà de ses données animales et organiques), que la culture donc, dans tout cela et à travers tout cela, doit être comprise comme moyen vers une fin, c’est-à-dire instrumentalement ou fonctionnellement » (Malinowski 1960 ; cité et souligné par Sahlins 1980 : 113). Voir l’hommage à Malinowski où Bensa rappelle « le nouveau regard [que Malinowski] proposait à ses collègues d’adopter » (Bensa 1996 : 51).

6 Il oppose ainsi au principe de Lévi-Strauss de « ne rien expliquer du mythe que par le mythe » (cité dans Bensa & Rivierre 1988 : 263) celui de l’expliquer à partir de tout ce qu’il ne dit pas, c’est-à-dire, assure-t-il, à partir de tout ce à quoi les Kanak font entre eux sans cesse allusion.

7 L’emploi de ce terme, qui désigne les tropes les plus divers, vise à souligner les ruptures d’intelligibilité immédiate du récit. Il revient à l’analyse d’atteindre le niveau de communication où est produit ce qui apparaît dans la linéarité de la fiction comme des dépôts incongrus.

8 Cela prend parfois la forme de choses aussi surprenantes que celle-ci : « Le mythe évoque ainsi à la fois la véritable origine du clan pour définir son extension vers l’est, et étend les ambitions conquérantes du narrateur jusqu’aux rochers de Hienghène dont se réclament les Garaatü » (idem : 287. Je souligne).

9 En l’occurrence un faux-manguier dont sont issus des groupes d’humains disperses dans les vallées de la région (idem : 287. Je souligne).

10 Souligné par Bensa, qui ajoute et souligne encore : « Ce rapt est prolongé par une annexion des puissances totémiques... » (idem : 287). Et : « Le narrateur parvient à ses fins au prix d’un audacieux détournement du système symbolique qui code les positions et les stratégies politiques du clan rival » (idem : 279). Mais sans rien expliquer du « système » ou du « code ».

11 « [...] le faux-manguier est 1’“emblème” de lignages Garaatü [. . .]. Or, pour effacer cette “image”... » (idem : 279). Survient aussi un « arbre-blason », entre autres (idem : 288).

12 Idem : 286 ; Je souligne. Consignes d’ailleurs avaient été prises au tout début de la recherche : « L’idée est reprise dans le cadre d’un renouvellement de la théorie des narrations. Ainsi, pour Pierre Bourdieu : “Comme le montre Bateson (1971), la culture mythologique peut devenir l’instrument et, en certains cas, l’enjeu de stratégies extrêmement complexes [...]. Il s’ensuit qu’on ne peut rendre raison complètement de la structure du corpus mythique (qu’il s’agisse des formes stéréotypées ou des lois d’enchaînement des noms propres) et des transformations qui l’affectent au cours du temps par une analyse strictement interne ignorant les fonctions qu’il remplit dans les relations de compétition ou de conflit pour le pouvoir économique ou symbolique” (Bourdieu 1980 : 61-62). » (cité dans Bensa & Rivierre 1982 : 14).

13 Sahlins 1980 : 102. Sahlins livre synthétiquement sa critique du fonctionnalisme de Malinowski – qui convient exactement à rendre compte de la théorie de Bensa – dans les termes suivants : « À la norme culturelle s’oppose le “comportement réel” des gens ; et celui-ci, en tant que spécifiquement humain, doit être décrit et compris dans des termes tirés d’un autre univers de discours : les besoins des gens, leurs impulsions, leurs motifs, leurs désirs et leurs sentiments. Ici, dans une sorte d’inversion fondamentale des principes durkheimiens, bien que toujours en accord avec la prémisse selon laquelle “l’homme est double”, Malinowski déplace la dynamique sociale au niveau naturel, cherchant à en rendre compte par les forces émanant de l’organisme lui-même. Il nous faut considérer la lutte du sujet individuel pour parvenir à ses fins en dépit de conventions culturelles contraignantes. L’analyse du sens fait ainsi place à une rationalité opératrice, à l’analyse formelle des relations entre moyens et fins basée sur une téléologie éternelle des satisfactions humaines. Dans cette perspective, la culture apparaît simplement comme un médiateur, ou un environnement de la dynamique constitutive des desseins humains. C’est un médiateur au sens d’un ensemble de moyens mis à la disposition du sujet, grâce auxquels il parvient aux fins qu’il s’est fixées ; et c’est un environnement, non seulement en tant qu’ensemble de contraintes extérieures à l’individu, mais comme quelque chose sur lequel il forge ses intentions et, ce faisant, ordonne les propriétés de ce milieu. [...] Agissant en fonction de leurs intérêts, les gens formulent et reformulent en conséquence leur ordre culturel. Mais l’efficacité de la culture en tant qu’ordre signifiant est ainsi supprimée ; la culture est réduite à un épiphénomène de “processus décisionnels” intentionnels » (idem : 113).

