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Identités en regard

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Bernard Formoso

Conclusion : identité et intégration sociale

Texte intégral

L’INSERTION ET L’IDENTIFICATION PAR LE COMMERCE

1Les Hua-Ch’iao de Din Dam, répétons-le, ne représentent pas l’ensemble des Chinois et des Sino-Thaïs du pays. De surcroît, par l’immigration outre-mer, ils en sont venus à se démarquer de multiples repères culturels spécifiquement chinois. Du point de vue sociologique, ils nous informent essentiellement sur les petites communautés hua-ch’iao de création récente, les plus directement en contact avec la paysannerie thaïe.

2La communauté chinoise de ce chef-lieu de district est de création récente puisqu’elle a été fondée il y a trois ou quatre générations par des immigrés arrivés peu auparavant de Chine, ou rejoignant directement des proches parents déjà installés sur place. Elle est aussi de petite taille, puisqu’elle rassemblait en 1989 moins de 600 Chinois ou Sino-Thaïs. C’est, à ma connaissance, la plus petite communauté hua-ch’iao étudiée jusqu’à présent en Thaïlande.

3Par toutes ces caractéristiques, cette communauté constituait un objet idéal pour étudier les ressorts essentiels de l’identité hua-ch’iao. Dans une situation d’isolement relatif, où le groupe immigré, ultime maillon des réseaux commerciaux chinois et organisé sur une base minimale, est plus minoritaire encore que dans les grandes villes, il doit en permanence faire des concessions à une population locale dont il dépend entièrement.

4La mise en évidence de ces ressorts socio-culturels invalide les conclusions d’auteurs comme W. Skinner (1954 : 741 ; 1964 : 80-92) ou K. Landon (1973 : 16), qui, sur la base de critères formels (acquisition de la nationalité thaïlandaise, expression courante en langue thaïe…), affirmaient dans les années 1940-1950 que les Chinois du pays étaient en voie de complète assimilation. Skinner interprétait ce phénomène par référence à la « vigueur culturelle » des Thaïs qui, selon lui, leur avait permis de résister à la colonisation. Quarante ans après, et en dépit de conditions peu favorables, les Chinois de Din Dam restent liés par des valeurs et des intérêts spécifiques dans le cadre d’une identité recomposée. La référence lignagère, qui était pourtant 251 fondamentale dans leur milieu d’origine, revêt aujourd’hui une importance moindre, de même que la référence ethno-linguistique. Comme le notait S. Carstens (1983 : 93-94), la loyauté envers une région ancestrale en Chine est remplacée chez les Chinois d’outre-mer par la loyauté envers le lieu de résidence dans le pays d’accueil. Les Hua-Ch’iao du chef-lieu étudié se qualifient plus volontiers de « Chinois de Din Dam » que de Hainanais, Teochiu ou Cantonais. Mais bien plus que l’attachement à un lignage ou à un lieu de résidence, c’est la pratique d’activités commerciales qui sert de critère premier de l’appartenance à la communauté hua-ch’iao.

5Se pose ici la question de savoir pourquoi les Chinois se sont massivement tournés outre-mer vers le commerce, alors que ce type d’activités était peu valorisé par l’idéologie de leur société d’origine. Plusieurs explications toutes aussi pertinentes les unes que les autres ont été invoquées pour justifier une telle orientation. Plutôt que de relever d’une raison unique celle-ci renvoie à un faisceau complexe de causes politiques, psychologiques et culturelles.

6Lorsqu’elles arrivèrent en Asie du Sud-Est, les premières vagues d’immigrants chinois se heurtèrent à des structures féodales. Les terres possédées par la couronne ou l’aristocratie locale étaient réparties entre les autochtones sur le mode du clientélisme. Ces structures déclinèrent certes à partir de la fin du XIXe siècle, mais leur effet fut relayé par les dispositions légales que prirent alors la plupart des États d’Asie du Sud-Est à l’encontre des étrangers en général et des Chinois en particulier. Comme le soulignent C. Fitzgerald (1965 : 30), ou bien L. Lim (1983 : 2), se voyant refuser l’accès à l’administration et à la terre par le clientélisme ou le protectionnisme pratiqués par les élites indigènes, les Hua-Ch’iao étaient logiquement conduits à chercher une promotion sociale dans les secteurs du négoce ou des services. Ils y furent encouragés par les incitations directes ou indirectes soit des souverains locaux, soit des autorités coloniales. Parmi les incitations directes, rappelons le recours intensif des rois siamois des XVIIIe et XIXe siècles aux Chinois pour développer le commerce d’État et percevoir les taxes. A la même époque, les souverains khmers et viets (cf. Forest, 1980 : 463-464 ; Brocheux, Hémery, 1995 : 16), tout comme les Hollandais en Indonésie (Purcell, 1965 : 407), agirent de même. Parmi les incitations indirectes, il faut mentionner l’afflux massif de coolies chinois en Asie du Sud-Est organisé par les autorités coloniales française, anglaise ou hollandaise entre la fin du XIXe et le début du XXe siècle, à une époque où le commerce régional se développait à grande échelle. Cette politique d’immigration répondait certes à des intérêts propres : réagir au déficit de main-d’œuvre locale en important des coolies à la fois industrieux, peu exigeants et non assujettis au régime indigène de la corvée, une force de travail volontaire, dénuée de tous droits et disponible, exploitable à loisir dans les entrepôts, mines ou plantations. Cependant, les Européens réagirent avec libéralisme, voire bienveillance, à l’émancipation d’une partie de ces immigrés et au développement corrélatif d’une classe marchande hua-ch’iao, dont ils enrôlaient les membres les plus qualifiés et les plus influents comme intermédiaires. Il est évident que les entreprises occidentales d’import-export n’auraient pu prospérer en Asie du Sud-Est si elles n’avaient pas profité des réseaux de collecte et de distribution chinois. D’où un notable favoritisme des autorités à l’égard des Hua-Ch’iao, au détriment des marchands locaux. Dans certains pays comme l’Indonésie ou la Malaisie, un tel favoritisme portera gravement préjudice à cette minorité au moment de la décolonisation.

