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Identités en regard

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Bernard Formoso

Troisième partie. Représentations et pratiques en regard

Chapitre 6. Modes de socialisation et relations interethniques

Texte intégral

1L’analyse menée dans le chapitre précédent a permis de dégager un certain nombre de valeurs distinctives démarquant les Hua-Ch’iao des Thaïs. Reste à saisir le mode d’inculcation des valeurs caractéristiques du groupe minoritaire et leur valence culturelle, c’est-à-dire leur degré d’enracinement chez les individus ainsi que leur résistance à l’altérité qu’incarne la majorité sociologique thaïe.

2En raison du caractère diffus des comportements qu’elles structurent, les idées-valeurs par lesquelles tel ou tel groupe définit son rapport au monde se dérobent à toute tentative précise de quantification. Dans les pages suivantes, je tenterai malgré tout d’apprécier leur dynamisme en utilisant deux types d’indicateurs.

3Le premier tient à la cohérence des idées-valeurs que le groupe de référence cultive. Il est certain que plus ces valeurs convergent dans leurs finalités, plus elles interagissent positivement. Ainsi, la frugalité, le goût de l’épargne et l’éthique du travail, parce qu’ils contribuent à une réussite socio-économique en ce monde que les Hua-Ch’iao jugent prioritaire, se consolident mutuellement dans les dispositions qu’ils crééent au niveau individuel. Il en va de même pour la retenue, la tolérance et le « sang froid » (« cœur frais ») que valorisent les Thaïs dans leur rapports sociaux.

4Le second indicateur tient à la fréquence de la mise en pratique de ces valeurs. On peut en effet émettre l’hypothèse que les codes de conduite d’une société sont d’autant plus durables qu’ils sont d’une grande occurence, qu’ils s’inscrivent dans la quotidienneté. Ainsi, il tendent à induire les conditions de leur propre existence en agissant comme des habitus, c’est-à-dire comme des « principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptées à leur but sans supposer la visée consciente de fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre » (Bourdieu, 1980b : 88).

LE CONTEXTE DE SOCIALISATION

5Les deux indicateurs que je viens d’évoquer ne peuvent être appréhendés hors des institutions et des conditions spatio-temporelles qui président à la socialisation des individus. Or les Chinois et les Thaïs se distinguent assez nettement de ce point de vue. Tandis que les premiers confèrent à l’entourage familial une place déterminante dans la transmission des valeurs du groupe, les seconds minimisent le rôle joué par la famille au profit de la formation éthico-religieuse qu’assure le sangha. Rappelons que les Thaïs font de l’incorporation des hommes dans le clergé bouddhique un préalable quasi nécessaire au mariage, préalable qui les fait passer de la condition d’hommes « crus » à celle d’hommes « cuits ». L’institution monastique est alors conçue comme le seul vecteur efficace d’une action civilisatrice réservée aux hommes (seuls à même d’être ordonnés). Quant à l’éducation parentale et à l’instruction scolaire, qui pourtant s’appliquent sans exclusive aux deux sexes et opèrent sur une période bien plus longue, elles servent dans cette optique d’adjuvants, mais non de substituts.

6Pour saisir les tenants et aboutissants de cette dévalorisation relative du rôle socialisateur des parents et de l’école laïque, il faut se reporter aux conceptions sotériologiques des Thaïs. Conformément à la doctrine du karma, l’univers relationnel est décomposé en deux sphères. La première se définit par référence au sangha, perçu comme le haut lieu de la spiritualité et de la vertu. Les actes de foi et les marques de dévotion au profit de cette institution sont dès lors crédités d’une grande efficacité dans l’amélioration des vies futures de l’individu. La seconde sphère, que l’on peut qualifier de profane, est conçue à l’inverse comme le lieu où l’imperfection de la nature humaine se donne à voir via l’expression de destins prédéterminés, sur lesquels l’action normative de l’entourage n’a qu’un effet secondaire.

7Cet univers relationnel articulé autour de deux pôles conditionne l’éducation des enfants. Ceux-ci sont très tôt associés à la ferveur que manifeste la majorité des adultes pour le bouddhisme theravada. Dès qu’ils peuvent marcher, ils accompagnent leurs parents à la pagode et s’imprègnent progressivement du dogme bouddhique à l’écoute des prêches ou des sermons dispensés dans le cadre des offices religieux, en même temps qu’ils intériorisent les règles de conduite et les marques de respect à l’égard des bonzes. Bien souvent ils servent aussi de relais aux offrandes alimentaires que les laïques adressent au sangha. Il suffit de se promener tôt le matin dans les rues des villages ou des villes de Thaïlande pour le vérifier : des gamins et gamines de tous âges attendent sur les trottoirs, un plat de riz à la main, le passage des bonzes auxquels ils feront l’aumône. C’est aussi bien souvent aux enfants qu’il revient d’apporter les restes du repas au monastère.

8Sous l’impulsion et à l’instar de leur parents, ces jeunes vivent donc en relation étroite avec les moines et prennent bien vite conscience du statut élevé de ceux-ci. Les garçons de quatre à six ans s’identifient d’ailleurs spontanément à ces prestigieux personnages et l’une de leurs activités préférées est de construire un autel de bric et de broc pour « jouer aux bonzes » ; quant aux petites filles, elles miment l’acte d’offrande que les grandes personnes ont coutume d’adresser au clergé. Ce mimétisme et l’identification qui le sous-tend ont une résonance psychoaffective d’autant plus grande que le modèle est accessible, du moins pour les garçons. Leur père, leurs oncles ou leurs grands frères l’ont incarné à un moment donné de leur existence ; eux-mêmes endosseront un jour ou l’autre la robe safran pour se hisser provisoirement au sommet de la hiérarchie sociale, en devenant les guides spirituels et moraux de la collectivité tout entière.

9Le prestige inhérent à cette fonction et son caractère généralement temporaire facilitent sans doute l’acceptation par le plus grand nombre du mode de vie ascétique et de la stricte discipline qu’elle suppose. Si l’ordination « civilise » les hommes, qui sinon resteraient « crus », c’est certes parce qu’elle leur apporte une formation théologique, quel qu’en soit le degré. C’est aussi parce qu’elle leur inculque des valeurs dominantes, pour la plupart d’inspiration bouddhique, de façon plus explicite et intensive que dans leur milieu familial : contrôle des émotions et des désirs, esprit de tolérance, respect d’autrui, conformité à l’ordre hiérarchique.

10Les parents s’efforcent certes d’inculquer eux aussi ces valeurs à leurs enfants. Il en va de même pour l’école publique dont l’une des fonctions affichées est d’imprimer aux jeunes le respect de la royauté, du sangha et de la nation thaïlandaise. Cependant, une différence importante existe entre l’action normative du clergé bouddhique et celle des autres instances socialisatrices. Le sangha s’efforce, par une éthique de vie très stricte, de sublimer l’ambition, les désirs personnels et finalement l’individualité de ses membres, au profit d’une logique d’action collective tendue vers la propagation du dharma et la réalisation d’idéaux spirituels transcendants. Les instances relevant de la sphère profane tendent, pour leur part, à adopter une attitude bien plus permissive envers les jeunes. Ce penchant est particulièrement marqué au niveau familial : les parents doivent guider leurs enfants dans le sens du bien, mais ne peuvent aller à l’encontre de leur karma. Questionnés sur leur attitude face à des enfants récalcitrants, la plupart des parents répondent : « On ne peut pas les aider ! » Cette résignation trouve une justification presque unique : « C’est leur destin qui agit, le bien et le mal sont en chacun ! »

11Ce point de vue et la marge de manœuvre importante par conséquent laissée à l’expression de la personnalité individuelle ne signifient pas pour autant que les parents thaïs font preuve de laxisme dans l’éducation de leurs enfants, ni que ceux-ci s’épanouissent en marge de toute obligation sociale. Il faut à ce propos dénoncer avec force la thèse du loosely structured social system de J. F. Embree (1950 :181-193) qui, pendant près de vingt ans, domina les études de sciences sociales consacrées à la Thaïlande (cf. Sharp et al., 1953 ; Phillips, 1965 ; Kaufman, 1976). Selon cette thèse, au sein de la population thaïe les droits et devoirs réciproques seraient minimaux avec pour conséquence le développement d’un fort individualisme.

12A l’encontre d’une telle opinion, l’enfant thaï se voit très tôt inculquer un sens de la hiérarchie, structuré à la base sur les différences d’âge et donc constamment réalisé dans son univers relationnel (il côtoie en permanence des aînés et des cadets, rares étant les membres de son entourage qui ont exactement son âge). Comme le notait déjà R. Benedict (1952 : 26), le premier geste qu’il apprend est le way — salut déférent accompli les mains jointes avec une inclinaison plus ou moins appuyée du corps. Au-delà de ce geste, ce qu’il apprend au fil des injonctions ou des règles relationnelles tacites qui ordonnent sa vie quotidienne, c’est l’obéissance (chüafang) envers les personnes de statut supérieur, qu’il s’agisse de ses parents, des personnes plus âgées de sa parentèle ou de son voisinage, de ses instituteurs, ou des moines ; de même apprend-il à ne pas leur faire perdre la face et plus généralement à ne pas blesser leur amour-propre. Or, cette docilité et ce tact, en tant que conditionnements culturels puissamment intériorisés car sans cesse réactivés par le jeu des rapports sociaux, ont pour effet d’inhiber l’expression débridée des sentiments ou des désirs individuels, de même qu’ils freinent la transgression des normes.

13On ne peut donc apprécier les effets comportementaux de la permissivité des parents thaïs sans la replacer au sein d’un contexte de socialisation plus large. L’action normative du milieu familial trouve en effet de multiples relais non seulement dans l’institution bouddhique, mais aussi dans un étroit maillage de relations dyadiques hiérarchisées qui soumettent presque en permanence l’individu à des figures de l’autorité. Ces relais sont d’autant plus efficaces qu’ils jouent sur le registre de la parenté fictive et procèdent d’une personnalisation parfois très poussée des rapports sociaux. En témoigne parfaitement le lien intellectuel et affectif très puissant unissant à vie les professeurs à leurs anciens élèves ou disciples. Ces relais témoignent d’une grande congruence dans les codes de conduites qu’ils respectent. Patron, maître spirituel ou instituteur, le supérieur attend de son subordonné qu’il témoigne à son égard des mêmes marques de déférence, de respect, d’obéissance et de gratitude qu’un enfant à l’endroit de son père ou de sa mère. En retour, le subordonné espère trouver auprès de son supérieur une attention, une protection et un soutien matériel les plus proches possibles de ceux qu’il serait en droit d’attendre de ses parents.

14Une telle continuité en matière de normes transactionnelles et de codification des rapports sociaux contribue à l’intériorisation des règles morales autant, sinon plus, qu’un travail d’inculcation plus directif, mais circonscrit à la seule autorité parentale. Dans ces conditions, la véritable marge de manœuvre dont dispose l’individu tient à la manière dont il compose avec l’acquis que constituent les valeurs dominantes de sa société, c’est-à-dire à la trajectoire heureuse ou malheureuse, conformiste ou anti-conformiste, bun (méritoire) ou bap (déméritoire) qui est sienne dans ce cadre idéologique. C’est à ce niveau, en effet, que la tolérance des parents est la plus manifeste. Si, par exemple, un fils échoue dans ses études et ne peut accéder à la fonction publique en dépit des efforts de sa famille, cet échec n’est pas imputé à la responsabilité immédiate des uns et des autres, mais comme un signe du destin. Il en va de même lorsque l’enfant, sous l’effet de mauvaises influences, sombre dans la délinquance malgré les mises en garde répétées de son entourage.

15L’immanence du destin de l’enfant, connu dès sa naissance, pourrait réduire les parents à une résignation totale. Cependant les désinvestissements affectifs sont rares. Même si les devins sont souvent consultés à propos du devenir d’un fils ou d’une fille, ils restent suffisamment vagues sur les perspectives à long terme pour entretenir l’espoir de la famille. D’autre part, une panoplie étendue de moyens magico-religieux sont disponibles pour conjurer une phase de malchance passagère ou, sur un mode prophylactique, pour protéger l’individu contre les possibles atteintes portées à son intégrité spirituelle. Les amulettes, les rites d’appel de l’âme et le patronage d’une puissante divinité ou d’un bonze renommé en font partie.

16A l’encontre de l’individualisme que Embree et ses émules attribuaient aux Thaïs, la résignation des parents se traduit rarement par de l’apathie ou du ressentiment envers les enfants qui déçoivent leurs espérances. Ceux d’entre mes informateurs qui étaient dans ce cas éprouvaient au contraire une réelle affliction face à un enfant malade, malchanceux ou voyou notoire. De même, j’ai vu des mères de famille fondre en larmes, malgré leur traditionnelle retenue, à l’évocation d’une fille ou d’un fils partis un jour pour Bangkok ou dans d’autres villes du pays pour « questionner leur destin » (tham kamwen), et dont elles n’avaient plus de nouvelles depuis des mois, voire des années.

17Les motifs d’une telle souffrance et la relative tolérance des parents thaïs envers leurs enfants sont mal perçus par les Chinois. Faute de comprendre le caractère diffus mais efficace du mode de socialisation en vigueur dans la société d’accueil, faute aussi de juger constructive l’éducation prodiguée par les bonzes, les Hua-Ch’iao accusent volontiers les parents thaïs de laxisme. Ces derniers répondent en reprochant aux premiers d’être trop directifs. « Les enfants des Chinois n’ont aucune liberté ! Leurs parents les forcent (bangkap), alors que l’attitude des Thaïs est très différente. Ils utilisent la compréhension (kwang) ! » affirmait le supérieur de l’une des pagodes de Din Dam.

18Ces représentations réciproques, fondées sur des arguments antithétiques, reflètent de fortes divergences entre les deux groupes en matière d’éducation. L’une de ces divergences tient au caractère multicentré et diffus de la socialisation des enfants thaïs par opposition au caractère unicentré de l’éducation des enfants d’immigrés chinois, qui repose d’abord et avant tout sur l’action normative du milieu familial. Dans la Chine ancienne, le chia ( en teochiu), ou groupe domestique uni autour d’un budget, d’un patrimoine et de cultes communs, faisait déjà figure de pilier de l’ordre moral et social. Il intégrait notamment trois des cinq relations humaines (les wu-lun), au principe de l’harmonie sociétale selon l’idéologie confucéenne : les relations père-fils, mari-femme et frère aîné-frère cadet (les deux autres étant le rapport entre amis et celui entre le souverain et ses ministres dans lequelle la conception populaire voyait d’ailleurs un prolongement du rapport père-fils).

19Loin du pays d’origine, le rôle de la cellule familiale dans l’inculcation des valeurs du groupe s’est encore accru. Le relâchement de la cohésion lignagère a provoqué l’affaiblissement corrélatif du rôle éducatif jadis assumé par les « frères de lignage » et un repli sur la fonction socialisatrice assumée par l’unité domestique ou les proches parents. Ce repli s’avère d’autant plus fort que la communauté hua-ch’iao locale est de petite taille et ne dispose pas de relais institutionnel sous la forme d’une école chinoise. De plus, du fait de l’immersion des Hua-Ch’iao dans une société étrangère, la cellule familiale constitue le rempart le plus stable face à la pression acculturatrice externe.