14 Ainsi, Le Petit Chaperon rouge, par exemple, dans sa « portée pratique », « sert » à faire dormir les enfants, d’autres disent à les prévenir contre certains grands méchants loups. Cette « utilité » circonstancielle contribue sans doute à la transmission d’un récit qui, bien entendu, ne sert pas plus à ceci qu’à cela, mais dans lequel se manifestent toutes les propriétés du genre auquel il appartient.

15 Surdétermination que l’auteur voudrait imputer aux Kanak eux-mêmes (Bensa & Rivierre 1988 : 289).

16 Bourdieu semble tenir cela pour acquis (Bourdieu 1980 : 200). Pour un autre point de vue, voir Marshall Sahlins 1976.

17 La notion de « capital symbolique », que Bourdieu dégage dans une théorie de la genèse de l’État, ne saurait être reprise pour laisser accroire que le Kanak s’empare de « biens-symboles » pour les accumuler, et ainsi les confisquer objectivement aux autres... « Tout renvoie à la concentration d’un capital symbolique d’autorité reconnue qui, ignoré de toutes les théories de la genèse de l’État, apparaît comme la condition ou, à tout le moins, l’accompagnement de toutes les autres formes de concentration, si du moins elles doivent avoir une certaine durée » (Bourdieu 1994 : 116). L’évolution de la nature de ce « capital symbolique » est d’ailleurs soulignée par l’auteur : « on passe d’un capital symbolique diffus, fondé sur la seule reconnaissance collective, à un capital symbolique objectivé, codifié, délégué et garanti par l’État, bureaucratisé » (idem : 121). On est loin du compte en pays kanak, où régnerait plutôt, si l’on a bien compris, un « capital symbolique diffus ».

18 Ce n’est pas parce que les mythes évoquent sans cesse des compétitions entre groupes qu’ils ont pour finalité de renforcer la position des titulaires du mythe ou de telle variante. J’étudierai une série de récits fortement historisés parmi lesquels on découvre – de la bouche même du représentant le plus éminent du groupe titulaire du mythe – l’ancêtre fondateur comme un trouillard, un pleurnicheur, objet de l’avanie et de l’irrévérence de visiteurs, ceux-là entreprenants et résolus (infra : 110, mythe 26 Waihmadrane et Shodron II), une autre fois comme un handicapé soumis aux projets matrimoniaux d’une étrangère qui en dernier lieu le répudie et impose l’arrêt des échanges entrepris (infra : 100, mythe 25 Wainebengo et Shokaw). On cherchera vainement dans ces récits des affirmations d’autochtonie, d’hégémonie, ou les « ambitions conquérantes du narrateur », un brave homme, que j’ai bien connu, et qui apportait un soin scrupuleux à choisir des formules qui, dans sa langue, allaient faire de son histoire un splendide morceau de littérature, le patrimoine qu’il voulait transmettre aux siens.