7A ces causes politiques, il faut ajouter les caractéristiques psychologiques des immigrants de la première génération. Celles-ci ne sont pas spécifiques aux Chinois et expliquent pour partie l’orientation commerciale d’autres minorités de par le monde. En effet, les Hua-Ch’iao escomptaient un retour prochain en Chine. Cette perspective ainsi que leur souci de ne pas perdre la face les incitaient à envoyer une part de leurs économies à leur famille. Ils étaient donc peu enclins à investir dans l’achat de terres et dans des activités agricoles qui leur donnaient le sentiment de se fixer sur place, tout en impliquant des profits lointains et hypothétiques. Ils avaient, au contraire, intérêt à s’investir dans des activités qui leur procureraient des profits rapides et de l’argent liquide. Le commerce, en pleine expansion dans les différents pays d’Asie du Sud-Est au tournant du XXe siècle, remplissait parfaitement ces deux dernières conditions. Aussi, même si le paternalisme colonial ou le nationalisme postcolonial les dissuada de concurrencer la paysannerie locale, ils se seraient de toute façon tournés massivement vers le secteur marchand.

8A ce faisceau de motivations déjà déterminant, il faut ajouter un certain nombre de facteurs sociaux et culturels qui conditionnent la tonalité des rapports interethniques. Plusieurs auteurs, comme W. Skinner (1954 :41) ou R. Winzeler (1985 : 107-109), ont souligné la divergence qui démarque les prédispositions et les ambitions des Hua-Ch’iao de celles des populations autochtones. Les Chinois provenaient de régions surpeuplées, soumises à des famines périodiques et souhaitaient faire fortune dans leur nouvel environnement en tirant parti de l’austérité besogneuse dont ils avaient déjà dû faire preuve dans leur milieu d’origine. Pour leur part, les locaux, habitués à une moindre pression écologique, visaient le statut de propriétaire foncier ou celui de fonctionnaire. Ils pouvaient, par conséquent mobiliser bien moins de main-d’œuvre et de capital pour les activités de négoce.

9Parmi les facteurs culturels, on a souvent mis en avant les structures de solidarité des Chinois pour expliquer sinon leur inclination pour le commerce, du moins leur réussite dans ce domaine. M. Freedman (1979 : 243) écrit, par exemple, à propos des Hua-Ch’iao de Singapour que « la cohésion familiale est l’arme secrète des Chinois pour réussir dans les affaires ». Mais ce point de vue, et le réductionnisme sociologique qui le sous-tend, sont également partagés par des auteurs comme A. Dewey (1962 : 125), J. Jesudason (1989 : 31) ou I. Light (1972 : 125). Ce dernier, fonde ses propos sur une comparaison, d’ailleurs très intéressante entre les Chinois, les Japonais et les descendants d’esclaves africains installés aux Etats-Unis.

10On ne peut bien sûr nier que la propension des Chinois à se constituer en associations et guildes, ou encore leurs structures lignagères et, plus largement, leur esprit de famille ont favorisé l’adaptation à leur nouvel environnement. L’afflux d’immigrés à Din Dam a ainsi grandement consisté en des regroupements lignagers. La solidarité inhérente au lignage a favorisé l’insertion socio-économique et la résolution des crises individuelles. Il est également apparu que les groupes patronymiques les plus puissants sont ceux qui comptent localement le plus grand nombre de membres et qui ont su le mieux diversifier leurs alliances. De même, les ménages qui résistent le mieux au déclassement économique et à l’assimilation sont ceux qui bénéficient de l’étroit soutien des consanguins du mari, malgré la disparition des maisonnées abritant plusieurs collatéraux mariés et le déclin statistique des familles étendues (chap. 3 et 6).

11Mais les données relatives à Din Dam confirment plutôt les propos de L. Lim (1983 : 4) : les réseaux de parenté des Chinois leur confèrent certes un avantage par rapport aux autochtones, mais ne sauraient à eux seuls expliquer leur supériorité économique. Dans le même sens, on peut relativiser le rôle joué par les associations ethniques. En effet, leur absence à Din Dam ne remet en cause ni cette supériorité, ni l’intégrité culturelle du groupe minoritaire.

12C’est plus fondamentalement la mise en œuvre d’un jeu de valeurs distinctives qui conditionne à la fois le dynamisme entrepreneurial des Hua-Ch’iao, leur sentiment d’appartenance à une même communauté, ainsi que la reconnaissance sociale et les soutiens que l’individu peut espérer en son sein. Le partage de ces valeurs et des motivations ou projets de vie qu’elles suscitent délimite en effet un champ social dont les membres rivalisent pour les mêmes enjeux (débouchés commerciaux, richesse, prestige), tout en développant des formes de coopération qui débordent largement le cadre de la parenté. Le système de crédit mutuel (tontine) ou le partenariat existaient déjà en Chine. Outre-mer, ils ont pris de l’ampleur de par la généralisation des activités commerciales dans ce contexte et la forte demande corrélative en moyens de financement. Fondées sur les valeurs de base de l’ethos entrepreneurial chinois, les relations d’affaires personnalisées ont grandement pris le relais du lignage, à la fois dans le soutien économique apporté aux individus et dans la constitution des réseaux au sein desquels ils s’inscrivent. En effet, la pratique du crédit entre opérateurs situés aux différents échelons des réseaux marchands et les liens d’interdépendance qu’elle tisse dans le cadre d’une vaste hiérarchie fondée sur le volume des transactions, revêtent désormais une plus grande importance que l’aide consentie par les membres du lignage. Celle-ci ne joue plus que de manière ponctuelle, comme moyen d’ancrage à ces réseaux d’affaires, ou en cas de crise familiale grave. Comme le fait remarquer J. Omohundro (1983 : 66), les hommes d’affaires qui réussissent le mieux sont ceux qui ont largement su s’extraire du cadre figé de la parenté pour associer à leurs entreprises des amis et d’autres bailleurs de fonds, dont ils ont rapidement gagné la confiance par la démonstration de hsing-heng et de kam-ch’eng.