20Si Thaïs et Chinois se distinguent par le rôle qu’ils confèrent au groupe familial dans la socialisation des enfants, c’est dans les conceptions sotériologiques qui donnent sens à ce travail de socialisation que la différence entre les deux groupes paraît la plus décisive. Certes, selon les croyances taoïstes, la Bureaucratie céleste attribue à chaque individu un destin fondamental que ses coordonnées de naissance permettent d’identifier. Cependant ce destin-mia est indissociable du sociocosme familial qui lui sert d’écrin. Sa réalisation dépend des rapports de correspondance ou d’antagonisme qu’il entretient avec les coordonnées astrologiques des proches parents. En cas d’incompatibilité forte, diverses manipulations rituelles sont disponibles, qui visent une redéfinition symbolique ou réelle des rapports de parenté dans lesquels s’inscrit l’enfant « à problèmes ». On veut parler ici de l’usage qui s’est maintenu parmi les Chinois d’outre-mer, et qui consiste à faire adopter cet enfant soit par une divinité, soit par une autre famille. Au destin-mia s’ajoute la composante hung qui se rapporte aux expériences du sujet et à l’éducation qu’il a reçue. Finalement, on le voit, les Chinois définissent le destin individuel non pas seulement sur un mode ontologique (en tant que résultante d’une attribution céleste ou d’actes antérieurs rapportés exclusivement au sujet), mais aussi sur un mode relationnel (en tant que conséquence partielle de l’action normative de son entourage).

21On rejoint ici les conclusions des psychosociologues qui se sont intéressés à la manière dont les Chinois définissent le rapport individu-société au niveau cognitif ou psycho-affectif (émotions, motivations). Le rapport des Chinois au monde est alors qualifié de sociocentrique (cf. Pusey, Wilson, 1982 : 197-199 ; Heins-Potter, 1988 : 185-186). Ce sociocentrisme doit néanmoins être : nuancé. Comme le fait remarquer N. Lin (1988 : 89), il profite surtout à ce référent identitaire majeur pour les Chinois qu’est le groupe familial, l’individu dénotant souvent de comportements égocentrés en privilégiant ses propres intérêts dès lors qu’il agit hors de ce cadre. De plus, même au sein de la famille, il faut tenir compte de la concurrence entre frères, phénomène bien connu des sinologues et qui compromet souvent la cohésion familiale lorsque le chef de famille n’est plus là pour faire régner l’ordre.

22Il reste que les coordonnées astrologiques les moins favorables peuvent toujours être corrigées grâce aux techniques divinatoires et aux efforts déployés par l’individu dans un cadre social propice. Inversement, une personne née sous les meilleurs auspices peut rater sa vie si elle ne cultive pas ses dispositions et reçoit une éducation déficiente. Le rôle déterminant conféré aux acquis et aux réalisations en ce monde expliquent en partie l’importance que l’idéologie chinoise confère depuis une période très ancienne à l’effort personnel, aux études et au respect sans faille de la figure du père. Celui-ci est conçu comme un guide veillant de manière directive à la moralité et au développement de ses enfants. Pour le confucianisme notamment, l’éducation était un principe clef qui conditionnait étroitement le gouvernement du pays, l’état de la civilisation et la promotion sociale des individus. « Les rites n’atteignent pas le peuple ! » ou encore « Avec l’éducation, il n’y a pas de classes ! » aurait dit Confucius pour souligner le pouvoir de réalisation qu’il conférait au développement de soi (Eberhard, 1962 : 5). Siun Tseu, un autre tenant de la philosophie confucéenne, soutenait que le « bien » résulte d’un perfectionnement imposé par la société, chaque individu devant œuvrer dans le sens de sa perfectibilité (Granet, 1968 ; 461).

23Héritiers de cette idéologie, les Chinois de Thaïlande, et notamment ceux de Din Dam, sont d’autant plus enclins au volontarisme et au protectionnisme en matière éducative qu’ils sont soucieux de maintenir leur identité face à un système de valeurs, celui de la société d’accueil, qu’ils considèrent être aux antipodes du leur. A l’échelle d’une petite communauté comme celle-ci, ils ne peuvent compter que sur le milieu familial pour transmettre leurs normes et idéaux aux jeunes générations.

24La volonté, affichée par de nombreux commerçants chinois, d’encadrer étroitement leurs enfants est favorisée par l’organisation de l’habitat, sans qu’il y ait pour autant préméditation. On veut parler ici de l’intégration en un même local des espaces de résidence et de travail qui aboutit, sur le plan architectural, aux « compartiments chinois » dans lesquels vivent la grande majorité des commerçants établis en zone urbaine, aussi bien en Asie du Sud-Est, qu’en Chine et à Taïwan.

25Dans ces logements à deux ou trois niveaux, le commerce et la vie diurne se déroulent au rez-de-chaussée, tandis que le ou les étages sont impartis au stockage de la marchandise et au repos. Ainsi, la coïncidence presque parfaite des espaces-temps du travail et de la vie familiale soumet l’enfant chinois à un contrôle social permanent et, partant, à une incorporation rapide des normes qui structurent les comportements de son entourage. D’autant que spectateur des manières d’être et de faire de ses aînés, il est, dès l’âge de sept-huit ans, incité à prendre une part de plus en plus active dans les affaires, en assistant puis en relayant les adultes dans le commerce. Les possibles moments de loisir que lui laisse l’école sont alors subordonnés aux impératifs commerciaux, à l’exemple et sous l’impulsion des parents.

26Si la concentration en un même espace de l’activité marchande et de la vie familiale n’est pas l’apanage des Chinois ou des Sino-Thaïs — elle est également de règle parmi les boutiquiers issanes implantés en ville comme dans les zones rurales —, leur statut de minorité ethnique confère néanmoins une valeur distinctive à cet usage. La majorité des enfants thaïs grandissent, en effet, dans un cadre social où l’espace dévolu à la vie familiale et celui imparti aux activités de subsistance sont disjoints, que leurs parents soient fonctionnaires ou agriculteurs. Même si dans nombre de foyers ils sont associés aux tâches domestiques ou productives (travaux agricoles dans les familles paysannes), c’est de façon plus ponctuelle que dans le cas des jeunes Chinois. De plus, dès lors que leur père et/ou leur mère travaillent hors de la maison, les enfants et les adolescents thaïs sont, au retour de l’école, soumis à un contrôle familial plus lâche. La tolérance que cultivent la plupart des parents sous l’influence de l’idéologie bouddhique s’ajoute à ces conditions pour conférer à ces jeunes une plus grande indépendance et mobilité que leurs homologues chinois.

27La pratique quasi institutionnelle du pay thiaw (« partir en voyage »), que la littérature romanesque issane ou lao connote positivement puisqu’elle lui attribue souvent des résultats miraculeux, illustre bien cette mobilité et la marge laissée aux jeunes dans l’accomplissement de leur karma. En effet, pay thiaw, au sens propre du terme, c’est ressentir un irrépressible désir de partir. Ce désir n’appelle aucune justification dans la mesure où il est interprété comme un appel du destin, qu’il serait coupable de vouloir contrarier. Concrètement, ces voyages conduisent les hommes de tous âges, moins souvent les femmes, pour des périodes de quelques jours à plusieurs années, à Bangkok, dans d’autres provinces du pays, ou encore à l’étranger. Ayant pour objet un emploi contractuel, une carrière monastique ou la simple curiosité de découvrir d’autres lieux, d’autres gens, ils permettent éventuellement de rencontrer son conjoint ou de constituer le montant de la compensation matrimoniale et ont souvent pour les jeunes hommes valeur d’initiation. Quels que soient cependant leurs effets sur la vie ultérieure de l’individu, ces périples soumettent les familles issanes à un mouvement centrifuge qui s’oppose à l’orientation centripète de la plupart des familles chinoises.

28La mobilisation des jeunes Chinois, notamment ceux des familles à revenus modestes ou moyens, dans les activités marchandes et domestiques de leurs parents, limite les relations de jeu avec des camarades thaïs. Bien souvent, leurs parents voient d’ailleurs d’un mauvais œil une fréquentation trop assidue de jeunes dont ils déprécient l’éducation. « Quand j’avais quinze-seize ans, expliquait un Teochiu aujourd’hui âgé de trente-sept ans, mon père m’empêchait de sortir avec des camarades thaïs de mon âge, parce qu’il disait qu’ils n’avaient pas de rabiap (règles de conduite en langue thaïe.) » Hiong, un autre informateur teochiu, âgé de soixante-treize ans au moment de l’étude, se rappelle que lorsqu’il projetait des sorties avec des Issanes, son père le réprimandait. Cherchant à le garder dans la boutique, il lui répétait que parader à la manière d’une oie, ou utiliser sa force comme un buffle, ainsi que le faisaient les Thaïs, ne lui apporterait rien ; qu’il devait acquérir de l’expérience et utiliser sa cervelle.

29L’attitude protectionniste et l’ostracisme parental à l’encontre des jeunes Thaïs sont partagés par la majorité des parents chinois. Selon un sondage que j’ai réalisé en 1993 auprès de treize jeunes Chinois et de sept Sino-Thaïs situés dans la tranche d’âge 11-18 ans, seulement deux Chinois déclaraient compter parmi leurs meilleurs amis et fréquentations régulières des Issanes ; les autres affirmaient ne fréquenter que des Hua-Ch’iao. De plus, à la question de savoir s’ils subissaient des pressions parentales pour éviter les jeunes Issanes, dix répondaient par l’affirmative. Cette pression était moindre chez les jeunes Sino-Thaïs : seulement trois sur sept s’en estimaient l’objet. Corrélativement, seuls trois des Luk Cin de l’échantillon affirmaient ne pas compter d’amis parmi les Issanes.

30La ségrégation ethnique, maintenue par les parents chinois en marge de l’école, a pour effet de transposer au niveau des jeunes générations les clivages sociaux entre les deux groupes et les préjugés ou frustrations qui les fondent. Même lorsque les enfants chinois doutent parfois à priori du bien fondé des arguments de leurs parents, ils ne peuvent très longtemps rester imperméables aux préjugés qui truffent le discours de leur entourage. Ils ne disposent guère des moyens de relativiser l’image de l’autre qui leur est inculquée plus ou moins expressément, faute de pouvoir se familiariser avec des camarades thaïs du même âge au travers d’expériences informelles et diversifiées. Si les Sino-Thaïs sont plus à l’aise dans leurs rapports avec la population locale et réussissent mieux que les Chinois à gagner sa confiance, c’est certes parce qu’ils ont connu une double éducation dans leur milieu familial. Mais ils ont aussi profité d’une plus grande ouverture sur le monde extérieur dès leur plus jeune âge. Ils ont été moins soumis à des préjugés négatifs envers les Thaïs. Ces derniers qui, pour leur part, ne subissent guère de pressions pour éviter les Khon ou Luk Cin, accueillent le plus souvent avec détachement ou retenue l’ostracisme des parents chinois. Ne voulant pas y voir un rejet de leur être culturel, ils interprètent cette attitude discriminatoire à travers l’image stéréotypée qu’ils se sont forgée du groupe minoritaire. Le fait que les parents chinois retiennent chez eux leurs enfants et leur accordent peu de distraction confirment à leurs yeux non seulement le « snobisme » des Chinois, mais aussi leur « autoritarisme », leur « cupidité », leur « goût immodéré pour le travail », ainsi que leur supposée absence de joie de vivre (bô mak muan). Cependant ces préjugés ne semblent pas avoir d’incidence notable sur les rapports que les enfants entretiennent à l’école. Aucun des vingt jeunes Chinois et Sino-Thaïs que j’ai questionnés ne se plaignait de brimades ou de formes d’exclusion de la part de camarades de classe issanes, et les témoignages du personnel enseignant allaient dans le même sens.

31La coexistence pacifique des jeunes Chinois et Thaïs, à l’école primaire comme au collège, pourrait laisser penser que ces institutions instaurent une certaine familiarité entre les deux groupes et compensent, au moins en partie, la faiblesse de leurs échanges hors du cadre scolaire. L’école met en effet en relation les jeunes Chinois, Sino-Thaïs et Thaïs en leur faisant partager une expérience commune. Cette expérience est cependant placée sous le signe d’une stricte discipline et d’une course aux mérites, donc de la compétition. Elle ne peut se substituer aux contacts extrascolaires dans l’épanouissement de relations de franche camaraderie. Le contexte scolaire, notamment, ne suffit pas à entretenir un type d’amitié que les Issanes apprécient tout particulièrement et qu’ils résument par la notion de siaw. Cette amitié a ceci de particulier qu’elle unit à vie deux personnes de même âge et de même sexe, entre lesquelles les règles de l’étiquette et notamment les marques de respect dues aux aînés n’ont pas de place. Une telle relation joue un grand rôle dans l’équilibre psycho-affectif des individus. Elle crée un îlot d’égalité, de familiarité débridée et de connivence dans un univers social fortement hiérarchisé, régi par des règles formelles d’interaction et où l’accent mis sur le contrôle des émotions ne favorise généralement guère les effusions et les épanchements. Or les entraves que les parents chinois posent au développement de ce type d’amitié entre leurs enfants et ceux des Thaïs ont pour effet d’enfermer précocément les jeunes Hua-Ch’iao dans le type de relations verticales, protocolaires et distantes par lesquelles leurs aînés s’intègrent à la société globale.

LE CADRE FAMILIAL ET LES AGENTS NORMATIFS

32Avant d’examiner les valeurs et codes de conduites transmis à l’intérieur du milieu familial, il paraît nécessaire de préciser comment les personnes qui participent de ce milieu interviennent dans le processus de socialisation des garçons et des filles suivant leur sexe, leur lien de parenté avec l’intéressé(e) et leur position dans l’échelle des générations. Il nous faut également comprendre la manière dont ont évolué les rôles et attitudes traditionnellement impartis au père et à la mère dans les ménages mixtes qui unissent un Chinois à une Thaïe.

33Les études consacrées à l’éducation des enfants chinois privilégient généralement la relation père-fils, dans la mesure où celle-ci paraît essentielle au culte des ancêtres et donc à la reproduction du groupe de filiation patrilinéaire. Le père est alors décrit comme une figure sévère et distante (Hsu, 1967 : 262 ; M. Wolf, 1970 : 41 ; Freedman, 1971 : 152), une figure dont M. Granet disait, à partir de matériaux antiques, qu’elle représente le ciel au niveau domestique : elle « commande le fils comme le yang commande au yin » (1994 : 349). Le père est en outre perçu comme le garant de la cohésion familiale du fait de son autorité incontestée, mais aussi de son statut d’ancêtre à venir qui lui confère un rôle de pivot dans l’identification des jeunes aux générations antérieures de la lignée (Granet, 1994 : 349 ; Hsu, 1967 : 243). F. Lauwaert (1991 : 27) l’a bien noté : dans la pensée chinoise, « le fils a une identité, parce qu’il est identique à son père et, par delà son père, degré par degré, à l’ensemble de ses ancêtres ».

34La disparition presque totale du culte des ancêtres parmi les Chinois de Thaïlande était de nature à affecter l’autorité du père. La soumission respectueuse qui lui était traditionnellement due ne trouvait plus rémunération dans l’accès aux ressources du lignage qu’il médiatisait. Pourtant cette autorité reste encore solidement établie au sein de la plupart des foyers chinois étudiés. Le père conserve la haute main sur l’éducation des enfants et son culte funéraire reste l’une des plus importantes institutions religieuses hua-ch’iao. Certes, l’enrichissement de nombreux immigrés et les enjeux patrimoniaux qui en découlent peuvent rehausser l’obéissance des fils envers celui qui contrôle les richesses familiales et décide de leur répartition. On peut donc concevoir qu’outre-mer, le patrimoine domestique constitué dans le commerce se soit partiellement substitué, dans les motivations fondant la piété filiale, au patrimoine foncier du lignage. Néanmoins, les intérêts d’ordre économique ne sauraient seuls suffire à justifier la persistance de l’autorité paternelle. Celle-ci s’explique aussi par l’inertie des pratiques éducatives dont M. Wolf (1970 : 39) remarque à juste titre qu’elles changent plus lentement que les autres aspects de la culture, ainsi que par l’empreinte tenace de l’idéologie patrilinéaire sur les structures de parenté et sur l’activité rituelle.