19 Spéculation au caractère d’exercice d’autant plus évident qu’il s’agit souvent de partir d’une trame fictionnelle très connue et d’en infléchir des propriétés dans le sens de la démonstration visée. Ainsi Bensa considère un mythe sous le titre Les frères de Hienghène (Bensa & Rivierre 1988 : 283) qui exploite une trame fictionnelle qui est la réplique exacte d’un mythe raconté aux îles Loyauté – à Maré, Tiga et Lifou – (pour Maré, voir Dubois 1975 : 65, Wahmiratene). Il paraît pour le moins cavalier de sauter, comme le fait l’auteur, « par-delà les mésaventures des frères de Hienghène et de leur progéniture », ou de se détourner sans autre forme de procès des aspects d’une « narration, qu’on pourrait de prime abord classer dans la rubrique décontextualisée des histoires des femmes noyées et des querelles de frères ». L’auteur se débarrasse ainsi de pans entiers du récit – à vrai dire du récit en tant que tel, qu’une typologie fictionnelle sommaire suffirait à identifier. De fait, il s’agit là d’un ensemble qui répond à la notion de « système de transformation », dont Lévi-Strauss a longuement démontré la pertinence. Voilà vérifié par ailleurs qu’il y a lieu de faire la distinction, contrairement à ce que soutient Bensa, entre « mythe au sens classique du terme, c’est-à-dire échappant à l’histoire, et mythe historisé » (idem : 264).

20 Par « règle » j’entends tout énoncé d’obligation, prescriptif ou proscriptif, de teneur juridique au regard de la « manière du pays » (pene nod), selon l’expression de Maré, qui apparaît dans les rapports de parenté et les comportements y afférents, les prestations formalisées et la terminologie discriminante qui s’y rapporte, à chaque fois un codage homogène, dont s’emparent les mythes pour en exploiter précisément la lettre même (infra : note 24).

21 Parce que – à Maré tout le montre – elle passe outre ou contourne l’obligation de principe contractée entre affins.

22 Bensa 1988 : 289. Le terme est inspiré par Bourdieu comme l’essentiel de l’arsenal théorique ; il faut donc le replacer dans l’ensemble conceptuel duquel il est tiré : riposte - contre-don (Bourdieu 1980 : 167 sq.).

23 Cet incrément prend l’aspect d’une distinction entre un chef « volant » et » agriculteur » (Bensa 1995 : 37-38), par exemple, ou comme nous le verrons, celui d’une simple lettre qui vient modifier le nom d’un personnage, induisant ainsi des corrélations fructueuses, renforçant la signification disséminée du discours (infra : 87, II Des spéculations à la lettre près).

24 « [...] les rapports à la culture (et à la langue) savante sont objectivement définis par le degré d’incorporation de la norme légitime : l’aisance de ceux qui, ayant une maîtrise précoce et profonde de la grammaire savante des pratiques et des discours, sont si manifestement en règle avec ses exigences qu’ils peuvent se per mettre les jeux avec la règle qui définissent l’excellence, s’oppose à la tension et à la prétention de ceux qui, par leur conformité stricte à la règle, rappellent qu’ils sont voués à l’exécution de la règle [...] » (idem : 185).

25 En bon fonctionnaliste, Bensa affirme que : « les contes évaluent, par la présentation de cas formalisés, dans quelles limites un groupe local peut s’appuyer sur une habile politique matrimoniale pour s’assurer renom, puissance et sécurité. L’évocation de ces thèmes dépasse souvent la lettre même des textes, parce qu’elle renvoie directement à ces données, implicites pour l’auditoire, que sont l’identité des conteurs et l’histoire de leurs groupes » (Je souligne. Bensa & Rivierre, 1982 : 129).

26 On jugea même l’idée clairement établie et l’on convint que « le code général de la mythologie sud-américaine déborde largement les frontières des langues proprement dites sur lesquelles elle s’appuie » (de Heusch 1971 : 32). Point de vue inversé par d’autres. V. W. Turner observe que chez les Ndembu du nord-ouest de la Zambie « une part importante de l’explication [...] des symboles repose sur l’étymologie populaire. Souvent [...] les Ndembu font dériver la signification d’un symbole donné du nom qui lui est assigné, le sens de celui-ci étant calqué sur quelque mot originel, ou quelque racine, souvent un verbe. Des érudits ont montré que dans d’autres sociétés bantou, ceci revient souvent à donner une étymologie fictive, relevant plutôt d’une similarité de son que d’une dérivation à partir d’une source commune. Néanmoins, pour les gens eux-mêmes, cela constitue une partie de " l’explication " d’un symbole rituel » (Turner 1990 : 20-21).