ETHOS ENTREPRENEURIAL ET IDENTITÉ

13L’ethos entrepreneurial qui joue un si grand rôle dans la définition identitaire des Hua-Ch’iao repose sur des valeurs qui ne sont propres ni aux Chinois, ni à la petite paysannerie pétrie d’idéaux confucéens dont ils émanent. Ces valeurs tendent également à caractériser le modus operandi d’autres minorités commerçantes issues de l’émigration. On pense ici notamment aux expatriés vietnamiens établis dans différents pays de la péninsule indochinoise, aux marchands sikh et tamouls exerçant un peu partout en Asie du Sud-Est, ou bien encore aux Libanais dispersés en Afrique. Cet ethos entrepreneurial ne vaut donc pas comme marqueur identitaire absolu, mais plutôt comme référent relatif ou situationnel, en ce qu’il distingue le groupe minoritaire du système de valeurs de la majorité sociologique qui l’entoure.

14Les pratiques ou institutions qui tendent à singulariser la communauté hua-ch’iao de Thaïlande se situent donc ailleurs. Elles tiennent aux usages linguistiques, aux conceptions et pratiques religieuses, aux habitudes alimentaires et aux principes diététiques, ou bien encore à la codification des rapports sociaux et à certaines règles de socialisation. Héritées de la civilisation chinoise, ces conceptions et pratiques ne procèdent cependant pas d’une simple translation de la culture d’origine dans le pays d’accueil. Les nouvelles conditions de vie, les mariages entre groupes dialectaux, mais aussi la pression politique des autorités locales et les influences culturelles externes ont entraîné des compromis, des simplifications, des changements ou à l’inverse des conservatismes qui démarquèrent progressivement les Hua-Ch’iao de leur culture d’origine. Rappelons en ce sens l’abandon du culte des ancêtres par la plupart des immigrés et l’affaiblissement corrélatif de l’idéologie patrilinéaire, ou bien encore leur adoption de nombreux cultes autochtones. Autant de phénomènes qui réunissent en une même classe d’expériences les Chinois des différents pays d’Asie du Sud-Est.

15Sur la base de telles convergences, les Hua-Ch’iao de chaque pays et, au-delà, de chaque localité composent leur propre partition culturelle faite d’ajustements et de compromis singuliers. Du point de vue des traditions séculaires qu’elle adapte et des innovations qu’elle produit, aucune communauté ne ressemble donc tout à fait aux autres. Or, le phénomène classique des idiosyncrasies locales produit dans le cas des immigrés chinois des écarts d’autant plus grands que leurs unités de peuplement forment des isolats souvent distants les uns des autres au sein d’espace sociaux étrangers. Les brassages intercommunautaires, tant au niveau des idées que des hommes, s’en trouvent réduits. De plus, ces unités de peuplement sont hétérogènes puisqu’elles réunissent dans des proportions variables des représentants de plusieurs groupes ethno-linguistiques (Teochiu, Hakka, Hainanais, Hokkien, Cantonais…).

16Cette configuration appelle certaines précautions méthodologiques. Il s’agit d’éviter les généralisations abusives sur la base de conventions ou de codes formels relevant notamment des activités de culte. Elle a aussi d’importantes répercussions sur les mentalités. Elle donne d’abord tout son sens à la revendication emphatique d’une identité locale par les informateurs (cf. les « Chinois de Din Dam »). Par ailleurs, et c’est le plus important, les immigrés sont conscients de la variabilité des adaptations qu’a subie la culture d’origine outre-mer. Cela les conduit à une grande tolérance envers les écarts à la « tradition » perçus chez les Chinois ou Sino-Thaïs d’autres lieux. Cette indulgence concerne tout aussi bien les usages linguistiques, les activités religieuses, le rapport aux institutions ethniques et aux structures de parenté traditionnelles, ou encore les habitudes alimentaires. Je n’ai, par exemple, jamais entendu les Chinois de Thong Thani, même les plus attachés à la « tradition », prétendre que leurs homologues des petits centres de district n’étaient plus chinois, sous prétexte qu’il ne parlaient plus la langue de leurs ancêtres, ne fréquentaient pas les associations dialectales du chef-lieu de province, n’envoyaient pas leurs enfants dans les écoles chinoises, enterraient leurs morts selon des rites simplifiés, ou les incinéraient. Tout au plus évoquaient-ils ces traits pour avancer qu’ils étaient moins chinois qu’eux-mêmes, en leur reconnaissant des circonstances atténuantes. Autrement dit, la plus ou moins grande adéquation des descendants d’immigrés au patrimoine culturel de leurs ancêtres définit leur degré de sinitude mais ne compromet pas la légitimité de leur appartenance à la communauté hua-ch’iao. Ceci est vrai tout autant des Chinois que des commerçants sino-thaïs pleinement intégrés aux réseaux d’affaires chinois, en dépit de leur métissage culturel.

17Dans ces conditions, la « tradition » chinoise forme un ensemble relativement fluide de codes et de pratiques qui ne joue comme référent identitaire qu’en termes flous, les frontières entre orthodoxie et hétérodoxie ou entre adaptation et altération culturelle restant très imprécises. L’ethos entrepreneurial, par contre, renvoie à des standards bien plus précis, correspondant à un corpus fini de normes et de valeurs (frugalité, épargne…). Leur objectivation plus ou moins poussée est censée induire la réussite économique des individus et donc leur position dans le champ social, l’indépendance et la prospérité matérielles occupant une place très élevée dans l’idéologie hua-ch’iao. Cet ethos n’est pas spécifique, puisque la frugalité, l’ardeur au travail et la loyauté étaient déjà prônées par la doctrine confucéenne. Il joue pourtant dans l’identification distinctive des Chinois d’outre-mer un rôle bien plus décisif que les codes culturels et les institutions qui caractérisent dans l’absolu la civilisation de leurs ancêtres. L’analyse des représentations l’illustre parfaitement. Si l’abandon de la langue chinoise ne constitue pas un motif d’exclusion de la communauté hua-ch’iao, l’exclusion joue par contre pour le descendant d’immigré qui ne réussissant pas dans les affaires s’assimile et est assimilé aux Thaïs (cf. chap. 6). Quant à ces derniers, ils considèrent comme « Chinois » celui qui connaît une réussite exceptionnelle dans les affaires, imputant son succès à une ascendance immigrée, même s’il est de pure souche thaïe.