35Dans le respect des normes traditionnelles, l’autorité du père s’exprime dans les foyers chinois de Din Dam par une attitude ngiam, c’est-à-dire « sévère », « rigoureuse », « honorable » et « courageuse », selon les divers sens que nos informateurs les plus cultivés conféraient à cette notion (cf. fig. 11). L’attitude ngiam du père se renforce avec l’âge des enfants et l’on retrouve à Din Dam une modulation relevée par différents auteurs à propos de la Chine continentale, de Taiwan, ou d’autres communautés hua-ch’iao d’Asie du Sud-Est (Hsu, 1967 : 262 ; M. Wolf, 1970 : 41 ; Willmott, 1960 : 269). En effet, les jeux et câlins que s’autorisent les pères avec leurs enfants en bas-âge, lors des quelques moments de détente que ménage leur activité économique, contrastent avec une attitude de plus en plus réservée, distante et solennelle à partir du moment où ces enfants ont atteint l’âge de six ou sept ans. Cet âge, qui correspond à l’apparition des nouvelles dents, est dans la pensée chinoise le seuil du développement définitif de l’individu et celui de ses premiers apprentissages. En outre, c’est souvent au même âge qu’il découvre l’école. Le père se garde dès lors d’une trop grande familiarité et ne se mêle plus aux jeux de l’enfant, selon l’idée, déjà relevée par M. Wolf (1970 : 41), que l’on ne peut à la fois être son ami et corriger ses comportements.

FIG. 11. L’ANALYSE DES IDÉOGRAMMES NGIAM ET SHÜ SELON UN INFORMATEUR TEOCHIU

FIG. 11. L’ANALYSE DES IDÉOGRAMMES NGIAM ET SHÜ SELON UN INFORMATEUR TEOCHIU
  • 1 Cette idée d’un déclin de la fortune familiale au bout de trois générations est répandue dans d’au (...)

36La sévérité des pères et, plus globalement, leur engagement dans l’éducation des enfants varient en fonction de leur niveau de réussite matérielle. Les témoignages des Hua-Ch’iao de Din Dam et de ceux de Thong Thani convergent pour établir une relation de cause à effet entre succès matériel et relâchement de la discipline familiale. Ce relâchement est imputé au père, puisqu’il est doté par la pensée chinoise d’une fonction de commandement au niveau domestique analogue à celle du Ciel au niveau macrocosmique. L’opinion des acteurs sociaux rejoint ici, point pour point, les propos de F. Hsu (1967 : 280) : les enfants des familles à revenus modestes tendent à travailler dur à l’image et sous l’impulsion de leurs parents ; ceux des familles riches sont moins incités à l’effort et débutent leur vie avec la conviction qu’ils sont destinés à commander et à satisfaire leurs besoins quoi qu’il arrive. « La richesse n’atteint pas trois pignons », ou « la richesse n’atteint pas trois périodes [générations] » énoncent les Teochiu sur un mode proverbial. Ils expriment ainsi les fluctuations auxquelles est exposé le patrimoine familial, du fait de la difficulté qu’ont les nantis à cultiver le dépassement de soi auprès des jeunes générations1.

37Dans le cas d’une communauté chinoise rurale, récente et de petite taille comme l’est celle de Din Dam, plusieurs facteurs atténuent la portée d’une telle prédiction. L’un de ces facteurs est l’éloignement des tentations récréatives de la ville. Il faut aussi invoquer l’esprit pionnier des immigrés de la première génération, qui reste localement très prégnant, et le niveau de réussite relativement modeste atteint par les familles chinoises du chef-lieu, si on le compare à celui de leurs homologues des grandes villes. Dans ces conditions, beaucoup de chefs de famille estiment devoir encore progresser. La figure du richissime tao-kê, loin d’être banalisée comme elle peut l’être dans certains cercles de la haute bourgeoisie citadine, reste ici un idéal à atteindre.

  • 2 Nonini (1983 : 119) remarque également, à propos des Chinois de la ville de Malaisie qu’il a étudi (...)

38Tao-kê (fém. tao-kê-nia) signifie, en teochiu et en hokkien, la « tête du foyer » et, par extension, le patron de la siang-kê, l’entreprise familiale. Dans son acception la plus restrictive, mais la plus valorisée, le terme désigne aussi un self-made man qui, parti de rien, a réussi à se faire une situation grâce un travail acharné, à une vie frugale et à une gestion rigoureuse de ses affaires2. Ainsi définie, la catégorie tao-kê inclut la plupart des immigrés de la première génération, c’est-à-dire les grands-pères ou pères des Chinois et Sino-Thaïs de Din Dam encore scolarisés ou en âge de travailler. Néanmoins, dans le cas présent, le modèle qu’incarne le tao-kê prête d’autant plus à identification et à dépassement de soi qu’il renvoie certes à des personnages côtoyés au quotidien, mais aussi à des entrepreneurs de stature nationale. Ainsi, les tao-kê les plus souvent mis en exergue dans les injonctions parentales ou les conversations entre adultes sont des hommes d’affaires établis dans les grandes villes (Thong Thani notamment), et qui ont fait preuve d’une réussite spectaculaire au point de jouir aujourd’hui d’une richesse et d’une influence exceptionnelles. Si les enfants Thaïs sont conduits par les thèmes majeurs de leur tradition orale à s’identifier à des moines charismatiques ou à des hauts dignitaires de l’Etat, les jeunes Chinois sont incités à suivre l’exemple de ces riches tao-kê que leur entourage célèbre comme de véritables héros, prolongeant l’action du père sur un mode idéal.

  • 3 Les notions littéraires correspondantes sont kong-chü (« fils de noble ») pour un homme, et kong-c (...)

39Mais pour mieux comprendre la place qu’occupent les riches tao-kê dans l’idéologie des Hua-Ch’iao, il faut resituer un tel héros par rapport à l’a-sia (fém. ko-nia ; ko-ya lorsque l’on parle d’un gendre). Formule de politesse utilisée à l’adresse d’un Chinois bien né3, a-sia (« second de la maison » = fils aîné), employé comme terme de référence, traduit souvent un mépris qui place l’intéressé loin derrière le tao-kê dans l’échelle des valeurs. L’a-sia c’est alors la personne qui, ayant grandi dans le luxe et la facilité, tourne le dos à l’austérité besogneuse de ces aïeuls et accorde moins d’importance aux affaires familiales qu’à ses plaisirs, par un train de vie dispendieux et une attitude de « flambeur ». Le seul qui, à Din Dam, soit unanimement reconnu comme tel est l’un des neveux du fondateur de la scierie. Ses cousins lui confièrent la gestion de la minoterie industrielle du chef-lieu après l’avoir achetée aux Cantonais en 1966. Sous sa direction, l’affaire périclita. Depuis lors, il a cessé toute activité, se contentant de vivre sur la part d’héritage que lui avait laissée son père. Hormis ce cas isolé, la plupart des a-sia que les parents chinois de Din Dam évoquent en contre-exemple à leurs enfants, sont des fils de familles célèbres de Bangkok ou de Thong Thani qui se signalent dans les médias par leurs excentricités.

40Faire-valoir du tao-kê, l’a-sia ne caractérise néanmoins qu’un stade intermédiaire dans le déclin. La phase ultime est atteinte par le sia-ya, en teochiu, ou ciko (« gigolo ») lorsque les Hua-Ch’iao s’expriment en thaï : il se complaît dans la luxure, dilapide la fortune familiale et vit ensuite en parasite. Sia-ya signifie « gendre de [ou dans] la maison ». Il est fait référence à la situation, atypique dans le système de parenté chinois, où le mari vient vivre dans la famille de son épouse. Cette appellation est révélatrice de la mise à distance dont la personne ainsi qualifiée fait l’objet. Le « gendre de la maison » incarne l’absence de solidarité à l’égard des intérêts familiaux. Le gendre est, en effet, un étranger qui n’est pas tenu par les droits et devoirs des membres du lignage ou du groupe domestique et qui de, ce fait, menace le groupe agnatique. Les représentations stigmatisantes dont il fait l’objet sont renforcées lorsqu’il assume le statut de « gendre adopté ». Il incarne alors le mauvais fils et son destin est tout entier placé sous le signe de la trahison (Lauwaert, 1991 : 163).

41Si l’autorité paternelle varie avec le statut économique atteint par la famille, son expression a aussi évolué dans le contexte des couples mixtes. L’ajustement est parfois problématique entre les valeurs et principes que le père et la mère inculquent aux enfants. L’observation et les témoignages recueillis localement montrent que les divergences culturelles en matière éducative sont l’un des principaux motifs de discorde dans les ménages sino-thaïs. Le père est alors conduit à sortir de sa réserve, il n’intervient plus seulement dans les « grandes affaires » (tai sü), mais s’implique plus étroitement dans l’éducation quotidienne de ses enfants, pour corriger les « erreurs » de son épouse.

42Prenons le cas du Sino-Thaï Ki Sê-Li qui, en février 1988, se disputa avec sa femme issane au sujet de l’allocation mensuelle qu’il convenait de donner à ses deux fils partis faire des études dans l’un des lycées techniques de Thong Thani. Soucieux de leur transmettre le sens de l’épargne que lui avait inculqué son propre père, Khi avait attribué à ses deux fils une somme modique dont ils devaient se contenter. Le différend éclata lorsqu’il apprit qu’à son insu son épouse augmentait l’allocation pour que les deux garçons puissent s’offrir quelques distractions. Dans les semaines qui suivirent, il contrôla étroitement les sommes que les deux jeunes avaient en poche lorsqu’ils quittaient le domicile familial à la fin de chaque weekend. Mentionnons aussi le cas d’un Teochiu, Somchai Sê-T’ang, qui avait épousé quinze ans auparavant une institutrice issane. Les époux se querellaient fréquemment quant à la liberté de mouvement qu’il convenait de laisser à leurs deux enfants, âgés de quatorze et douze ans. Alors que Somchai insistait pour qu’ils restent à la maison afin d’aider le couple à gérer son magasin de fournitures scolaires, l’épouse passait outre dès qu’il s’absentait et, partant du principe que les deux enfants devaient profiter de leur jeunesse, les laissait volontiers quitter le foyer et rejoindre leurs camarades de jeux.

43On pourrait accumuler les exemples du même ordre. Tous cependant vont dans le même sens. Ils montrent que la complémentarité des rôles éducatifs dans les foyers chinois est souvent compromise dans les ménages sino-thaïs par l’attachement des conjoints à des normes de socialisation très contrastées. La concurrence et les tensions reflètent d’autant plus le pouvoir d’objectivation des valeurs culturelles sous-tendant ces normes que les femmes thaïes sont d’ordinaire tenues par leur éducation à faire preuve de krengcay (soumission respectueuse) envers leur mari, qui fait figure d’aîné dans le foyer.

44Pour mieux saisir la différence qui sépare les couples sino-thaïs et chinois sur ce point, le rôle assigné à la mère dans le contexte chinois mérite d’être précisé. Loin d’être mineur, ce rôle est au contraire essentiel et certains disent qu’en terme d’éducation la mère est « grande ». Elle est « grande » parce qu’étant en charge de leurs besoins et soins quotidiens elle surveille plus étroitement les enfants que son mari. Son action intime et informelle contraste avec l’attitude distante et solennelle du père et lui est complémentaire, tant du point de vue normatif que : psycho-affectif. La mère médiatise, en effet, les décisions de son époux en veillant à leur respect. Comme l’a bien noté M. Wolf (1970 : 42), elle contribue dans l’idéal à l’action normative du père en construisant de celui-ci une image d’autorité par les menaces qu’elle agite : « Si m n’obéis pas, je vais le dire à ton père et il agira de manière autrement plus sévère que moi ! » Le message n’a rien de typiquement chinois, mais il lui revient de le délivrer aux enfants récalcitrants. Ce faisant, elle relaie l’action paternelle, mais filtre aussi l’information relative aux conduites de sa progéniture. G : filtrage, allié aux attentes ou aux problèmes des enfants dont elle est la récipiendaire privilégiée, la plonge dans leur intimité et lui confère un rôle de confidente. Cela est particulièrement vrai des filles, dont elle est d’autant plus proche que celles-ci devront un jour partager comme elle l’expérience traumatisante du départ dans une autre famille.

45Si les enfants chinois se confient de préférence à leur mère, en dépit de normes relationnelles qui veulent que les garçons se distancient d’elle à l’adolescence, c’est aussi parce que les conceptions chinoises et leur expérience sociale les conduisent bien vite à ranger l’action maternelle du côté du cœur et l’attitude paternelle du côté de la raison. Idéalement, le père doit être ngiam, rigoureux, sévère, la mère shü, affectueuse, tendre, bienveillante et avoir du cœur (y compris du cœur à l’ouvrage pour la réalisation des tâches domestiques), selon l’interprétation donnée par certains informateurs (cf. fig. 11).

46Cette différenciation des figures paternelle et maternelle rejaillit sur les méthodes que les parents utilisent d’ordinaire pour corriger leurs enfants. Tandis que le père tente d’éveiller l’enfant aux normes sociales, à l’idéal de la réussite économique ou aux intérêts supérieurs de la lignée, la mère utilise plutôt le chantage affectif pour obtenir l’obéissance. Cette différence d’attitude est également sensible au niveau des sanctions physiques. En parfaite concordance avec les observations de M. Wolf (1970 : 44), certains informateurs chinois indiquaient que lorsqu’ils étaient enfants leur mère leur infligeait généralement des corrections « à chaud », sous l’emprise de la colère, alors que leur père, plus posé et solennel, leur donnait la fessée ou des coups de baguette à « froid », en accompagnant le châtiment d’un sermon. Mais c’est sans doute au moment des choix matrimoniaux que le contraste est le plus marqué. La mère se fait alors l’avocate des sentiments de son fils ou de sa fille envers le conjoint pressenti (surtout lorsque ces sentiments sont négatifs), tandis que le père, auquel il revient justement de pressentir ce conjoint, s’en tient aux traits de personnalité et à la stratégie matrimoniale.

47L’implication affective plus forte de la mère est un trait qui, en lui même, n’est guère discriminant puisqu’on l’observe à des degrés divers dans la plupart des sociétés, à commencer par la société thaïe. Dans le cas chinois, cependant, l’image proche, chaleureuse et spontanée que la mère donne généralement d’elle-même est d’autant plus importante qu’elle est aux antipodes d’une figure paternelle dont la vocation est d’être sévère, distante et raisonnée, figure paternelle qui sans le contrepoint affectif apporté par son antithèse maternelle serait à coup sûr invivable.

48Dans les ménages sino-thaïs, cette complémentarité des attitudes est brouillée, moins au niveau affectif (la mère assumant toujours son rôle de confidente), qu’au niveau normatif. Le filtrage par l’épouse des conduites des enfants est plus important qu’au sein des foyers chinois. S’efforçant de leur transmettre les valeurs de son milieu d’origine, elle ne sert dès lors que très partiellement de relais à une autorité paternelle que son action concurrente contribue plutôt à affaiblir.

49Néanmoins, dans nombre de foyers sino-thaïs, il faut apprécier l’état du rapport de force entre le père et la mère sur le plan éducatif en tenant compte de l’influence qu’exercent d’autres membres du milieu familial. On veut parler ici des grands-parents et secondairement des oncles ou tantes.

50Selon les données du chapitre 4, la grande majorité des Chinois de Din Dam ayant épousé une femme thaïe après 1948 ont opté pour une résidence patrilocale, au moins durant les premières années de leur mariage et aucun(e) Chinois(e) n’a, inversement, cohabité avec ses beaux-parents thaïs. C’est dire que les jeunes Sino-Thaïs côtoient surtout leurs grands-parents chinois. En 1989, il en allait toujours ainsi dans la majorité des foyers hua-ch’iao de Din Dam puisque 67 % des ménages chinois et sino-thaïs intégraient les ascendants vivants de l’époux, ou habitaient dans leur voisinage immédiat. Entrent également dans ces pourcentages les foyers issus d’un mariage entre Sino-Thaïs, où les jeunes sont conduits à côtoyer une grand-mère issane. Cependant, ces cas sont peu nombreux à Din Dam (sept seulement en 1989), faute d’une endogamie marquée entre Luk Cin.