27 Mes informateurs en tout cas. Lors de mon premier séjour à Maré qui dura trois ans, je me suis appliqué à étudier la langue, le pene Nengone. Les « leçons » et l’enquête se mêlaient étroitement et le programme d’étude digressait plus ou moins librement selon l’occasion et l’enseignant-informateur. Les récits vernaculaires publiés par Marie-Joseph Dubois (1975) se présentaient au début comme des supports tout trouvés. Mais la nature, si peu prosaïque, d’un tel corpus se prêtait particulièrement aux parenthèses, aux commentaires et interprétations. Recueillir, noter et traduire de nouveaux récits ou des variantes de ceux qui nous étaient connus devint rapidement une sorte de méthode pédagogique.

28 De telle sorte que le mythe, au-delà des thèmes, dont on souligne souvent la dimension « universelle », reçoit une sanction proprement maréenne, celle de la société maréenne, c’est-à-dire de la langue de Maré. Le fonds proto-océanien se voit ainsi largement redéfini localement sans qu’on puisse à tout coup invoquer un tel substrat pour invalider (comme le voudraient souvent les linguistes) le jeu spéculatif où la parole prend la langue pour objet. Mon étude, d’ailleurs, ne cherche aucunement à s’assurer un crédit linguistique théorique. La linguistique sépare si essentiellement son objet – les langues naturelles – de son actualisation empirique, qu’on peut à juste titre se demander comment la méthode qu’elle déploie pourrait suffire à appréhender le champ du mythe qui est aussi celui de la parole.

29 Pierre Fougeyrollas s’interroge avec raison sur le problème de la langue des mythes, « non de la langue dans ses structures, souligne-t-il, mais de la langue dans l’intelligibilité de ses mots, de ses propositions et de ses discours. L’anthropologue n’est pas généralement polyglotte. Même s’il a longtemps séjourné parmi les membres d’une société lointaine, peut-il vraiment connaître et maîtriser la langue de cette société au point de saisir suffisamment les nuances du verbe et de la pensée et les multiples jeux de mots dont fourmillent précisément les mythes en raison de leur caractère longuement et finement élaboré au fil des générations ? À fortiori, quand il s’agit d’études comparatives portant sur beaucoup de langues étrangères, comment l’ethnologue ne courrait-il pas les plus grands risques ? » (Fougeyrollas 1982 : 71).

30 Citons d’ailleurs Lévi-Strauss, qu’une intuition écarte un trop court instant de sa voie, à propos d’un mythe araucan : « Nous nous garderons bien d’invoquer la ressemblance phonétique entre le cri du serpent maître de la montagne /tenten, trentren, thengtheng/ et celui des sarigues dans M104 /kenkenken/, ou des bêtes nocturnes dans M326a /tententen/. Pourtant, un linguiste obtiendrait sans doute d’intéressants résultats en examinant les valeurs que prennent, dans diverses langues sud-américaines, les onomatopées connotant des formes de disjonction et de conjonction : /tenten/, /tintin/ d’une part, /wehweh/ d’autre part dans les mythes amazoniens [...] » (1968 : 51). On verra qu’à Maré ces « connotations » vont bien au-delà des onomatopées. Dan Sperber, se penchant sur la lecture que propose Lévi-Strauss d’un mythe tereno, remarque : « La lecture du mythe tereno comportait deux genres d’hypothèses : sur la structure des mythes en général et sur les dimensions pertinentes de ce mythe particulier. Ces dernières pouvaient sembler arbitraires, principalement parce qu’elles le sont. Puisque le sens du mythe est inconscient, il ne peut pas faire l’objet d’une paraphrase. Il est donc difficile de décrire le mythe à partir de traits sémantiques empruntés au langage ordinaire. On peut affirmer à ce niveau la compatibilité du mythe avec une certaine caractérisation de l’espace sémantique (l’ensemble des dimensions), mais pas un rapport nécessaire. Si cependant on disposait d’hypothèses sur la structure des mythes, permettant de distinguer ce qui est mythe et ce qui ne l’est pas, et de décrire tous les mythes à partir de ces mêmes règles [...], alors l’arbitraire d’une telle lecture se trouverait singulièrement circonscrit » (Sperber 1968 : 60).