18Le devenir de l’ethos entrepreneurial des Hua-Ch’iao dépend étroitement de la capacité des cellules familiales à le transmettre aux jeunes générations, dans le cadre d’une éducation grandement unicentrée. En retour, le statut social de ces familles, de même que leur aptitude à résister à l’assimilation, et leur unité même, sont conditionnés par la transposition d’un tel ethos à leurs activités économiques. L’orientation culturelle des ménages est en effet fonction de la teneur du rapport dialectique qui s’instaure en leur sein entre socialisation et conduite des affaires, suivant l’idée que les parents transmettent avec d’autant plus de conviction les valeurs constitutives de l’ethos entrepreneurial qu’elles leur réussissent. Quant aux enfants, ils sont d’autant plus enclins à les accepter qu’ils participent activement à l’entreprise familiale et qu’ils sont motivés par ses succès.

19Il ne faut pas systématiser outre mesure cette dialectique et ses effets. Elle est surtout caractéristique des familles chinoises en phase d’ascension ou de celles qui ont atteint un niveau de prospérité modéré. Que les jeunes vivent dans le luxe d’une fortune reçue, qu’ils n’ont pas vue se constituer, ou que les parents s’investissent peu dans l’éducation de leurs enfants et le risque est grand que soit vérifié à court terme le dicton chinois suivant lequel « la richesse n’atteint pas trois générations ». De fortes tensions entre père et fils, ou les aspirations d’enfants instruits en désaccord total avec les activités de leurs parents mèneront aux mêmes résultats. Cependant, au-delà des phases de croissance et de déclin économique auxquelles chaque famille est exposée, son affiliation ethnique et sa cohésion interne dépendent étroitement de la poursuite d’une activité entrepreneuriale indépendante. Qu’elle y renonce au profit d’emplois dans le secteur public ou privé et l’ethos qui était adapté à ce type d’activités perd l’essentiel de sa raison d’être, tandis que ses membres se dispersent au gré des emplois disponibles. La famille qui renonce à l’esprit d’entreprise, parce qu’elle ne peut perpétuer avec profit celui qui animait ses ancêtres, s’exclut à brève échéance du champ social hua-ch’iao.

20Un rapide tour d’horizon de la littérature consacrée aux Hua-Ch’iao d’Asie du Sud-Est révèle que leur ethos entrepreneurial tend à les démarquer non seulement des Thaïs, mais aussi des Khmers, des Malais, des Javanais ou des Filipinos. Dans tous les pays de la région, les Chinois dominent en effet le monde des affaires. Les auteurs interprètent toujours cette domination par référence à l’austérité besogneuse des immigrés, en même temps qu’ils soulignent le peu d’engouement des autochtones pour le commerce et, à l’inverse, leur attrait pour les statuts de fonctionnaire ou de propriétaire terrien (cf. notamment Skinner, 1954 : 111 ; Willmott, 1960 : 73 ou Winzeler, 1985 : 107). Le rôle de cet ethos entrepreneurial comme facteur identitaire n’est donc pas limité à un contexte culturel particulier. Il en va de même de l’opposition distinctive entre les Hua-Ch’iao et les membres de la société d’accueil en matière d’attitude parentale. La relative tolérance des parents thaïs face au dirigisme hua-ch’iao est également relevée chez les parents filipinos (Mac Beath, 1973 : 72-73) ou leurs homologues javanais (Willmott, 1960 : 75).

21Mais que l’opposition distinctive entre la minorité hua-ch’iao et les majorités sociologiques des différents pays d’Asie du Sud-Est se pose globalement dans les mêmes termes, ne signifie pas que les propriétés culturelles de chaque société d’accueil n’infèrent pas sur la teneur de l’interaction avec le groupe minoritaire. En effet, les frictions entre Chinois et populations locales sont minimes et les intermariages nombreux dans les sociétés adhérant au bouddhisme theravada, que ces sociétés aient ou non subi le traumatisme de la colonisation (Thaïlande, Laos, Cambodge, Birmanie). Au contraire, les tensions sont fréquentes et les mariages mixtes peu nombreux dans les pays malais de culture musulmane (Malaisie, Indonésie).

ESPRIT DE TOLÉRANCE ET GAGES DE BONNE VOLONTÉ

22Les systèmes de valeurs des Chinois d’outre-mer et des Thaïs se posent, en effet, l’un par rapport à l’autre dans un rapport d’opposition complémentaire qui favorise leur coexistence pacifique, en dépit des préjugés négatifs qu’ils génèrent de part et d’autre. Ainsi, l’investissement spirituel marqué des Thaïs en faveur de meilleures conditions de renaissance contraste avec l’orientation mondaine des commerçants hua-ch’iao, tout comme l’idéologie du renoncement des premiers tranche avec la réussite matérielle dont les seconds font la clef du destin individuel et familial. A un autre niveau, l’esprit de tolérance, la retenue et le souci de ne pas faire perdre la face au supérieur hiérarchique que leur socio-culture inculque aux Thaïs tranchent avec les comportements plutôt extravertis des Hua-Ch’iao. Ils favorisent parallèlement leurs interactions avec les Chinois, en atténuant les effets des quiproquos culturels et en évitant les conflits ouverts au profit de stratégies d’évitement.

23Certes, dans les années 1930-1950, les Chinois subirent l’hostilité des autorités politiques du pays. Influencées par les idéologies xénophobes européennes, celles-ci participaient à la montée en puissance des nationalismes asiatiques. Cependant, le sentiment antichinois affiché par l’élite dirigeante ne reçut guère d’écho dans la population locale. Les Chinois de Thaïlande, à la différence de leurs homologues de Malaisie ou d’Indonésie, ne furent pas victimes de pogroms. En outre, les plus chauds partisans de la discrimination dans les cercles du pouvoir n’étaient autres que des Siamois d’ascendance chinoise. Ils entendaient par une attitude ultranationaliste exorciser leur origine, ainsi que l’image de « Chinois dégénérés » que leur assimilation leur valait dans le groupe minoritaire.