51Hormis donc ces quelques cas où la seconde génération ascendante de la patrilignée intègre une Thaïe, la majorité des jeunes Hua-Ch’iao côtoient des grands-parents chinois, dès lors que ceux-ci sont encore vivants et résident à proximité. Or, comme différents auteurs l’on noté (Granet, 1994 :345 ; M. Yang, 1945 :66 ; M. Wolf, 1972 : 72-73 ; Watson, 1975 : 184-185), les grands-parents, qui devraient être traités en supérieurs et faire l’objet de marques de respect appuyées, sont au contraire qualifiés de ch’ing (intimes par la parenté et affectueux) et traités avec familiarité par leurs petits-enfants, car plus attentionnés et conciliants que le père. Ce faisant, ils consolident l’action normative de ce dernier, mais sur un mode moins formel.

52Dans ce registre, le rôle joué par la grand-mère mérite d’être relevé. Aux yeux de son fils, elle sert bien souvent de référence en matière d’éducation, du fait de l’expérience qu’elle a acquise en ce domaine. Ses avis tendant en outre à primer sur ceux de sa bru, elle exerce une tutelle que celle-ci admet ou, au contraire, conteste plus ou moins ouvertement. S’instaure ainsi dans nombre de foyers une rivalité d’autant plus exacerbée que la grand-mère fait partie intégrante du groupe domestique et/ou assume sa fonction avec zèle. Or, dans un contexte immigré, la contribution active des jeunes épouses aux revenus du ménage et leur niveau d’instruction plus élevé que jadis rehausse leur statut. Le poids moral des autorités lignagères y est par ailleurs affaibli. Les tensions entre bru et belle-mère sont ainsi, avec les conflits entre père et fils, l’une des deux principales causes invoquées pour justifier la dislocation des familles étendues ou le choix de plus en plus fréquent pour un mode de résidence néolocal dès la conclusion du mariage. Seules 48,5 % des maisonnées chinoises de Din Dam sont du type famille étendue (un couple, ses enfants non mariés et les ascendants vivants du chef de maisonnée), les autres consistant en familles nucléaires.

53C’est dans les maisonnées sino-thaïes que les tensions intergénérationnelles ont les effets les plus centrifuges. Le pourcentage de familles étendues tombe alors à 23 % du total. Les divergences culturelles entre belle-mère et belle-fille s’ajoutent dans ce cas à leur classique rivalité pour radicaliser l’issue des conflits. Tout à fait typique est, à cet égard, la crise ouverte qui frappa en 1989 l’une des familles sino-thaïes du marché. Dans cette famille étendue, la mère hainanaise du chef de famille, veuve et âgée de soixante-quatorze ans, était très active dans l’éducation de ses petits-enfants, car sa bru issane passait la journée au marché couvert où elle tenait un étal d’épicerie. Le contentieux entre les deux femmes était ancien, la belle-mère reprochant à sa belle-fille d’accorder plus d’importance à ses toilettes qu’à l’entretien de la maison et au soin de ses trois fils âgés de dix-sept, seize et quatorze ans. L’attitude de sa bru n’évoluant pas et le ressentiment de la vieille femme s’accumulant, elle en vint à critiquer leur mère en présence de ses petits-fils. Lorsque celle-ci eut connaissance d’un tel dénigrement elle s’emporta, eut une vive altercation avec sa belle-mère et quitta le foyer pour retourner chez ses parents, jurant qu’elle ne réintègrerait pas le domicile conjugal tant que la vieille femme y résiderait. Le mari et chef de famille avait toujours tenté d’atténuer les tensions entre les deux femmes en évitant de prendre parti en faveur de l’une ou de l’autre. Il était d’autant plus embarrassé qu’il savait ne pas pouvoir compter sur l’action conciliatrice de sa belle-famille, contrairement au soutien qu’il aurait pu espérer si celle-ci avait été chinoise. Il dut donc céder à son épouse et sa mère partit s’installer chez le cadet de ses fils.

54Que beaucoup de jeunes mariés optent à plus ou moins brève échéance pour une résidence autonome afin de prévenir ou de résoudre les conflits de génération, n’en signifie pas pour autant qu’il y ait rupture totale avec les parents du mari. Deux ménages sur trois vivent en compagnie ou à proximité immédiate des grands parents hua-ch’iao de leurs enfants. Par le biais de visites plus ou moins fréquentes, ces derniers peuvent continuer d’exercer une influence morale sur leurs petits-enfants, même si cette influence se fait plus discrète, moins pressante, lorsque les trois générations ne cohabitent pas ou plus sous le même toit.

55On remarque avec intérêt que c’est dans les cas où le chef de maisonnée a maintenu des liens étroits avec ses frères que les tensions intergénérationnelles, notamment entre belle-mère et bru, prêtent le moins à conséquence. En effet, profitant d’une relation structuralement plus proche avec leur belle-sœur, ils font alors souvent tout ce qui est en leur pouvoir pour dissiper les malentendus et apaiser les conflits. A titre d’exemple prenons cette mère de famille issane, mariée à un Teochiu de Din Dam, à laquelle sa belle-mère reprocha de trop gâter ses enfants à l’occasion d’un repas de famille auquel j’assistais. Deux des frères de son mari, qui participaient à ce repas, renchérirent gentiment, anecdotes à l’appui, pour lui expliquer qu’il ne fallait pas trop gratifier les enfants car ils n’iraient jamais de l’avant. La mère incriminée écouta le sermon sans broncher. Lorsque, quelques mois plus tard, je m’informai auprès de son mari des effets de cet avis, il répondit que les choses avaient progressé depuis dans le bon sens.

56Dès lors qu’ils ont maintenu avec lui d’étroites relations, les frères du chef de maisonnée l’épaulent dans l’éducation de ses enfants. Leur implication varie alors en intensité et en solennité suivant la fréquence de leurs contacts et leur âge relatif. Concernant ce dernier point, les observations recueillies à Din Dam confirment le constat établi par M. Wolf à l’étude des Hokkien de Taïwan (1970 : 51) : le frère aîné du père est juste un peu plus ngiam que ce dernier envers ses neveux et nièces, tandis que le frère cadet tend à se comporter au contraire de manière ch’ing, c’est-à-dire moins formelle. Ainsi, dans la famille sino-thaïe où je vivais lors de mes différents séjours à Din Dam, le frère aîné de mon hôte, qui était son associé en affaires et lui rendait des visites quasi quotidiennes, ne s’adressait guère à ses neveux que pour les sermonner en présence ou non de leur père, à propos de bêtises dont il n’avait pas nécessairement été le témoin, mais dont il avait eu vent. Par contre, le frère cadet du chef de maison, également très proche, entretenait avec ses neveux des rapports bien différents. Les propos à connotation morale étaient dans sa bouche bien moins fréquents et il taquinait volontiers ses neveux tout en se montrant attentif à leurs préoccupations et à leurs centres d’intérêts (ennuis de santé, études, conquêtes féminines par exemple).

57Mais pour mieux comprendre les rapports que les oncles paternels entretiennent avec leurs neveux, on doit se référer à ceux qui s’instaurent entre germains dès l’enfance et dont ils sont le prolongement. Les relations entre frères et sœurs se structurent à l’âge de la puberté autour du principe de la séparation des sexes, qui caractérise également la relation entre les conjoints ou entre le père et ses filles (les interactions s’avérant minimales à ces différents niveaux comme l’ont remarqué Hsu, 1967 : 250, M. Wolf, 1972 : 97, ou comme l’a décrit J. Lim dans son autobiographie). Les germains de même sexe entretiennent par contre une relation à la fois plus intime et ambivalente. Plus intime, parce qu’ils ne sont pas soumis aux restrictions que les adultes imposent aux contacts entre frères et sœurs à l’approche de la puberté (installation dans des chambres différentes, mobilisation autour d’activités domestiques ou productives distinctes...), et qu’ils partagent les mêmes jeux, lorsqu’ils ne sont pas séparés par une trop grande différence d’âge. La relation est ambivalente également, parce que les fils entrent rapidement en compétition pour gagner les faveurs du père et que les arbitrages parentaux présentent d’apparentes contradictions, génératrices de frustrations.

58Le caractère paradoxal de la relation entre frères aînés et cadets, déjà mis en exergue par M. Wolf (1970 : 53), tient au fait que le cadet se voit inculquer le respect et l’obéissance envers son aîné, alors que simultanément il est avantagé par principe lors des disputes avec ses frères plus âgés pour l’usage de jouets ou d’autres objets. En pareille circonstance, m’expliquait-on, l’aîné doit toujours faire preuve d’« honneur » (weng-hi) en « cédant » (yang-kip) à son cadet. Mais, contrairement à ce que laisse entendre M. Wolf, ce paradoxe dans l’attitude des parents n’est qu’apparent. Dans l’optique des Chinois, telle que l’expriment certains Hua-Ch’iao de Din Dam, l’obéissance du cadet et la générosité de l’aîné vont étroitement de paire. Elles sont liées car les sacrifices matériels consentis (de gré ou de force) par l’aîné appellent en retour la soumission (volontaire ou contrainte par l’arbitrage parental) du jeune frère comme marque de gratitude (hao). Cette gratitude évoque de manière atténuée celle que les fils doivent à leur père en retour de l’éducation et du soutien matériel. Certains parents comparent d’ailleurs explicitement le père à son fils aîné en expliquant que le second doit être ngiam comme le premier. On retrouve donc à ce niveau l’idée, puissamment inscrite dans la pensée chinoise, selon laquelle l’aîné des fils est l’auxiliaire et le substitut du père en termes de devoirs et de défense de l’honneur familial (Granet, 1994 : 345-357).

59Cette translation des droits et devoirs paternels sur les rapports entre fils aîné et cadet a deux effets : elle amène les aînés à intérioriser rapidement certaines des normes de conduites correspondant à leur rôle de futur père ; elle leur confère aussi toute leur vie durant un ascendant statutaire et moral sur leurs cadets. D’« infra-pères » lorsqu’ils sont enfants ou adolescents, ils deviennent les « super-pères » des fils de leurs frères cadets, des tuteurs d’ordre supérieur qui peuvent se substituer à l’autorité paternelle de leur cadet ou la doubler. La réciproque serait jugée offensante, d’où, sans doute, le fait que le frère cadet de notre hôte n’interférait guère dans l’éducation de ses neveux et recherchait plutôt leur complicité, à la manière d’un grand frère.

60Si les frères aînés jouent dès leur enfance le rôle d’« infra-pères » envers leurs cadets, les filles du foyer, très tôt habituées à veiller aux besoins de leurs petits frères ou sœurs et à seconder leur mère dans les autres tâches domestiques, peuvent tout aussi bien être qualifiées d’« infra-mères ». Dans le cas des garçons comme des filles on rejoint donc le constat établi par F. Hsu (1967 : 243), suivant lequel les enfants chinois ne sont pas éduqués à se comporter comme des enfants. Ils sont, au contraire, incités à imiter les adultes et, de même que les frères aînés « paternent » leurs cadets, les filles se préparent à assumer leurs statuts de mère et d’épouse en se comportant de manière shü.

61La projection des conduites parentales sur le comportement des enfants s’applique également aux normes d’expression des sentiments. Le père a tendance à reproduire à l’égard de ses filles l’attitude distanciée qu’il adopte envers son épouse. « Quand j’étais jeune-fille, expliquait une informatrice teochiu, mon père ne me parlait presque jamais directement, alors qu’il invectivait souvent mon frère ! » Il existe pourtant une différence de taille entre les garçons et les filles si l’on considère la pérennisation à l’âge adulte des rapports aînés-cadets inculqués dès la petite enfance. « Fleurs ayant grandi sur le devant de la maison », les filles, une fois mariées et intégrées dans un autre groupe familial, ne pourront plus se mêler des affaires des gens « du dedans » ou de « l’arrière de la maison », ainsi qu’on désigne en teochiu les membres à part entière du groupe agnatique. Elles n’auront plus prise sur les actes de leurs cadets et s’abstiendront généralement d’interférer dans l’éducation de leurs neveux ou nièces — malgré quelques exceptions dans la pratique.

62L’ascendant statutaire et moral conféré au frère aîné transparaît bien entendu dans la codification des rites familiaux. Il revient ainsi à l’aîné de diriger les funérailles et le deuil de ses parents. D’autre part, lors du mariage, les frères aînés de l’épouse et ceux du mari sont honorés à la suite de leurs père et mère par une offrande cérémonielle de thé que leur présente à genoux le nouveau couple, en signe de soumission respectueuse.

63Il est évident que l’autorité morale que la hiérarchie familiale attribue au frère aîné sur ses cadets peut s’avérer pesante par ceux qui la subissent comme enfants et plus tard comme adultes. Il faut ajouter, comme autres motifs de conflits entre frères, les jalousies liées à des décisions ou attitudes parentales inéquitables, notamment en ces moments clefs pour le devenir individuel que sont le choix du conjoint et la transmission de l’héritage paternel — bien qu’en théorie la répartition se fasse à parts égales entre les frères. De nombreux spécialistes du monde chinois ont mit l’accent sur la concurrence entre germains et sur les tensions qui en résultent, voire l’éclatement du groupe familial qu’elle peut provoquer à la mort du père (cf. notamment Freedman, 1966 : 46 ; A. Wolf, 1970 : 199 ; M. Wolf, 1970 : 61 ; Baker, 1979 : 18 ; R. Watson, 1985 ; Potter, Potter, 1990 : 253-254).

  • 4 Cette structure familiale réunissant plusieurs germains mariés sous l’autorité d’un paterfamilias (...)

64Cette tension entre frères est bien sûr observable à Din Dam. Néanmoins, elle est atténuée dans ce cas par deux facteurs : d’une part, l’abandon de l’organisation en famille indivise, qui répondait en Chine à la volonté d’éviter une trop grande fragmentation foncière et qui exacerbait les conflits entre frères obligés de cohabiter4 ; d’autre part, la solidarité familiale accrue qu’implique la situation d’immigré et la pression socio-culturelle externe. Pour reprendre l’exemple du groupe familial qui m’accueillit durant mon séjour, les deux frères aînés se plaignaient souvent que leurs parents aient permis au puîné de faire des études supérieures, alors que pour leur part ils avaient très tôt été engagés dans la vie active. Pourtant, malgré cette rancœur, les trois frères étaient restés très unis, se voyaient presque tous les jours et ne rechignaient jamais à s’entraider.

65La solidarité entre germains a largement contribué à l’adaptation des premiers immigrés au contexte local, ainsi que l’ont révélé les descriptions du premier chapitre, et les rapports entre frères restent encore aujourd’hui l’une des bases les plus solides de l’organisation sociale des Hua-Ch’iao de Din Dam. Ainsi, 50 % des chefs de maisonnée chinois et 41 % de leurs homologues sino-thaïs possédaient un ou plusieurs frères dans le chef-lieu en 1989 — respectivement 89 % et 92,4 % si l’on ajoute les relations frères-sœurs qui, pour être traditionnellement plus lâches chez les Chinois, prêtent également à des formes d’entraide significatives parmi les Hua-Ch’iao de Thaïlande, du fait de l’affaiblissement de la référence patrilignagère dans ce contexte.