31 La tradition cite parmi les clans premiers occupants de l’île les si Welo, aujourd’hui disparus. On rapporte qu’ils pratiquaient couramment le pene Welo, la « manière de Welo », langue inversée, un verlan originel, dont certains, du côté nord-ouest de l’île, se disent encore aujourd’hui experts. Les métathèses, et autres procédés de combinaisons phonétiques, sont souvent à l’œuvre dans les formules codées à teneur militaire (infra : 121 et note 47).

32 koko, wakoko (Dioscorea).

33 Ils savent nommer près d’une centaine de clones différents et les classent selon des catégories précises. Ils distinguent en premier lieu entre nidi wakoko, les « vraies ignames », seules susceptibles d’être cérémoniellement échangées, et les autres, auxquelles une grande attention est prêtée également.

34 Khen ο se bon, « parole de lui », c’est-à-dire « il dit que », ou tout aussi bien « les produits agricoles de lui ». Les deux acceptions proviennent d’un autre sens de khen, l’« enveloppe » ; l’homme se revêt de parole comme il revêt le sol de cultures. Le khen ore rawa, « enveloppe du sol » ou « produit du sol », est la prestation d’un petit lot de produits qu’un cultivateur doit obligatoirement adresser à celui qui lui a cédé un lopin pour y cultiver. Mais la « parole » est plus communément eberedro, dans le registre respectueux pene iwateno. Cette parole eberedro accompagne longuement et emphatiquement toutes les prestations cérémonielles d’ignames qui en constituent la manifestation hypostatique.

35 Qu’ils avaient, avant la colonisation, à charge de transmettre de génération en génération, l’alliance restreinte s’étant, sous la férule missionnaire, dissoute dans l’échange généralisé. Les gens de Maré affirment explicitement une double appartenance : lié aux oncles utérins en tant que puja i... (« poussé en [terre maternelle] » et vecteur de transfert d’ignames), et aux pères en tant que serei... (« implanté à... » comme segment lignager inclus dans le réseau territorial du clan), le statut social est construit par des droits et des obligations d’alliance (agricoles et matrimoniales) d’un côté, par des droits territoriaux, d’implantation et des titres de l’autre. Deux ordres d’appartenance, complémentaires au stade inaugural de l’alliance, mais parfois concurrents dans ses développements généalogiques ultérieurs.

36 « Grand Chef » a-t-on coutume de dire ; mais cette appellation ne laisse percevoir qu’une sorte d’amplification du statut d’aîné, alors qu’il s’agit d’une fonction en laquelle les instances de la parenté et les rapports y afférents sont largement dépassées. L’île compte une trentaine de villages, communément appelés « tribus », répartis sur huit districts administratifs. Ces districts correspondent approximativement aux chefferies traditionnelles, padoku. Chacun d’eux compte un « Grand Chef », doku, et chaque « tribu », un « petit chef ». Le district le plus important par sa superficie et sa population est celui de Guahma. La dynastie des Hnaisilin vit son influence s’étendre sur l’île au cours du XIXe siècle et l’administration française intervint en 1913 pour réduire son territoire et laisser apparaître le district de Tadine, tenu par les Node ri Kurub, aujourd’hui chef-lieu administratif de l’île, et le district de Wabao dont les si Hmed tiennent la chefferie. Les autres districts sont ceux de Medu aux si Medu serei Hnaule, Eni aux si Medu serei Hneod, Penelo aux si Gurewoc serei Wanusa, Tawainedr aux si Ruemec, enfin La Roche, Titi, aux si Gureshaba si Tae.

37 La chefferie loyaltienne, dans son modèle maréen, procède ainsi de la concurrence d’une « structure stable », où les rapports de production et de parenté consistent en prestations et transferts réciproques de la production, et d’une « structure dynamique », qui, partant des cadres normatifs de la première, surdimensionne les rapports d’obligations réciproques en rapports coercitifs univoques.

38 Deux ans après la prise de possession de l’archipel par la France.

Table des illustrations

Titre 1. Carte Nouvelle-Calédonie – Vanuatu.
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000

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