24L’ostracisme politique auquel les Chinois firent face à cette époque, les incita à voiler les signes les plus manifestes de leur identité ou de leur hégémonisme économique et à multiplier les gages de bonne volonté, comme les formes de collusion avec l’élite thaïe. Il faut aussi se rappeler des jeux d’attitudes que l’ethnographie de Din Dam a permis de mettre à jour et qui, pour s’inscrire dans le contexte diffus des échanges quotidiens, n’en ont pas une moins grande portée symbolique : le strict respect de l’étiquette thaïe dans les transactions avec la clientèle, le recours à la terminologie d’adresse indigène dans un sens qui flatte l’interlocuteur, ou bien encore les marques de générosité distillées en des moments clefs de la vie sociale. Ces dispositions ne témoignent pas seulement d’une bonne connaissance des us et coutumes locaux, au service d’une manipulation parfois très subtile des institutions thaïes. Elles ont aussi pour effet, sinon toujours pour visée consciente, de masquer les écarts culturels, d’exprimer du tact social, d’ancrer la relation dans le registre de la pseudo-parenté et finalement de rendre moins flagrant le caractère asymétrique des échanges marchands dans lesquels se cantonnent l’essentiel des rapports avec les Thaïs.

25Le patronage financier des œuvres bouddhiques locales par les hommes d’affaires chinois contribue lui aussi à l’acceptation du groupe minoritaire. Il en est de même de leur activité philanthropique dans le cadre des fondations religieuses hua-ch’iao, ou de leurs efforts pour l’entretien des sanctuaires aux esprits protecteurs thaïs. Dans tous les cas, les Chinois donnent l’impression de ; respecter les institutions locales et d’œuvrer pour le bien-être général. Le fait qu’ils soient de plus en plus nombreux à descendre dans l’arène politique et à briguer des mandats électoraux renforce le sentiment qu’ils ne vivent pas repliés sur leurs intérêts, mais qu’ils reconnaissent les instances représentatives de la nation et sont prêts à s’y investir. Enfin, dans un tout autre registre, leur engouement pour des activités très populaires telles que la loterie parallèle nuance le préjugé de « l’austère calculateur » chinois et les fait vibrer à l’unisson des Thaïs dans la complicité.

26Il faut bien sûr se garder d’idéaliser ces attitudes et l’interprétation qu’en fait la société d’accueil. L’image positive que les Chinois entendent donner d’eux-mêmes, notamment par la redistribution « altruiste » d’une partie de leurs profits au sangha ou aux indigents, sert à plus ou moins long terme la défense de leurs intérêts économiques. Les gages d’intégration qu’ils donnent ne doivent en aucun cas être interprétés comme un renoncement à leur spécifité culturelle. En convertissant une partie de leur capital monétaire en capital symbolique, c’est-à-dire en renommée, par des dons aux pagodes thaïes ou des cadeaux à leurs clients, les commerçants chinois ne cherchent pas seulement à corriger leur image d’affairistes, ou à acquérir des mérites religieux pour plaire à leurs clients. Ils espèrent aussi les fidéliser et accroître le volume de leurs affaires par la publicité de leur générosité. Sous couvert d’une prise en charge financière des cultes aux divinités protectrices autochtones, ils tentent aussi de s’approprier le pouvoir magique reconnu à ces divinités. Leur éventuelle implication dans la sphère politique n’est pas non plus purement altruiste. Au-delà du service public qu’ils rendent en tant que chef de village, chef de canton ou député, ils usent bien souvent de leur position pour défendre ou promouvoir leurs intérêts et ceux de leur communauté. Quant à leur engouement pour la loterie parallèle, nous avons vu au chapitre 5 qu’il s’inscrivait généralement dans certaines limites définies par référence à l’ethos entrepreneurial chinois et que nombre de Hua-Ch’iao, impliqués dans son organisation, concevaient le jeu comme une activité lucrative.

27Les gages d’insertion sociale donnés par les Chinois sont donc foncièrement ambigus. Cependant cette ambiguïté présente des avantages : elle leur permet de brouiller l’image qu’ils renvoient d’eux-mêmes sans pour autant compromettre leurs valeurs et leurs intérêts propres. Les préjugés négatifs dont ils font l’objet subsistent. Cependant, les Thaïs les formulent toujours avec discrétion et dans des termes suffisamment généraux pour ne pas compromettre les relations personnalisées qu’ils entretiennent avec de « bons » Chinois, c’est-à-dire avec des Chinois qui justement les traitent avec respect et se montrent généreux ou compréhensifs. Plus généralement l’attitude ambiguë des membres du groupe minoritaire passe d’autant mieux auprès des Thaïs que ces derniers captent sous forme de dons les signes tangibles de la bonne volonté chinoise. Si les Hua-Ch’iao peuvent donner l’impression de s’enrichir aux dépens de la population autochtone, le fait qu’ils lui reversent sous forme ostentatoire une part symbolique de leurs richesses est non seulement conforme avec la logique associative chinoise, mais aussi avec la logique distributive thaïe. Selon celle-ci en effet, les riches acquièrent des mérites en donnant aux pauvres ou aux vertueux (les bonzes, mais aussi les Thaïs par opposition aux Chinois « crus » qui refusent l’ordination). Cette redistribution de richesses a donc, de toute évidence, pour effet d’atténuer le sentiment de dépossession qu’engendre chez les Thaïs l’hégémonie économique chinoise.

28Ce sentiment de dépossession est également modéré par le rôle que les Thaïs reconnaissent aux Chinois dans le développement du pays. Les Chinois ont introduit à Din Dam de nouvelles variétés culturales (kenaf, manioc, canne à sucre, soja), ont permis la mécanisation agricole et l’usage généralisé des engrais chimiques grâce à la souplesse de leur système de crédit. Finalement, ils ont favorisé l’adaptation de la paysannerie à l’économie de marché, même si l’administration et les initiatives prises par des entrepreneurs thaïs leur ont facilité la tâche. Nombre de paysans locaux admettent spontanément ce rôle et bien qu’ils reprochent aux Chinois leur matérialisme, ils leur reconnaissent aussi un certain nombre de qualités, t elles que le goût de l’entreprise, une grande solidarité et une remarquable ardeur au travail. L’image qu’ils se forgent du groupe minoritaire repose donc sur des sentiments ambivalents. Or cette ambivalence affective, alliée aux effets collusoires de la « générosité » du groupe minoritaire explique que les Thaïs se plient aussi facilement à un ordre hiérarchique qui les subordonne à l’élite marchande chinoise, même s’ils disposent d’une grande marge de manœuvre pour moduler ce patronage en fonction de leurs propres intérêts.