66Au sein des couples mixtes, le rapport de force entre conjoints autour des questions éducatives peut très souvent tourner à l’avantage du mari. Les relations entre frères, et entre parents et fils s’ajoutent en effet alors au relâchement des liens entre la plupart des épouses thaïes de Chinois et leur milieu d’origine, du fait de l’ostracisme exercé par leur belle-famille. Dans le cas, aujourd’hui le plus fréquent, où le ménage s’inscrit dans un groupe familial plus large, structuré sur la base des rapports de patrifiliation, la socialisation des enfants chinois ou sino-thaïs résulte d’un faisceau d’interventions normatives, dont la figure 12 offre le synopsis. Ce faisceau implique certes le père et la mère, mais aussi les frères aînés, les frères du père et les grands-parents paternels, chacun agissant selon des modalités et une tonalité affective distinctes. Dans ces conditions, la mère thaïe de Luk Cin peut faire entendre sa différence, mais sa marge de manœuvre est réduite. A vrai dire ses conceptions culturelles ne prévalent que lorsque son mari a peu de parents sur place, ou bien s’est marginalisé de son milieu pour diverses raisons. Si dans les années 1920-1940 les situations de ce genre étaient courantes, puisque les immigrés, peu nombreux, vivaient souvent en état d’isolement relatif dans des villages ruraux, c’est moins le cas aujourd’hui, comme le prouvent les statistiques ci-dessus. L’afflux de groupes familiaux entiers dès la fin des années 1940 et le regroupement des Chinois dans l’actuel chef-lieu ont permis la création d’une communauté organisée, qui restreint bien plus qu’à l’époque des premiers pionniers ses échanges matrimoniaux avec l’extérieur. Dans la résistance à l’assimilation, elle est donc mieux armée qu’il y a quarante ou cinquante ans. En fait, comme nous le verrons par la suite, ne s’engagent dans ce processus d’assimilation que les Sino-Thaï(e)s qui épousent des membres de la société d’accueil. Ce choix matrimonial n’est généralement pas dû au hasard. Il résulte bien souvent d’un déclassement social au sein de la communauté hua-ch’iao, après un déclin de l’entreprise familiale. Les enfants issus de ces mariages entrent pour les Chinois dans la catégorie des Chia-k’uan, c’est-à-dire des Thaïs d’ascendance chinoise. Ils reçoivent généralement une éducation dominée par les valeurs thaïes.

FIG. 12. LES MODES D’INCULCATION SELON LES POSITIONS GÉNÉALOGIQUES (EGO ÂGÉ DE 7 À 13 ANS)

FIG. 12. LES MODES D’INCULCATION SELON LES POSITIONS GÉNÉALOGIQUES (EGO ÂGÉ DE 7 À 13 ANS)

L’ÉDUCATION DES BESOINS ET L’INITIATION À LA CONDUITE DES AFFAIRES

67A propos du fameux article de M. Mauss sur les techniques du corps où celui-ci employait, bien avant P. Bourdieu, la notion d’habitus, C. Lévi-Strauss écrivait :

« C’est par l’intermédiaire de l’éducation des besoins [souligné par nous] et des activités corporelles que la structure sociale imprime sa marque sur les individus [...]. Cette recherche de la projection du social sur l’individuel doit fouiller dans le plus profond des usages et des conduites ; dans ce domaine, il n’y a rien de futile, rien de gratuit, rien de superflu. » (1983 : XI.)

68On souscrit d’autant mieux à cette remarque de C. Lévi-Strauss, pourtant restée lettre morte dans son œuvre et dans celle de beaucoup d’ethnologues, que l’éducation des besoins structure les premières expériences de l’enfant, qu’elle est au principe des relations d’échanges dans lesquelles il sera par la suite impliqué au sein du milieu familial et qu’elle a une profonde résonance sur la manière dont, adulte, il conduira ses transactions avec l’extérieur.

69Si l’on ne considérait que la petite enfance, les Thaïs et les Chinois paraîtraient peu différents. Dans les deux groupes, en effet, il est d’usage que la mère allaite son nourrisson à la demande, ainsi que plusieurs auteurs l’on noté (Benedict, 1952 : 28, pour les Thaïs ; M. Wolf, 1972 : 59, pour les Chinois), et qu’on peut le vérifier à Din Dam. Toujours dans le sens d’une prime éducation centrée sur les besoins de l’enfant, le dressage sphinctérien est très progressif, aussi bien chez les Thaïs que chez les Chinois d’outre-mer. Les premiers l’amorcent lorsque l’enfant a atteint l’âge de dix-huit mois à deux ans. Il commence plus tôt chez les seconds (vers l’âge de seize mois), mais dans les deux cas s’étale sur une longue période : les « accidents » ne sont pas punis jusqu’à l’âge de trois ans environ.

70C’est à cet âge que les modalités thaïe et hua-ch’iao d’éducation des besoins empruntent des voies vraiment divergentes, dont témoignent les pratiques alimentaires. La prodigalité maternelle envers le nourrisson est prolongée chez les Thaïs par l’habitude du kin len (« manger par jeu »), qui consiste pour les enfants comme pour les adultes à consommer selon l’envie des en-cas hors des trois repas de la journée. Chez les Hua-Ch’iao de Din Dam, au contraire, l’enfant rompt dès l’âge de trois ans avec l’alimentation à la demande qui régissait sa vie jusqu’alors. Il doit rapidement apprendre à contenir ses désirs dans le sens de la frugalité valorisée par les adultes.

71Au chapitre précédent nous avons mentionné sur le mode de l’anecdote certaines injonctions à l’adresse d’enfants, voire d’adultes qui illustraient la pression familiale exercée en ce domaine. Une telle pression normative n’est pas spécifique aux Hua-Ch’iao. Bien que de moindre portée, elle est également mentionnée en Chine (cf. Hsu, 1967 : 278), où la pratique des collations est malgré tout répandue. Elle repose sur l’idée qu’une nourriture équilibrée et des rythmes réguliers dans la prise des repas sont bons pour la santé, mais aussi sur la valeur d’endurance (nai-lak en teochiu) qu’il s’agit d’inculquer aux enfants. « Le problème des Thaïs, c’est qu’on ne leur apprend pas le goût de l’effort et l’endurance. Pour peu que leurs parents aient un peu d’aisance, tout leur tombe cuit dans la bouche et ils mangent continuellement, tandis que nous autres [Chinois], nous apprenons aux enfants la frugalité et la valeur des choses. C’est pour cela que nous sommes plus riches qu’eux ! », déclarait un père de famille hakka de Din Dam pour justifier les petites contraintes, notamment dans l’alimentation, que lui et son épouse teochiu imposaient à leurs enfants respectivement âgés de treize et dix ans. L’accent mis sur l’endurance conduit aussi les parents chinois à minimiser les souffrances que ressentent leurs enfants à la suite de chocs légers ou de maladies bénignes. Par contraste avec la réponse diligente de la mère aux cris du nourrisson, on laisse alors volontiers l’enfant réprimer sa douleur et lorsqu’il vient se plaindre, il est presque toujours accueilli par une fin de non-recevoir. Ainsi que M. Wolf (1972 : 73) l’a observé chez les Hokkien de Taïwan, les adultes évoquent, pour inciter l’enfant à faire front, la dureté du monde ambiant ou leur propre stoïcisme face à ces problèmes.

72Outre les vertus diététiques qu’on lui reconnaît et l’endurcissement de la personnalité auquel elle conduit, la frugalité est aussi justifiée par des arguments économiques. Il s’agit alors, comme le suggère le Hakka cité plus haut, d’inculquer aux enfants la « valeur des choses », en privilégiant l’épargne et en condamnant le gaspillage. « Lorsque j’ai commencé à parler, l’un des premiers principes que mes parents m’ont appris était de manger mon bol de riz jusqu’au dernier grain ! » expliquait un Teochiu. L’expérience de cet homme âgé est aujourd’hui encore partagée par la plupart des jeunes Hua-Ch’iao de Din Dam. Ceux-ci connaissent par cœur, à force de l’entendre, la maxime suivante : Hua hui heng tiao (« Terminer la consommation [de riz], renoncer à la perte »), même s’ils ignorent les conceptions philosophiques qui la sous-tendent. Selon ces conceptions, le riz est à la fois la source et l’aboutissement de l’énergie humaine dépensée pour vivre, sa consommation « jusqu’au dernier grain » exprimant l’idée de conservation parfaite de cette énergie, avec pour conséquence sinon l’immortalité, du moins la longévité.

73Les préceptes parentaux louant l’épargne et condamnant le gaspillage ne s’arrêtent pas à la nourriture, même si celle-ci est un enjeu symbolique très fort. Ils sont d’une portée plus générale, s’appliquant aux biens d’équipement ou aux loisirs. Certes, les enfants et les adolescents ne vivent pas dans le dépouillement le plus complet. Dans la plupart des foyers de commerçants on contrôle étroitement la manière dont ils gèrent leur argent de poche ou leurs étrennes. Toute dépense jugée inconsidérée est sévèrement critiquée. A cet égard, l’état d’esprit de nombreux parents reflète l’adage rapporté par F. Hsu (1967 : 290) : « Trop gâter ses fils revient à les tuer. »

74Les mêmes valeurs de frugalité, d’épargne et d’endurance conditionnent l’éducation des enfants de commerçants sino-thaïs. L’action parentale dans ce sens est souvent moins soutenue, plus libérale, sous l’impulsion maternelle mais aussi en raison des contacts plus fréquents que ces enfants ont avec des camarades de jeux thaïs. Tout dépend évidemment des relais familiaux dont dispose le père pour faire écho à ses prescriptions et contrer l’éventuelle influence discordante de son épouse. Dans les foyers sino-thaïs, où ces relais sont faibles voire inexistants, les enfants s’adonnent plus facilement au « manger par jeu » que dans les autres familles hua-ch’iao. Les jeunes disposent d’une plus grande marge de manœuvre dans la gestion de leurs économies. J’ai connu une famille sino-thaïe dont l’aîné des fils, âgé de dix-sept ans, « investissait » une part non négligeable de son argent de poche dans la loterie parallèle. Il le faisait de surcroît avec la complicité de sa mère, elle-même sino-thaïe, qui pariait à sa place. Ce type de complicité aurait été impensable dans les familles chinoises. Il faut préciser que la mère œuvrait comme courtière dans la vente de tickets de loterie et qu’elle faisait preuve d’une chance assez remarquable dans ses paris. Les mises de son fils s’avéraient un bon placement, justifiant le terme d’« investissement » par lequel il les évoquait.

75L’action normative des commerçants chinois a aussi pour but d’inculquer aux enfants l’ardeur au travail. J’ai suffisamment insisté sur les dispositions parentales en ce sens pour ne pas y revenir longuement. La coïncidence en un même lieu des espaces de travail et de vie, la place réduite accordée aux : loisirs par les parents, l’image très positive qu’ils ont des riches tao-kê, concourent à instiller à l’enfant détermination et goût de l’effort. Les notions de ngiam et de shü intègrent cette idée dans leur polysémie, puisque le père ngiam est celui qui fait preuve de courage et de responsabilité (en faveur de la prospérité familiale), tandis que la mère shü témoigne de tendresse, mais se dévoue aussi avec altruisme et efficacité aux tâches domestiques. L’endurance préconisée par les parents vise également à habituer les enfants aux efforts soutenus.

76L’implication précoce des jeunes dans les activités productives ou les tâches domestiques ne traduit pas seulement la volonté de les habituer à des efforts soutenus, elle exprime aussi un remarquable pragmatisme. En effet, plusieurs commerçants chinois ou sino-thaïs établissaient un lien direct entre l’expérience acquise aux côtés des parents et la réussite dans les affaires. D’autre part, on considérait fréquemment que plus cette expérience était diversifiée plus l’enfant aurait des chances de s’enrichir : « L’expérience confère l’habileté », ou bien « L’action forme les qualités » disent deux adages énoncés par certains Teochiu de Thong Thani.

77L’expérience des enfants dépend bien sûr de l’éventail des activités que leur milieu familial a exercé. Passant en revue les trajectoires des immigrés qui s’installèrent à Din Dam, j’ai souligné l’adaptabilité de la plupart d’entre eux, illustrée dans leur aptitude à changer d’occupation ou à diversifier leurs activités. P. Lasserre (1988 : 128) a montré que la stratégie de diversification des Chinois était partagée par les petits entrepreneurs de nombreux pays en voie de développement, mais qu’elle se révélait d’autant plus cruciale pour les Hua-Ch’iao de par leur statut minoritaire. La gestion d’un ensemble d’entreprises plus ou moins indépendantes leur permettait alors de minimiser les risques.

78La mise en œuvre de cette stratégie comprend des tactiques variables. Les taokê les plus riches à l’échelle de Din Dam sont ceux qui, partant de la gestion d’une affaire à la rentabilité éprouvée, ont su diversifier leur système d’activités vers des formes de commerce ou de services potentiellement plus rémunératrices, mais plus aléatoires. Ils ont pris garde de n’investir dans ces activités secondaires qu’une part des bénéfices de l’activité principale. Untel, par exemple, dirige une entreprise de construction, mais gère aussi un réseau de loterie souterraine ; tel autre est l’un des fournisseurs locaux de viande de porc, mais organise aussi des combats de coqs en association avec différents partenaires, gère un lupanar et sert d’intermédiaire dans le négoce de terrains constructibles. On pourrait multiplier les exemples de ce genre. A ces hommes d’affaires qui n’hésitent pas à s’engager dans des activités juteuses, mais illégales ou spéculatives et « à risques », s’ajoute la grande masse de ceux, à la fois plus laborieux et plus prudents, qui multiplient les activités à faible marge bénéficiaire (pharmacie et concession d’alcool, transport en commun et négoce de produits agricoles, etc.). D’après les statistiques que j’ai établies en 1989, plus de 60 % des commerçants chinois et sino-thaïs du marché mènent de front deux ou trois activités distinctes et de nombreux jeunes acquièrent une formation empirique diversifiée.

79L’intériorisation des schèmes d’action des parents est de plus favorisée par la manière dont sont codifiés les rapports avec l’enfant. Certes, le jeune Chinois de Din Dam doit témoigner de hao — de piété filiale — envers ses aînés ou ses parents et il doit par conséquent se soumettre à leurs ordres. Cette soumission prend un relief particulier lorsque, suivant la coutume, il doit se satisfaire du conjoint que ses parents ont choisi — contrairement aux jeunes Thaïs qui en ont d’ordinaire l’initiative. Mais en retour, plus il grandit et plus on lui accorde de responsabilités : vers vingt ans, lorsque les activités de la maison comme sa scolarité le permettent, on lui confie, sinon l’entière gestion, du moins les décisions opérationnelles d’un secteur commercial. Ces nouvelles fonctions, qui s’accompagnent parfois d’une participation aux bénéfices, servent dans l’esprit des parents deux objectifs étroitement liés : apprendre au jeune à se comporter en patron et le préparer à devenir prochainement son propre patron, conformément à la valeur que les Hua-ch’iao confèrent à la libre entreprise et au personnage du tao-kê. Il est certain que de telles fonctions présentent l’avantage de placer les fils du foyer, plus rarement leurs sœurs, dans des conditions idéales pour aiguiser leur sens des affaires. Il révéleront éventuellement des aptitudes qui détermineront leur réputation au sein de la communauté chinoise et les opportunités matrimoniales qui leur seront offertes. Ces responsabilités procédent d’une reconnaissance de leur rôle dans l’économie domestique et leur confèrent une relative autonomie de décision. Elles font passer les jeunes Chinois ou Sino-Thaïs du statut de simple apprenti à celui de partenaire, certes respectueux de ses aînés et justiciable envers eux de ses actes, mais autorisé à exprimer un avis.

80Cette soumission « active » à l’autorité des parents est rehaussée par la valeur que les immigrés chinois confèrent à la droiture (tik en teochiu), dont Confucius disait qu’elle était avec l’altruisme l’un des deux critères fondamentaux d’humanité (Suryadinata, 1978 : 44). La loyauté (chong) fait également partie des conduites de « bonne moralité » (ping-ch’ia) que les adultes s’efforcent d’inculquer aux enfants dès leur jeune âge. Elle constitue notamment l’une des trois vertus cardinales que les mères teochiu leur enseignent, avec le respect de la vie humaine et la fondation d’une famille.

81La loyauté doit d’abord profiter au groupe familial, en ce qu’elle sert la mémoire des ancêtres ou concourt à la solidarité entre frères. A ce titre, elle constitue d’ailleurs un ciment social fondamental, et la clef de voûte de l’ordre moral. F. Lauwaert le rappelle : selon la pensée chinoise classique, « l’abandon des loyautés familiales entraîne à coup sûr la rupture des autres obligations morales » (1991 : 59). Cependant, la parenté agnatique ou utérine n’est pas le champ d’application exclusif d’une telle qualité. Nous l’avons vu au chapitre 3, la loyauté est aussi l’une des conditions essentielles de la stabilité des relations d’affaires personnalisées que chaque commerçant se doit de développer hors du cercle familial pour pouvoir prospérer. Cette loyauté est, avec le dynamisme entrepreneurial et une gestion capitaliste rigoureuse, l’un des critères de la crédibilité dont dépend la position des hommes d’affaires dans la communauté. Elle importe d’autant plus dans un petit chef-lieu de district comme Din Dam où tout le monde se connaît, puisque alors les accusations de malhonnêteté peuvent porter un grave préjudice à celui qui en est l’objet. De plus, aux sanctions sociales peuvent s’en ajouter d’autres d’ordre surnaturel au, dit-on, les dieux n’aiment pas les gens déloyaux. Ainsi, la plupart des enfants chinois de Din Dam ont un jour ou l’autre entendu de leurs parents et sur le mode de la mise en garde l’histoire tragique survenue dans les années 1970 à Seng Sê-Hou. Ce contremaître teochiu de Din Dam avait eu un accident de camion en compagnie de son patron hakka au retour d’une livraison de produits agricoles à Thong Thani. Son patron était mort dans l’accident. Seng avait aussitôt délesté le cadavre d’une importante somme d’argent qu’il employa ensuite pour fonder sa propre affaire. Le vol n’ayant pas été formellement prouvé, Seng resta sourd aux demandes répétées de restitution de l’argent qui émanaient des héritiers du défunt. Mal lui en prit, explique-t-on, car la réussite l’abandonna bien vite. Il perdit d’abord l’un de ses fils dans un accident de voiture. Quelques mois plus tard, en pleine célébration du Nouvel An chinois, au moment où les divinités domestiques vont rapporter au dieu céleste suprême les bonnes et mauvaises actions des vivants durant l’année écoulée, il fut frappé d’une crise d’apoplexie et devint grabataire.

82La loyauté dans les affaires, l’esprit d’entreprise, l’endurance, ou bien encore le sens de l’épargne et la frugalité qui sont inculqués aux enfants ont pour finalité ultime une réussite économique à laquelle les commerçants hua-ch’iao confèrent un pouvoir de réalisation sans égal. En témoignent les proverbes suivants rapportés par W. Skinner (1954 : 115) : « L’argent rend possible la communion avec les dieux », « Avec de l’argent vous pouvez obliger les esprits à faire tourner votre moulin », « L’aveugle au contact de l’argent recouvre la vue ». « Quand j’étais gosse, m’expliquait un Hainanais, mon père me répétait sans cesse qu’avec de l’argent je pouvais tout avoir ! »

83Ce credo et les motivations qu’il engendre s’incarnent dans le dynamisme entrepreneurial des immigrés chinois, mais ils imprègnent aussi plus généralement les actes et les choix qui définissent leur rapport au monde. En tant que critère majeur de notoriété, la richesse établit une étroite corrélation au sein de la communauté hua-ch’iao entre statut économique, prestige et influence politique, les riches tao-kê qui brillent dans ces trois registres étant célébrés comme de véritables héros. La richesse et la symbolique qui lui est associée induisent des choix d’ordre esthético-religieux, à l’exemple de ces poissons rouges d’aquarium qui prospèrent bien en vue dans de nombreuses boutiques et qui doivent l’engouement qu’ils suscitent, d’une part à l’homophonie qui existe en teochiu entre (poisson [yu en mandarin]) et (surplus [également yu en mandarin]), d’autre part et secondairement à leur appellation de « poissons argent et or » en thaï.

84Au-delà de l’acte propitiatoire qui vient d’être évoqué, c’est l’ensemble des activités religieuses des Hua-Ch’iao qui souligne l’importance conférée à la richesse. D’abord parce que la croyance populaire chinoise conçoit les rapports avec les instances célestes qui président au destin fondamental de l’individu sur un mode mercantile, dont témoigne le recours dans le discours liturgique aux notions d’« achat », de « Trésorerie des émoluments » ou de « dette de vie ». Ensuite, parce que la prospérité des membres vivants ou morts du groupe agnatique est l’un des thèmes majeurs des cultes domestiques, ou bien encore du placement géomantique des tombes. Ainsi donc, par le biais de ces activités auxquelles il est étroitement mêlé, des valeurs convergentes que lui inculquent les parents et les héros passés ou contemporains qui peuplent son imaginaire, l’enfant chinois de Din Dam et, à un moindre degré, son homologue sino-thaï sont-ils rapidement conduits à s’identifier aux aspirations des adultes et à viser cette réussite matérielle que célèbre l’idéologie dominante de leur milieu.

LE CAPITAL SCOLAIRE ET LA TRADITION DES LETTRÉS

85On ne saurait clore ce chapitre consacré à la socialisation des jeunes hua-ch’iao de Din Dam sans s’intéresser au type de scolarité auquel leurs parents leur donnent accès. Quel crédit ces derniers accordent-ils au système scolaire de la société d’accueil ? Quelles filières valorisent-ils et pourquoi ? Quelle marge de manœuvre laissent-ils à leurs enfants dans le choix et la durée des études ? Finalement, quelles conséquences les dispositions parentales en ce domaine peuvent-elles avoir sur la place des jeunes générations au sein de la communauté nationale thaïlandaise ?

86Il faut d’abord rappeler l’origine très modeste et le niveau d’instruction assez bas de la plupart des immigrés de la première génération venus à Din Dam à partir de 1901. Le recensement général de la population du chef-lieu, que j’ai réalisé en 1989, révèle que 38 % de ceux qui étaient encore en vie à cette date étaient analphabètes; 47,7 % n’avaient suivi que quatre années d’études primaires et seulement 14,3 % (soit seulement trois personnes) avaient fréquenté le secondaire ou l’université.

87Lorsque l’on connaît le statut très élevé que le confucianisme et, sous son influence, l’idéologie dominante de la société chinoise ont depuis une époque ancienne conféré aux shih (lettrés), on imagine aisément les frustrations que leur faible niveau d’instruction pouvaient engendrer chez les immigrés de la première génération. Ce sentiment est manifeste dans le discours de ceux que j’ai interviewés. Tous auraient souhaité faire des études supérieures et certains affirmaient que s’ils avaient pu satisfaire cette ambition dans leur pays d’origine, ils n’auraient probablement pas immigré en Thaïlande. Certes, l’immigration inversa la hiérarchie des statuts, puisque faute d’un nombre suffisant de lettrés, les riches commerçants, déconsidérés dans leur société d’origine, se retrouvèrent propulsés au sommet de l’échelle sociale. Mais, comme l’a bien remarqué D. E. Willmott (1960 : 116-117), les progrès de l’éducation ont restauré le prestige du lettré. En témoigne le fait qu’à Din Dam ou à Thong Thani, les riches entrepreneurs décorent leur tombe de symboles mandarinaux comme des représentations de lions, ou des effigies de dragons dont les pattes sont dotées de quatre griffes. Or, selon les conventions sociales, trois griffes s’appliquent aux gens ordinaires, quatre aux mandarins et cinq à l’empereur.

88La valorisation des études et l’attachement à leur culture d’origine ont conduit les immigrés de la première génération à financer un grand nombre d’écoles chinoises en Thaïlande. On comptait ainsi 271 établissements de ce type dans le pays en 1933-1934 (Coughlin, 1960 : 146). Les mesures discriminatoires prises par le gouvernement thaïlandais quelques années plus tard entraînèrent leur fermeture, mais ces établissements refleurirent lorsque, à la fin des années 1950, les autorités assouplirent leur politique antichinoise : en 1961, on en dénombrait de nouveau 244. Néanmoins, tous les Hua-Ch’iao n’ont pas également accès à ces écoles, concentrées dans les villes. A Din Dam, seule une petite minorité de la population hua-ch’iao (moins d’une dizaine de personnes) a fréquenté une hak-kao (école chinoise), certains en Chine où ils partirent à cet effet, les autres dans une grande ville avant l’installation de leurs parents dans le district.

  • 5 Suryadinata (1978 : 17) a bien montré dans le contexte indonésien que les Totok (Chinois) et les P (...)

89A défaut d’envoyer leurs enfants en bas âge en ville afin qu’ils reçoivent une instruction élémentaire dans une hak-kao, les immigrés de Din Dam auraient pu les inscrire ultérieurement dans un collège chinois. Mais, du fait d’une politique gouvernementale hostile à la création de tels collèges, ceux-ci sont très peu nombreux dans le pays ; on n’en dénombre aucun dans la province, ni dans l’ensemble du Nord-Est. Par conséquent, pour la scolarité de leurs enfants, les immigrés du chef-lieu ne pouvaient compter que sur les institutions thaïes, notamment aux niveaux du primaire et du secondaire. L’alternative entre écoles ethniques et écoles locales ou coloniales, qui joua un grand rôle pour distinguer les Chinois des éléments métissés dans d’autres pays d’Asie du Sud-Est, fut ici inexistante5.

90Les statistiques présentées dans les tableaux 4 à 9 révèlent que les contraintes géographiques ou politiques qui viennent d’être évoquées, ainsi que les risques d’acculturation qu’elles présentent, n’ont pas empêché les Hua-Ch’iao de Din Dam d’investir massivement dans la scolarisation de leurs enfants. A la lecture de ces tableaux, on constate que les enfants comme les petits-enfants d’immigrés ont atteint un niveau d’éducation bien plus élevé que celui des Issanes d’âge correspondant. Ainsi, 63,1 % des Chinois de la seconde génération d’immigrés ont suivi des études secondaires et supérieures, contre 38,5 % des Issanes. La proportion augmente encore pour la troisième génération d’immigrés, puisque l’on atteint alors 96,4 % de Chinois ayant été au lycée ou à l’université contre 63,4 % parmi les Issanes du chef-lieu, les Sino-Thaïs se situant quant à eux à mi-chemin avec respectivement 46,6 et 73,1 % de personnes des deux générations ayant atteint ces niveaux scolaires.

91Le pourcentage très élevé de Chinois de la troisième génération ayant achevé au moins dix années de scolarité (96,1 %) renvoie certes aux progrès constants de l’instruction publique en Thaïlande (évolution positive dont témoignent les statistiques concernant les Thaïs), mais il s’explique aussi par un changement de stratégie des familles immigrées. En effet, si les Chinois de la première génération avaient souvent tendance à « sacrifier » la scolarité des aînés au profit de la conduite immédiate de leurs affaires (cas du fils aîné), ou de la tenue du foyer (aînée des filles), ces restrictions n’ont pas été reproduites par la génération suivante : ceux qui avaient été lésés ont tout fait pour éviter à leurs propres enfants le même sort.

TABLEAU 4. NIVEAU SCOLAIRE DES ENFANTS D’IMMIGRÉS ET DES THAÏS (25-60 ANS)

TABLEAU 4. NIVEAU SCOLAIRE DES ENFANTS D’IMMIGRÉS ET DES THAÏS (25-60 ANS)

TABLEAU 5. DÉTAIL DES FILIÈRES D’ENSEIGNEMENT SUPÉRIEUR SUIVIES PAR LES ENFANTS D’IMMIGRÉS ET LES THAÏS (25-60 ANS)

TABLEAU 5. DÉTAIL DES FILIÈRES D’ENSEIGNEMENT SUPÉRIEUR SUIVIES PAR LES ENFANTS D’IMMIGRÉS ET LES THAÏS (25-60 ANS)

TABLEAU 6. DÉTAIL DES FILIÈRES D’ENSEIGNEMENT TECHNIQUE SUIVIUES PAR LES ENFANTS D’IMMIGRÉS ET LES THAÏS (25-60 ANS)

TABLEAU 6. DÉTAIL DES FILIÈRES D’ENSEIGNEMENT TECHNIQUE SUIVIUES PAR LES ENFANTS D’IMMIGRÉS ET LES THAÏS (25-60 ANS)

TABLEAU 7. NIVEAU SCOLAIRE DES PETITS-ENFANTS D’IMMIGRÉS ET DES THAÏS (16-25 ANS)

TABLEAU 7. NIVEAU SCOLAIRE DES PETITS-ENFANTS D’IMMIGRÉS ET DES THAÏS (16-25 ANS)

TABLEAU 8. DÉTAIL DES FILIÈRES D’ENSEIGNEMENT SUPÉRIEUR SUIVIUES PAR LES PETITS-ENFANTS D’IMMIGRÉS ET LES THAIS (16-25 ANS)

TABLEAU 8. DÉTAIL DES FILIÈRES D’ENSEIGNEMENT SUPÉRIEUR SUIVIUES PAR LES PETITS-ENFANTS D’IMMIGRÉS ET LES THAIS (16-25 ANS)

TABLEAU 9. DÉTAIL DES FILIÈRES D’ENSEIGNEMENT TECHNIQUE SUIVIUES PAR LES PETITS-ENFANTS D’IMMIGRÉS ET LES THAIS (16-25 ANS)

TABLEAU 9. DÉTAIL DES FILIÈRES D’ENSEIGNEMENT TECHNIQUE SUIVIUES PAR LES PETITS-ENFANTS D’IMMIGRÉS ET LES THAIS (16-25 ANS)

92Le cas du Sino-Thaï Lung Sê-Li est exemplaire de ce changement d’attitude. Aîné d’une famille comptant trois fils et une fille, il fut, comme sa sœur, retiré de l’école à la fin du primaire pour aider au commerce de son père. Son cadet fut autorisé à poursuivre ses études jusqu’à la fin du secondaire, le puîné jusqu’à l’université, où il obtint un diplôme en sciences de l’éducation avant de devenir enseignant. Lung souffrit en son for intérieur du terme imposé par son père à sa scolarité. Aujourd’hui propriétaire d’une salle de billard au marché, dont il tire de modestes revenus, il aurait aimé faire carrière dans l’administration et rêvait de devenir un jour nay ‘amphü (chef de district). Mais lorsque, vers l’âge de treize ans, il fit part de ses aspirations à son père, celui-ci lui répondit non sans ironie qu’un fonctionnaire ne gagnait pas grand chose (500 baht par mois dans les années 1950 pour un nay ‘amphü 70 baht pour un agent de police) et qu’il s’enrichirait beaucoup plus en prenant sa suite dans la direction de l’entreprise familiale qui combinait alors un commerce de détail, un débit de boissons et une fumerie d’opium. L’affaire périclita une décennie plus tard du fait de la prohibition de l’opium, puis de la mort du père. Le patrimoine familial fut alors partagé entre les trois fils. Lung voulut éviter à ses deux fils et à sa fille la condition que son père lui avait imposée. Il consentit de gros efforts financiers pour leur permettre de suivre à tous trois des études correspondant à leurs choix et capacités. L’aîné de ses fils obtint un diplôme d’électronicien à l’institut universitaire de technologie de Thong Thani et travaille depuis à Bangkok pour le compte de la firme japonaise Mitsubishi ; le second fils fut envoyé chez des parents du même lignage résidant dans la capitale pour y préparer une licence en sciences de l’agriculture à l’université Kasetsart. Par la suite, il fut recruté comme technicien par le Royal Irrigation Department (il travaille dans un périmètre irrigué proche de Din Dam). Enfin, la fille fit des études à l’école normale de Loei (une ville du Nord-Est) et fut nommée en 1988 enseignante de langue thaïe au collège de Din Dam.