29En dépit des nombreux gages d’intégration qu’ils donnent et des efforts de séduction qu’ils déploient à l’adresse de la majorité sociologique, les Chinois ne ressentent pas, de leur côté, la même attirance pour l’être culturel des Th aïs. En témoignent d’une part, le caractère essentiellement dépréciatif de leurs préjugés, d’autre part, le fait qu’ils soient à l’origine de la plupart des frontières sociales établies entre les deux groupes. Ils évitent que leurs enfants ne fréquentent les membres du groupe majoritaire et se soustraient à toute forme de coopération paritaire avec les Thaïs, sous prétexte du manque de solvabilité de ces derniers. Leur statut minoritaire, leur exposition à une pression acculturative permanente ne sont sans doute pas étrangers à leur moins grande ouverture sur l’extérieur (cf. Mc Beath, 1973 : 144 ; Winzeler, 1985 : 117). Cette ouverture existe néanmoins et ne se résume pas à des stratégies de façade. En témoignent les mariages mixtes qui sont proportionnellement plus nombreux en Thaïlande que dans d’autres pays d’Asie du Sud-Est, malgré leur déclin depuis quelques décennies.

30Les Sino-Thaïs, issus de ces mariages, font d’une certaine manière écran aux frontières ethniques établies par les Khon Cin. Ne constituant pas une entité socioculturelle indépendante, contrairement aux Baba de Malaisie ou aux Peranakan d’Indonésie, ils font le lien entre les deux groupes, d’abord parce qu’ils sont au point de jonction des réseaux chinois et thaïs, et médiatisent nombre d’échanges entre la société d’accueil et la minorité, favorisant ainsi l’adaptation de cette dernière, ensuite parce qu’ils sont placés aux avant-postes de l’acculturation et sont susceptibles de changer d’affiliation ethnique en l’espace d’une ou deux générations.

LES SINO-THAÏS EN POSITION CHARNIÈRE

31Quoique rarement pris en compte dans les études consacrées aux mécanismes identitaires, les éléments métissés sont pourtant d’une importance cruciale pour la compréhension de ces mécanismes. Ils sont en effet : le lieu privilégié de la confrontation ou de l’imbrication des systèmes socio-culturels en contact, tandis que leur basculement d’un groupe à l’autre permet de dégager les référents identitaires et les conditions sociales qui sous-tend l’affiliation ethnique.

32Dans certains secteurs de l’activité culturelle, les Sino-Thaïs parviennent à combiner les pratiques chinoises et thaïes sur un mode relativement équilibré. Ainsi, dans le domaine religieux, la plupart des commerçants sino-thaïs partagent certes les préjugés négatifs des Chinois envers l’ordination bouddhique, mais ils intègrent en plus forte proportion que ces derniers des éléments thaïs dans leurs fêtes du cycle de vie (cf. chap. 2 et 4). Rappelons aussi que dans leurs pratiques culinaires, ils se situent à mi-chemin entre les Chinois et les Thaïs, optant généralement pour un compromis entre les restrictions hygiénistes des premiers et les goûts alimentaires des seconds (cf. chap. 5).

33De ces tendances, on ne peut cependant dégager un corps de pratiques suffisamment stable et cohérent pour constituer une « tradition ». La fluidité déjà relevée à propos des Chinois est amplifiée dans le cas des Sino-Thaïs, notamment au niveau des cérémonies du cycle de vie. En multipliant dans ce registre les études de familles, on aboutirait sans doute au constat d’un continuum de pratiques entre les deux pôles extrêmes que constituent les traditions liturgiques thaïe et chinoise.

34Le continuum est également suggéré par l’analyse des statistiques relatives aux cursus scolaires et aux choix professionnels. Les Sino-Thaïs se situent alors en position intermédiaire tant par le niveau d’études atteint que par leur poids relatif dans le petit commerce de rue, la direction des grandes entreprises ou le secteur des emplois publics et privés.

35Les statistiques montrent également que, pris dans leur ensemble, les Sino-Thaïs réussissent moins bien que les Chinois dans le commerce, quand bien même certains d’entre eux obtiennent des succès comparables à ceux des meilleurs hommes d’affaires chinois. Ceci se comprend si l’on considère qu’étant soumis à l’action de systèmes de valeurs fortement antithétiques, les Sino-Thaïs sont en moins bonne position pour intérioriser en profondeur l’ethos entrepreneurial qui conditionne au premier chef la réussite dans les affaires.

36Quel que soit cependant leur degré de réussite, dès lors qu’ils poursuivent une activité marchande, ils restent membres de la communauté hua-ch’iao. Ils sont ainsi associés aux structures de coopération, aux tontines et aux cercles de jeu que dirigent les Chinois et dont les Thaïs sont exclus. Ils participent activement aux fêtes chinoises, se voient appliquer les termes de parenté classificatoire que les Chinois utilisent entre eux et, actuellement, restent des partenaires matrimoniaux préférés aux Thaïs. Leur métissage culturel et leurs succès commerciaux souvent moindres ne décident donc pas de leur affiliation ethnique. Ces deux critères interviennent seulement pour définir leur position hiérarchique au sein du champ social interne à la communauté hua-ch’iao.

37Au chapitre 5, il est apparu que les Chinois perçoivent par principe les métis sinothaïs comme des Hua-Ch’iao « de seconde catégorie », moins industrieux et moins doués qu’eux en affaires. D’où, par exemple, une dévaluation systématique des épouses sino-thaïes, perceptible dans des prestations matrimoniales moindres. Ces préjugés peuvent, bien sûr, être invalidés lorsqu’un Sino-Thaï s’avère brillant entrepreneur. Dans ce cas il peut sans peine accéder aux plus hauts niveaux de la hiérarchie interne, voire revendiquer le titre de caw phô d’une communauté locale, comme cela se vérifie dans certaines villes du nord-est de la Thaïlande. Pourtant, les statistiques tendent à conforter la vision stéréotypée que les Chinois se sont forgée des Sino-Thaïs. Ceux dont l’affaire est chancelante endossent l’image que leur renvoient les Chinois en développant un complexe d’infériorité. Formant avec quelques Khon Cin impliqués dans le secteur informel la frange la plus pauvre de la communauté hua-ch’iao, ils y occupent une position périphérique et entretiennent avec les Thaïs des relations bien plus familières que les autres membres du groupe minoritaire.

38La rupture n’est consommée que lorsque les familles sino-thaïes abandonnent le principe de la libre entreprise pour s’orienter vers des emplois salariés. L’assimilation à la société d’accueil découle, en effet, du renoncement aux activités économiques relevant de ce principe et au mode de vie — l’austérité besogneuse — qui lui est logiquement lié dans un contexte de forte concurrence interne.

39Les facteurs de la rupture sont multiples. Le déclassement social résultant d’une situation d’échec économique prolongée favorise la réorientation culturelle, dès lors que le groupe familial n’a plus aucune chance de promotion au sein de son groupe. Mais le fait que ce déclassement et le processus d’assimilation touchent principalement les Sino-Thaïs montre que les deux phénomènes découlent de causes plus fondamentales, qui tiennent au contexte et au contenu de la socialisation. En eux-mêmes, les couples mixtes posent le problème de la transmission entre les générations de l’ethos entrepreneurial chinois. Les inévitables tensions provoquées par l’attachement des parents à des systèmes de valeurs antithétiques fragilisent les acquis en ce sens.

40C’est sans doute en partie parce que les données de l’expérience leur ont fait prendre conscience de ces risques que les Chinois préfèrent de beaucoup marier leurs enfants à d’autres Chinois depuis que le rééquilibrage du sex ratio de la population immigrée leur en donne la possibilité. Cette tendance à l’endogamie fragilise un peu plus la situation de nombreux Sino-Thaïs de statut socio-économique modeste ou intermédiaire. Elle réduit leurs chances de recentrage dans la communauté hua-ch’iao. Elle compromet, en effet, toute possibilité de resiniser les descendants et de leur inculquer l’ethos entrepreneurial. Certes, les Sino-Thaïs viennent en seconde position dans l’ordre des préférences matrimoniales chinoises. Cependant, si l’on se reporte aux données chiffrées fournies par l’étude de Din Dam, les mariages entre Sino-Thaïs et Chinois sont minoritaires, quand bien même on leur assimilerait les mariages entre Sino-Thaïs. Une majorité de Luk Cin épouse donc des Thaïs, s’engageant ainsi dans un processus d’assimilation qui, associé à l’endogamie chinoise, a pour effet de réduire à terme l’effectif de la population sino-thaïe.

41Il faut bien sûr se garder de projeter sur l’ensemble des Hua-Ch’iao de Thaïlande des tendances constatées à si petite échelle. C. Blanc-Szanton (1983 : 111) note, a contrario, bien que sans arguments statistiques, que dans la ville du centre de la Thaïlande qu’elle a étudiée, les Sino-Thaïs se marient principalement entre eux. Quoi qu’il en soit, on peut suggérer que la perpétuation à long terme d’une minorité hua-ch’iao solidement ancrée dans sa spécificité et bien intégrée à la nation thaïlandaise dépendra, d’une part, de sa capacité à préserver l’ethos entrepreneurial qui lui confère un rôle majeur dans le développement du pays et, d’autre part, de son aptitude à retenir comme membres à part entière un nombre significatif de Sino-Thaïs. Ceux-ci contribuent grandement, en effet, à l’acceptation et à l’adaptation de cette communauté. Ils incarnent son ouverture sur la société d’accueil et permettent de nuancer la vision stéréotypée dont elle fait l’objet. Ils médiatisent aussi une part importante de ses rapports avec l’entourage thaï et facilitent la réceptivité du groupe minoritaire aux attentes de la société d’accueil, en usant de leur familiarité avec la culture dominante.

MODE DE VIE ET ETHNICITÉ

42Dans une perspective plus générale, l’étude des Hua-Ch’iao de Din Dam apporte de multiples enseignements sur les mécanismes de l’identité et leur interprétation.

43Elle confirme que l’analyse des représentations naturalistes et stéréotypées par lesquelles les groupes se perçoivent se révèle très utile dans l’explicitation des schèmes de pensée et des valeurs au principe de leur différenciation idéologique, ainsi que des frontières sociales qui en résultent. De plus, cette analyse facilite la détection des critères de référence investis par les acteurs sociaux de la plus grande valeur distinctive et de la plus forte charge affective. Dans la définition de l’appartenance ethnique, le critère linguistique est, par exemple, moins important pour les Chinois de Thaïlande que la réussite dans les affaires.

44Ceci étant, il faut se garder d’établir un lien mécanique entre représentations et pratiques sociales. La vision foncièrement négative de l’autre induite par des systèmes de valeurs très contrastés n’exclut pas, en effet, des rapports de complémentarité économique qui incitent à faire bonne figure là où des intérêts vitaux sont en jeu. L’étude des Hua-Ch’iao de Din Dam révèle que les préjugés négatifs ne jouent comme facteurs discriminatoires que dans les secteurs relationnels fondés sur les principes de l’affinité élective et d’une étroite confiance réciproque (relations de camaraderie entre enfants, partenariat pour l’organisation de fêtes communautaires…). Au contraire, les stratégies de façade et les solutions de compromis opèrent là où la coopération interethnique s’avère indispensable. Il est significatif à cet égard que les Chinois rechignent à intégrer les Thaïs dans leurs tontines au nom du manque de « crédibilité » de ces derniers, alors qu’ils répriment ce préjugé lorsque le devenir de leur commerce dépend de l’octroi renouvelé de prêts à intérêts à la paysannerie locale. Les préjugés peuvent aussi servir d’arguments à la défense de certaines prérogatives qui fondent le statut relatif du groupe. Pour reprendre l’exemple précédent, les Chinois ont d’autant plus intérêt à barrer l’accès de leurs tontines aux Thaïs que ces institutions contribuent à asseoir leur domination économique. Plus généralement, ils se refusent à intégrer des Thaïs dans les groupes d’entraide, parce que ces associations constituent en quelque sorte leur jardin secret et qu’ils conçoivent les relations avec la société d’accueil sur un mode hiérarchique.