93Que Lung ait offert à sa fille les mêmes possibilités d’études qu’à ses deux fils pourrait surprendre, lorsque l’on sait le faible niveau d’instruction que les femmes recevaient généralement en Chine précommuniste. Ce cas n’est pourtant pas exceptionnel chez les Hua-Ch’iao d’Asie du Sud-Est. Il correspond à la participation active des femmes à la conduite des affaires et à l’élévation de leur statut qui en a résulté (cf. Lebra, 1980 : 66 ; Menkhoff, 1988 : 11, 21-24). En termes de niveau d’instruction, les filles et les garçons sont dès lors traités presque à égalité, comme en témoignent les statistiques des tableaux 4 à 9. A la lecture de ces tableaux on constate que si, pour les immigrés de la seconde génération, le niveau de scolarisation des filles était légèrement en retrait par rapport à celui des garçons, l’écart entre les sexes, d’ailleurs moins prononcé qu’au sein de la population autochtone (où il était de 20 points), a non seulement été comblé pour les immigrés de la troisième génération, mais s’est légèrement inversé : 96,7 % des filles chinoises et 74,2 % de leurs homologues sino-thaïes ont terminé leurs études secondaires ou ont entamé un cursus universitaire contre 96,1 % de garçons chinois et 71,8 % de Sino-Thaïs. Quant aux Issanes, le rapport reste légèrement favorable aux garçons, même si à leur niveau un processus de nivellement identique est en cours.

94On peut invoquer un phénomène de banalisation des études au sein des classes moyennes thaïes ou chinoises pour justifier en partie un tel progrès du niveau général d’instruction. Mais ce phénomène et la valeur que les Chinois accordent au statut de lettré ne peuvent suffire à expliquer qu’ils laissent leurs fils et filles faire des études supérieures, parfois loin de chez eux et au sein d’institutions scolaires étrangères, alors qu’ils témoignent par ailleurs d’une attitude très protectionniste envers ces mêmes enfants, en limitant leurs contacts avec les Thaïs.

95Pour comprendre cet apparent paradoxe, il faut invoquer non pas une, mais plusieurs motivations concordantes. La première tient au contenu de la scolarité et au profit qui peut en être tiré dans la gestion des affaires. Les immigrés de la première génération n’établissaient pas toujours de lien entre les études et une formation commerciale qui était avant tout conçue sur un mode empirique. Ceux de la seconde génération, à l’exemple des grands tao-kê dont les fils suivent des études de management dans des grandes universités thaïlandaises ou étrangères, considèrent de plus en plus qu’une formation théorique aux techniques de gestion et aux mécanismes de l’économie de marché est un complément très utile, voire indispensable, à l’expérience que les enfants peuvent acquérir au sein de l’entreprise familiale. De telles considérations poussent nombre de parents chinois à imposer à certains de leurs enfants une filière particulière, soit au lycée, soit à l’université. L’attitude libérale de Lung, qui laissait à ses enfants le choix de leur scolarité, n’est donc guère typique. Mais il faut rappeler qu’il était sino-thaï, donc prédisposé par son éducation maternelle à faire preuve de plus de libéralité envers ses enfants ; de surcroît il n’avait pas d’entreprise commerciale importante à léguer à ses fils.

96C’est en référence à ce dirigisme parental qu’il faut interpréter la forte proportion de Chinois de la deuxième ou de la troisième génération ayant fait des études de comptabilité ou de gestion. Ainsi, 76,6 % des Khon Cin de la troisième génération qui ont arrêté leur études après le lycée technique y ont suivi la filière « comptabilité ». Les Thaïs de la même classe d’âge, diplômés de l’enseignement technique se répartissent de manière relativement équilibrée entre plusieurs filières (secrétariat : 21 % ; comptabilité : 19,3 % ; électricité-électronique : 18,2 %, ou mécanique : 17,6 %). Par ailleurs, plus d’un tiers des Chinois de la troisième génération, diplômés de l’enseignement supérieur, ont suivi des hautes études commerciales, contre 27,2 % de Sino-Thaïs et seulement 10,6 % de Thaïs (cf. tabl. 8 et 9).

97La pression qu’exercent les parents chinois dans le sens d’une formation scolaire appliquée à la gestion d’entreprise varie en intensité selon différents paramètres, au premier rang desquels le statut économique de la famille, mais aussi le sexe et l’ordre de naissance des enfants. C’est dans les familles les plus riches, où les enjeux liés à la conservation du patrimoine entrepreneurial sont les plus forts, que cette pression tend à être logiquement la plus accusée. Ainsi les quatre fils du fondateur de la scierie de Din Dam n’ont eu d’autres choix que de faire des études de gestion ou de science économique dans les meilleures universités de Bangkok. L’actuel chef de la lignée, qui fait office de caw phô du chef-lieu de district, a envoyé l’aîné de ses deux fils faire des études de management à l’université du Minnesota aux Etats-Unis, tandis que sa fille poursuit des études supérieures de comptabilité à Bangkok. Son autre fils, atteint de dyslexie, n’a pu faire d’études. Autre exemple, celui du plus important négociant en produits agricoles de Thong Thani dont les trois fils sont tous partis faire des études à l’étranger : l’aîné étudie la finance aux Etats-Unis (Oregon), le second la gestion informatique en Grande-Bretagne, le troisième le management à Singapour.

98Dans les grandes lignées d’industriels ou de commerçants chinois on incite donc la plupart des jeunes à suivre des études analogues ou complémentaires, afin de diversifier les activités du groupe et d’adapter l’outil de : production au contexte capitaliste moderne. Par contre, dans les entreprises de moindre envergure, cette mission incombe souvent à l’aîné de la famille ou à celui des fils qui paraît le plus qualifié pour reprendre les affaires. Les autres enfants jouissent alors d’une plus grande liberté dans le choix de leurs études. A Din Dam, cette dernière tendance est abondamment illustrée du fait du standing moyen de la majorité des familles. Somchai, par exemple, le patron teochiu du plus important commerce de gros du marché, a vivement encouragé l’aîné de ses deux fils à faire des études commerciales à l’université. Ayant échoué au concours d’entrée, il fut autorisé à suivre un cursus de publiciste qui correspondait mieux à ses goûts. L’apprentissage des techniques de gestion revint dès lors à son frère cadet qui, lui, réussit le concours d’entrée dans cette section. Autre exemple, celui d’un fils d’immigré teochiu, Hiong, aujourd’hui âgé de soixante-treize ans et qui gère un comptoir d’achat de produits agricoles, en même temps qu’un commerce de produits de première nécessité. Il a poussé l’aîné de ses fils à passer l’équivalent d’un CAP de comptabilité. Le cadet de ses fils a pu faire, pour sa part, des études supérieures d’agronomie, comme il le souhaitait. Il travaille depuis quelques années au ministère de l’Agriculture à Bangkok. Hiong a également deux filles : l’une a obtenu une maîtrise de droit et travaille dans un cabinet juridique de Thong Thani (son mari teochiu est avocat), l’autre a arrêté ses études à la fin du lycée technique après avoir, comme son frère aîné, passé un CAP de comptabilité (âgée de 22 ans et encore célibataire, elle aide ses parents dans la tenue du commerce).

99D’une génération à l’autre, le destin scolaire des fils aînés reste donc grandement assujetti aux décisions parentales. Si, en tant que descendants de la première génération d’immigrés, ils étaient bien souvent détournés des études, en tant que descendants de la seconde génération, ils sont invités à poursuivre leur scolarité, mais dans le sens dicté par leurs parents. Néanmoins, dans les deux cas, compte tenu du principe de primogéniture qui prévaut parmi les Hua-Ch’iao en matière de leadership entrepreneurial, leurs préférences personnelles sont volontiers « sacrifiées » au profit des intérêts du groupe familial. A ce « sacrifice » les cadets sont moins soumis, surtout dans les familles de statut économique modeste ou intermédiaire. Le patrimoine entrepreneurial y étant en effet réduit, une concurrence risque de s’installer entre les descendants et donc des tensions familiales.

100La tolérance dont témoignent alors les parents envers les choix scolaires de leurs enfants cadets n’est en rien gratuite. Elle procède de ce qu’on pourrait appeler une stratégie de « délestage ». Il s’agit, en effet, de doter ces enfants d’un bon niveau d’instruction et de compétences techniques adaptées au contexte économique, afin qu’ils puissent par la suite fonder leur propre affaire ou, à défaut, trouver un emploi bien rémunéré hors du giron familial. A cette stratégie s’en ajoute parfois une seconde, qui pourrait être qualifiée « d’insertion ». Ainsi certains commerçants chinois et sino-thaïs voient d’un bon œil qu’au moins un de leurs enfants vise, par ses études, un poste de responsabilité dans la fonction publique. Hiong, par exemple, évoquait avec fierté le poste de son fils cadet au ministère de l’Agriculture. Le même sentiment était perceptible chez Lung, lorsqu’il parlait de son fils, responsable au Royal Irrigation Department. Les statistiques relatives aux descendants d’immigrés engagés dans la vie active révèlent d’ailleurs que 20,7 % des Chinois et 39,6 % des Sino-Thaïs de Din Dam qui ont fait des études au lycée ou dans le supérieur ont trouvé un emploi dans la fonction publique (comme enseignants, médecins, ou responsables administratifs). Ces pourcentages sont tout à fait significatifs, même s’ils sont très en deçà de ceux relatifs aux Thaïs des mêmes classes d’âge et niveau d’étude : 56,4 % sont entrés dans l’une des branches de l’administration.

101Outre l’attrait qu’exerce le statut de fonctionnaire sur certains jeunes Hua-Ch’iao, il n’est pas sans intérêt pour leur famille. Compter en son sein un ou plusieurs employés du service public est, en effet, un gage de loyauté politique et d’intégration sociale que la famille chinoise ou sino-thaïe donne à l’entourage. De plus, ses membres fonctionnaires peuvent faire jouer leurs réseaux pour faciliter les relations avec la bureaucratie thaïe, ou obtenir certaines faveurs (tels des marchés publics). De ce point de vue les riches tao-kê dont tous les enfants sont employés à la gestion du patrimoine familial pourraient paraître en position de faiblesse. Mais en fait ils consacrent une part de leurs finances à gagner la bienveillance de l’administration. Une autre tactique, adoptée par les grands businessmen consiste à inclure des hauts fonctionnaires thaïs à des postes honorifiques dans les directoires de leurs entreprises (Skinner, 1954 : 650-651). De surcroît, les tao-kê, jouant de leur influence et de l’obligation de solidarité entre hua-ch’iao, n’hésitent pas à faire appel aux officiels chinois de leur connaissance pour en obtenir des services. Plus globalement, les multiples requêtes émanant des descendants d’immigrés indiquent que les fonctionnaires hua-ch’iao sont utiles à l’ensemble de leur communauté dans ses relations avec la bureaucratie locale. Ten Sê-Kou, Sino-Thaï âgé de quarante ans, membre du service de l’éducation du district de Din Dam, me confiait ainsi qu’il était sollicité par de nombreux parents hua-ch’iao lui demandant que leurs enfants sautent une classe, ou soient inscrits dans celle d’un enseignant réputé.

102L’immersion des Hua-ch’iao dans une administration largement dominée par les Thaïs comporte cependant des effets négatifs sur le plan identitaire du fait de la forte pression acculturative externe qu’ils subissent. Celle-ci peut s’exercer en amont, dans le cadre d’études universitaires menées par nécessité hors du district. On rejoint ici une question posée plus haut : comment les parents chinois parviennent-ils à maintenir l’attitude protectionniste qu’ils manifestent à l’égard de leurs enfants dans les conditions de l’éloignement ?

103Pour dire vrai, les jeunes partis étudier hors de Din Dam sont rarement livrés à eux-mêmes. Le choix de la résidence universitaire se fait en fonction de la présence sur place de parents paternels ou maternels qui joueront le rôle de tuteurs. On s’arrange aussi parfois pour que le jeune rejoigne un frère ou une sœur, également engagés dans des études, ou des enfants d’autres familles hua-ch’iao de confiance, les aînés se voyant confier la responsabilité des cadets. Ainsi, les trois fils du commerçant sino-thaï qui m’hébergea à Din Dam et qui faisaient des études dans l’un des lycées techniques de Thong Thani habitaient-ils avec le fils d’un autre Sino-Thaï du chef-lieu, dans une pièce vacante d’un compartiment occupé par un ami chinois de leurs parents. Souvenons-nous aussi du fils aîné de Somchai, qui était étudiant en publicité à Bangkok. Il occupait avec un oncle maternel un appartement que ses parents avaient acheté quelques années auparavant. Les exemples de ce type foisonnent. En fait tous les jeunes Chinois ou Sino-Thaïs de Din Dam engagés dans des études supérieures au moment de l’enquête entraient dans l’un des deux cas évoqués, à deux exceptions près : le fils aîné du patron de la scierie parti étudier aux États-Unis et la fille d’un Chinois du marché qui était pensionnaire dans une école d’infirmières.

104Outre les dispositions prises pour l’hébergement et l’encadrement social des étudiants, le type d’enseignement qu’ils recoivent modère la pression acculturative dont ils sont éventuellement l’objet dans ce cadre ou dans le cours de leur future vie active. Sur la base des données des tableaux 5 à 9, on constate que 41,3 % des enfants et 61,7 % des petits-enfants d’immigrés ayant suivi des études dans le supérieur ou au lycée technique ont opté pour une filière commerciale (gestion, comptabilité). Or, cette spécialité implique peu de contacts avec les Thaïs. Bien que les institutions concernées relèvent des autorités thaïes, la majorité des enseignants et des étudiants y sont chinois ou sino-thaïs. De plus, les étudiants qui suivent de tels cursus ont ensuite vocation à travailler dans le commerce, la finance ou l’industrie, c’est-à-dire dans des secteurs de l’économie nationale très largement contrôlés par les Hua-Ch’iao.

105Seuls les étudiants s’orientant vers la fonction publique (enseignement, développement rural, santé publique, services administratifs divers) sont exposés à une forte pression acculturative thaïe. En effet, comme l’ont noté divers auteurs (Skinner, 1954 : 374 ; Coughlin, 1960 : 197) et comme le confirment les statistiques locales (cf. tableau 3 du chapitre 2 et tableaux 4 à 9), les Thaïs poursuivant des études supérieures se destinent presque tous au service public, avec pour conséquence un relatif isolement des fonctionnaires hua-ch’iao.

106C’est surtout à l’égard des filles, jugées psychologiquement plus fragiles et dont on redoute une trop grande émancipation, que les risques d’acculturation inhérents à ce type de situation sont le plus clairement perçus. Les parents voient d’un mauvais œil que l’une de leurs filles soit employée par des Thaïs. A défaut de lui prescrire, comme au fils aîné, un cursus particulier, ils font généralement pression pour qu’elle renonce à son projet et opte pour une autre voie. Ces pressions, qui jouent beaucoup moins au sein des foyers sino-thaïs, se reflètent imparfaitement dans les tableaux 5 et 8 : trois Chinoises de la seconde génération d’immigrés et un nombre identique de la troisième génération y apparaissent avoir fait des études d’infirmière ou de sciences de l’éducation débouchant sur un emploi dans la fonction publique. Il faut cependant préciser que ces Chinoises, employées au collège ou à l’hôpital de Din Dam, sont originaires de grandes villes et donc de milieux sans doute plus cosmopolites et moins conservateurs que la petite communauté hua-ch’iao de Din Dam. En revanche, au terme de leurs études, toutes les filles chinoises originaires de Din Dam ont soit rejoint l’entreprise familiale, soit intégré comme employées d’autres affaires que possédaient des Chinois ou des Sino-Thaïs. Ajoutons encore que les six jeunes femmes d’origine chinoise en poste à Din Dam étaient célibataires, bien qu’âgées de vingt-trois à trente-deux ans à l’époque de l’étude. Leur haut niveau d’éducation et leur choix professionnel constituaient manifestement un frein à leur mariage avec un homme de leur groupe. Conscientes de ce problème, trois d’entre elles affirmaient devoir sans doute renoncer à leur carrière lorsqu’elles trouveraient un mari à leur convenance.