45L’étude de Din Dam débouche sur d’autres considérations théoriques intéressantes. A l’encontre du substantivisme inhérent au point de vue des acteurs sociaux, elle montre que les codes et usages qui fondent la singularité culturelle du groupe ethnique ne sont pas nécessairement ceux qui décident de l’affiliation de ses membres. Dans le cas des Hua-Ch’iao, l’appartenance ethnique se définit d’abord et avant tout par référence à un certain type d’adaptation socio-économique et au système de valeurs qui lui correspond. Or la spécialisation dans les activités de négoce et l’austérité besogneuse définissent un mode de vie qui, au moins dans ses grandes lignes (valorisation de l’effort, de la frugalité, de l’épargne, ou de l’esprit d’entreprise), n’est pas propre aux Chinois d’outre-mer. Il réunit au contraire en une même catégorie de nombreux groupes minoritaires sans filiation culturelle commune et dispersés aux quatre coins du monde mais qui témoignent de ce qu’on pourrait appeler une convergence adaptative. Ils ont répondu par des options économiques et des systèmes de valeurs globalement analogues à des contraintes internes et externes comparables. Appréhendées séparément, de telles contraintes paraîtraient sans doute spécifiques, mais leur combinaison inscrit ces groupes dans une même classe d’expériences. Une large comparaison interculturelle permettrait sans doute de dégager un nombre restreint de convergences adaptatives et par là de modes de vie de base distincts.

46Les résultats de la présente étude suggèrent que ces modes de vie, qui valent comme référents identitaires relatifs et non pas absolus, n’en sont pas moins au coeur de la définition du groupe ethnique et du sentiment d’appartenance commune de ses membres.

47Ils se définissent, en effet, par des normes spécifiques de gestion des besoins et d’acquisition des ressources. Or ces normes ne peuvent que structurer en profondeur les comportements individuels et la vie sociale. Elles régissent aussi bien les activités de production, que d’échanges et de consommation, c’est-à-dire une multitude d’opérations concrètes inscrites dans la quotidienneté de l’individu et de son groupe. Elles instaurent une profonde cohérence pratique entre l’éducation des besoins à laquelle l’enfant est soumis et les modes d’action mis en œuvre par les adultes dans le cadre de leurs activités de subsistance. Ces normes enracinent dans l’individu ce que P. Bourdieu aurait appelé un habitus économique, habitus dont, justement, on ne peut saisir le contenu qu’en mettant en perspective, comme je m’y suis appliqué, mode de socialisation et activités économiques.

48Parce qu’il influence les différents aspects du rapport au monde des individus et constitue l’un des critères les plus stables et les plus décisifs de l’appartenance ethnique, cet habitus économique —l’« ethos entrepreneurial » des Hua-Ch’iao — semble correspondre dans ses applications institutionnelles et pratiques au « noyau culturel » (cultural core) par lequel J. Steward (1955 : 37) définit « la constellation des traits qui sont le plus étroitement liés aux activités de subsistance et aux dispositions économiques ». Toujours selon cet auteur, « le noyau inclut des types de comportements (patterns) sociaux, politiques et religieux dont l’analyse empirique montre qu’ils sont étroitement liés à ces dispositions [économiques] ». Il va de soi qu’en reprenant cette notion, il ne s’agit pas d’endosser les présupposés évolutionnistes ni les interprétations matérialistes du fondateur de l’écologie culturelle. Nous voulons plutôt rendre hommage à l’intuition qui fut sienne, lorsque, à travers ce concept, il entrevoyait non seulement le rôle central joué par les modes d’action économique dans la définition culturelle des sociétés, mais aussi leur valeur typologique comme schèmes d’adaptation récurrents et par là doués d’une signification transculturelle (cross-cultural significance).

49Conçue de la sorte, l’ethnicité n’est ni une ressource mobilisable, contrairement aux affirmations des théoriciens instrumentalistes ou mobilisationnistes (Skinner, 1968 ; Cohen, 1969 ; Glazer, Moynihan, 1975), ni le simple reflet d’antagonismes économiques, comme le pensent certains auteurs marxistes (Bonacich, 1972 ; Balibar, Wallerstein, 1988). Elle ne se résume pas non plus à un jeu de significations certes contrastives, mais de valeur toute contextuelle, comme le portent à croire certaines propositions de F. Barth. Si, comme il le préconise, il faut partir des frontières interethniques pour discerner la manière dont s’organise la codification des différences culturelles, l’étude de ce secteur relationnel ne peut être considérée comme une fin en soi, et la culture comme une simple implication organisationnelle, déductible d’un jeu de conditions extérieures immédiates.

50Dans la présente étude, je me suis efforcé de dépasser, selon la formule de R. Wilson (1993), le « dualisme stérile » entre essentialisme culturel et formalisme relationnel, qui a trop longtemps entravé la réflexion sur les phénomènes identitaires. Cet effort a procédé d’un déplacement progressif de l’analyse des frontières du groupe considéré vers ses sphères relationnelles les plus intimes, dans lesquelles se joue notamment la socialisation des individus ; ce premier mouvement se double d’un constant va-et-vient entre le niveau des représentations et celui des pratiques.

51Selon S. J. Tambiah (1996 : 21) — et l’on souscrit à ses propos — l’ethnicité combine deux processus entremêlés qui constituent sa « double hélice ». L’un tient à la substantivisation et à la réification de qualités ou d’attributs conçus comme des propriétés collectives durables, qui amènent les groupes partageant un même espace socio-politique à se penser comme des espèces sociales distinctes. L’autre prend corps dans la construction de frontières sociales flexibles, voire volatiles, qui conduisent les groupes soit à assimiler et à s’étendre, soit à se différencier et à se segmenter. Au fil des chapitres, j’ai abordé ces deux aspects en examinant les représentations de soi et de l’autre, puis les trajectoires de ceux qui forment la périphérie sociale du groupe de référence — notamment les éléments métissés — ainsi que les modalités de leur changement d’affiliation ethnique.

52Cependant pour reconstituer le lien logique existant entre changement d’appartenance et schèmes cognitifs, une approche uniquement processuelle de l’ethnicité, à l’instar de Tambiah, s’avérait inopérante. Il fallait croiser représentations et pratiques. Sont ainsi progressivement apparues les lignes de force d’un système socio-culturel, certes poreux aux influences externes et en partie déductible d’un certain processus socio-historique, mais qui tend à induire les conditions de sa perpétuation au travers d’interactions à la fois subtiles et dynamiques avec l’environnement. Ce système, générateur de stratégies ou de tactiques, ne sert pas seulement des visées utilitaristes. Il produit aussi des habitus, des émotions et de l’imaginaire. Autant d’aspects indicibles ou peu explicités qu’il s’avère pourtant nécessaire d’explorer.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000

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