107La marginalisation à laquelle s’exposent les filles chinoises intégrées dans l’administration touche également des familles entières, dès lors que tous leurs descendants sont devenus fonctionnaires. Une telle évolution a inévitablement des effets sur le plan matrimonial. Certes, le mariage avec une famille disposant de relais dans l’administration présente des avantages certains. Rares cependant sont les parents chinois qui acceptent de donner leurs filles à des familles ayant totalement rompu avec 1’ethos entrepreneurial des Hua-Ch’iao et dont ils estiment qu’elles sont vouées au déclin économique.

108Au premier chapitre, j’ai mentionné certaines familles entrées dans ce processus de marginalisation dès la fin des années 1940. Le Hainanais Khon Sê-Leng en particulier, ou le Teochiu Hieng-Lam Sê-Khuo acceptèrent, sous l’emprise de femmes issanes au fort tempérament, que la plupart de leurs enfants fassent carrière dans l’administration. Même si l’aîné des fils de Khon fut formé au commerce par son père, il émigra à Bangkok où il dirige une affaire florissante. Quant à ceux de ses frères et sœurs qui restèrent à Din Dam, tout comme les enfants de Hieng-Lam Sê-Khouo, ils épousèrent des Issanes, vivent en marge de la communauté hua-ch’iao locale et la mort de leur père rompit le seul lien qui les unissait encore à celle-ci.

109Bien que la population chinoise de Din Dam ait élargi sa base sociologique à partir des années 1950 et que le taux de mariages mixtes ait baissé en conséquence, le processus d’assimilation à la société d’accueil et de marginalisation par rapport au groupe immigré n’est pas pour autant jugulé. Il concerne aujourd’hui les ménages sino-thaïs qui subissent un déclassement au sein de la communauté hua-ch’iao, après le déclin de leur activité commerciale. A défaut de pouvoir obtenir une reconnaissance au sein de leur milieu et de pouvoir léguer à leurs enfants une entreprise prospère, les chefs de famille, victimes de ce déclassement, sont tentés d’encourager leurs enfants à faire carrière dans la fonction publique. A défaut de rémunérations élevées, ils y bénéficient de la sécurité de l’emploi et, du fait du prestige dont jouit le statut de fonctionnaire auprès de la population locale, trouvent une reconnaissance qu’ils ne peuvent espérer des Hua-Ch’iao. C’est de toute évidence dans cette perspective que s’est placé le Sino-Thaï, Lung, évoqué plus haut. Certes, en encourageant ses enfants à faire les études supérieures de leur choix, il exorcisait les frustrations qu’il avait subies lorsque son père avait interrompu prématurément sa scolarité. Mais il accepta d’autant plus facilement leur orientation vers des emplois dans le public ou le privé, que son affaire n’était guère rentable, qu’il avait épousé une Thaïe et que, mal à l’aise au sein de la communauté hua-ch’iao, il était allé s’installer dans un petit village des faubourgs de Din Dam. Ses enfants épousèrent tous des Issanes et en 1991, il obtint lui-même la suprême reconnaissance de ses concitoyens en devenant chef de ce village. Autant d’indices d’un engagement résolu dans la voie de l’assimilation à la société d’accueil.

110Tous les ménages sino-thaïs déclassés ne parviennent pas à placer leurs enfants dans la fonction publique. Certains de ces enfants se contentent d’emplois plus ou moins qualifiés dans le secteur privé et beaucoup, faute d’ambition ou d’un niveau d’études suffisant, se tournent vers le petit commerce de rue. Dans presque tous les cas, leur orientation vers des « métiers » que les Chinois qualifient de « thaïs » est sanctionné du point de vue matrimonial. A défaut de trouver une épouse au sein de la communauté hua-ch’iao, ils sont incités à se marier avec des Thaïes, augmentant ainsi les chances d’assimilation de leurs enfants à la société d’accueil.

111Loin d’être marginal, ce processus de thaïsation est aujourd’hui dominant parmi les maisonnées sino-thaïes de Din Dam fondées par un immigrant chinois de la première génération. En effet, les descendants de treize de ces maisonnées (soit 62 % de l’effectif) ont épousé des membres de la majorité sociologique et se sont tournés vers des « métiers thaïs », comme le montre la figure 13 (p. 249).

112Au-delà de ce chiffre, retenons que le nombre d’enfants d’immigrés employés dans la fonction publique ou engagés dans le petit commerce de rue est un excellent indicateur du statut économique de leur famille : les fonctionnaires et vendeurs de rue ne proviennent jamais de familles riches, un nombre réduit est issu de familles de standing moyen et la plupart relèvent de familles pauvres ou en voie de déclassement. Il est possible par ce biais de mesurer le degré d’acculturation d’une famille et ses perspectives d’évolution dans le contexte pluri-ethnique thaïlandais. Une famille chinoise ou sino-thaïe peut certes retirer divers avantages matériels ou symboliques de la présence de l’un de ses membres à un poste clef de la bureaucratie thaïlandaise. Point trop n’en faut cependant et, au lieu de gagner en respectabilité, la famille hua-ch’iao qui rompt avec le commerce pour s’investir entièrement dans la fonction publique perd la considération de ses pairs et en vient progressivement à se fondre dans la population thaïe.

113Pour clore cette rapide analyse consacrée au cursus scolaire des Hua-Ch’iao, il faut ajouter que le choix des établissements scolaires et le niveau d’études atteint tendent à varier en fonction du statut économique des familles. Hormis le cas particulier de ceux qui investissent à la limite de leurs moyens dans l’acquisition d’un capital scolaire élevé, afin de conjurer au profit de leurs enfants le déclassement social dont ils font l’objet, les autres tendent à ajuster les espérances scolaires des jeunes à la situation économique familiale, selon un phénomène bien connu des sociologues. Ainsi, les gros contingents de ceux qui arrêtent leur scolarité au terme du lycée (technique ou de formation générale) appartiennent aux familles chinoises ou sino-thaïes à revenus modestes ou de standing moyen, et c’est dans les foyers aisés que l’on trouve la plus forte proportion d’enfants engagés dans des études supérieures. A niveau d’études équivalent, ces derniers se distinguent également par le choix des établissements scolaires. Dans les grandes villes, la frange la plus riche de la bourgeoisie hua-ch’iao met, en effet, un point d’honneur à envoyer ses enfants, dès la maternelle, dans les institutions privées les plus réputées (chrétiennes notamment). A Din Dam le choix de pôles d’excellence scolaires comme marque de distinction s’amorce dans le secondaire. Alors que la plupart des familles se satisfont de l’enseignement prodigué par le collège local, les propriétaires de la scierie, et avec eux quelques autres notables, envoient leurs enfants dans les meilleurs collèges et lycées de Thong Thani. Il va de soi que, par la suite, les riches tao-kê reproduisent le même élitisme dans le choix des établissements du supérieur que fréquenteront leurs enfants. Le patron de la scierie se targue, par exemple, d’être le seul chef de famille du marché a avoir pu payer à son fils aîné des études universitaires aux Etats-Unis.

CONCLUSION

114Les données du présent chapitre confirment l’analyse des stéréotypes conduite précédemment quant aux profondes divergences qui séparent les systèmes de valeurs des Chinois d’outre-mer et des Thaïs. Comme on pouvait s’y attendre, ces divergences rejaillissent sur les modes de socialisation caractéristiques des deux groupes et sur les manières d’être et de faire qu’ils inculquent à leurs enfants.

115Partant de conceptions sotériologiques et de philosophies nettement contrastées, les parents chinois et thaïs n’exercent pas la même pression normative sur leur progéniture. D’un côté, les Chinois considèrent que la trajectoire de l’individu dépend pour une bonne part de son entourage familial et de l’instruction qu’il lui apporte. Ce qui les conduit à insister sur l’effort personnel, à fortement valoriser les études et à adopter une attitude parentale directive, que vient renforcer un notable protectionnisme en situation immigrée. Quant aux Thaïs, loin de partager cette orientation, ils estiment que les parents doivent certes servir de guides moraux aux enfants, mais qu’ils ne peuvent aller à l’encontre de leurs inclinations « naturelles » au travers d’une attitude trop contraignante.

116Derrière ces divergences se profilent deux conceptions antinomiques du destin. Les Hua-Ch’iao, en effet, considèrent que la réussite individuelle s’apprécie en ce monde et découle d’efforts continus vers l’acquisition d’une richesse matérielle qui sert à la fois de moyen et de révélateur de cette réussite. Quant aux Thaïs, imprégnés de l’idéal bouddhique du renoncement, ils n’accordent qu’une valeur accessoire à l’acquisition de richesses. Celle-ci n’est créditrice de prestige que lorsqu’elle est convertie en bun, c’est-à-dire en mérites religieux, par de généreuses donations à l’ordre monastique. Seuls ces mérites religieux, généralement acquis au travers d’efforts discontinus (ordinations temporaires, offrandes périodiques), permettent d’améliorer à long terme l’existence en conditionnant les renaissances futures.

117La légende de Vessantara, l’avant-dernière incarnation de Bouddha, que les paysans issanes ne se lassent pas d’écouter chaque année dans le cadre de l’une des fêtes les plus populaires de leur calendrier religieux, illustre parfaitement la hiérarchie de valeurs que l’idéologie bouddhique établit entre enrichissement et renoncement. Selon cette légende (cf. Formoso, 1992b), le prince Vessantara, devenu roi, fut chassé du trône par le peuple qui lui reprochait d’avoir trop généreusement cédé à un souverain du voisinage son éléphant blanc faiseur de pluies et protecteur du royaume. Distribuant alors à ses sujets l’ensemble de sa fortune, Vessantara partit pratiquer la méditation dans la forêt. Là, il fut harcelé par un brahmane qui, ayant eu vent de l’immense générosité du héros, voulait prendre ses enfants pour esclaves. Vessantara les lui céda effectivement. Mais un peu plus tard, tandis que la panse du brahmane éclatait sous l’effet de sa cupidité, le peuple, subjugué par la force et le rayonnement de sa spiritualité, rappelait Vessantara sur le trône pour un second règne placé sous le signe d’une parfaite félicité.

118La morale de cette légende est tout à fait claire : l’altruisme et l’ascèse conduisent au bonheur dont participe éventuellement une certaine aisance matérielle (au terme de l’histoire, Vessantara renoue avec tous les privilèges de son statut), tandis que la cupidité engendre le malheur. Pour les commerçants chinois de Din Dam les plus conservateurs, il n’est de richesse légitime que celle gagnée à la sueur de son front. L’ambition de celui qui l’a acquise est de la préserver ou de la faire fructifier au profit des défunts parents (via les cultes funéraires), des descendants (par la transmission d’un patrimoine) ou des contemporains (par des actes de philanthropie). Inversement, on le voit, pour nombre de Thaïs, et notamment pour les plus dévots d’entre eux, la légitimité de la richesse réside dans les actes méritoires des vies antérieures dont elle est l’un des héritages possibles. Le meilleur moyen de la faire fructifier est d’en faire profiter le sangha de manière à accroître son capital spirituel ou celui de ses ancêtres. C’est en vertu de cette logique qu’il faut interpréter l’expression quasi proverbiale énoncée par certains Issanes : Khon Cin küt mi bun lay, tae thay mi bun nôy (« Les Chinois naissent avec beaucoup de mérites [comme en témoigne leur réussite économique], mais ils meurent en les ayant presque épuisés [du fait de leur supposée cupidité] »).

119A cette différence d’optique entre Thaïs et Chinois d’outre-mer et à ses effets sur l’ampleur ou la nature de la pression normative qu’exercent les parents, s’ajoute comme autre trait distinctif fondamental le plus ou moins grand nombre d’instances socialisatrices aptes à relayer l’action parentale. Du fait de l’affaiblissement des structures lignagères et par manque d’institutions scolaires spécifiques, l’éducation des enfants chinois de Din Dam paraît de ce point de vue unicentrée. L’incorporation des valeurs du groupe dépend alors presque exclusivement d’un cadre familial plus ou moins large, défini selon les règles de patrifiliation et que domine la figure autoritaire du père. La socialisation de l’enfant thaï apparaît au contraire multicentrée. Les normes de conduites, les préceptes moraux ou les idéaux enseignés à l’école ou prêchés à la pagode sont congruents avec les manières d’être et de faire inculquées par les parents.

120De surcroît, l’univers social de l’enfant thaï est saturé, dès son plus jeune âge, par un maillage étroit de relations dyadiques, hiérarchisées à la base sur le principe de l’écart d’âge et personnalisées sur le mode de la parenté classificatoire. Ces relations impriment en lui le respect du supérieur et contrebalancent la relative indulgence parentale en freinant l’expression débridée de ses désirs. Les jeunes Chinois sont eux aussi assujettis à des rapports hiérarchiques du même ordre, mais dans le cadre social plus étroit de leur communauté. Hors de ce cadre, envers l’entourage thaï, les marques de respect ou de soumission ne sont généralement que de façade et les jeunes ont plutôt tendance à profiter du statut économique de leur famille pour manifester un sentiment de supériorité.

121Faute de percevoir les ressorts du mode de socialisation des Thaïs et déniant toute valeur morale à la formation qu’ils reçoivent comme bonzes, les Chinois reprochent aux autochtones leur laxisme et jugent leurs enfants mal élevés. En retour, les Thaïs dénoncent l’autoritarisme des Chinois, tout en ne voyant d’autre sens à leur action que l’enseignement d’une cupidité qu’ils condamnent. De cette incompréhension réciproque résultent des mesures d’évitement imposées avant tout par les parents chinois et qui enferment précocément les enfants soit dans une relation de concurrence au sein de l’institution scolaire, soit dans une relation formelle et verticale du même ordre que celle qui domine les rapports entre les adultes des deux groupes.

122Les clivages sociaux ainsi créés et l’inculcation aux enfants des préjugés qui les sous-tendent, limitent la portée de leur acculturation et favorisent donc le transfert d’une génération à l’autre de l’ethos hua-ch’iao. Y contribue aussi, dans un autre registre, l’incitation précoce des jeunes à agir en adultes. Ils sont tenus de se comporter en pseudo-pères ou mères envers leurs cadets et on les implique très tôt dans la conduite des affaires. Dans le même sens, il faut mentionner la solidarité plus soutenue qui lie les frères mariés en contexte immigré et qui les conduit dans bien des cas à soutenir l’autorité paternelle. Enfin, au sein d’une petite communauté rurale comme Din Dam, la perpétuation d’un fort ethos entrepreneurial trouve des conditions favorables dans le maintien d’un esprit de pionnier et d’une austérité confortée par l’éloignement de toutes tentations récréatives. Malgré tout, on ne peut vraiment évaluer la pérennisation des valeurs culturelles hua-ch’iao sans envisager à la fois leur organisation économique, leur niveau de ressources et leurs inclinations matrimoniales.

123De tous ces critères d’évaluation, dont il est évident qu’ils interagissent les uns sur les autres, le plus déterminant est sans doute le premier. La frugalité, l’épargne, l’ardeur au travail et finalement, l’austérité besogneuse, ne puisent leurs motivations et leur raison d’être qu’au travers d’activités indépendantes qui, dans la plupart des pays ayant accueilli des Hua-Ch’iao, se développèrent essentiellement dans les secteurs du commerce, de la finance et de l’industrie.

124Le commerce en tant que plus petit dénominateur commun aux activités très variées qu’exercent les Hua-Ch’iao est l’un de leurs principaux référents identitaires. Il les inscrit en porte-à-faux par rapport à la pensée chinoise traditionnelle qui posait certes en termes mercantiles les relations avec les dieux, mais qui déconsidérait dans son appréciation des activités humaines la fonction de marchand au profit de celles de mandarin ou d’agriculteur. Par contre, et du point de vue financier, il les démarque positivement de la grande majorité de ceux restés au pays, puisqu’il leur a permis d’acquérir une prospérité que leur envient ces derniers. Il compense ainsi les stigmates liés au déracinement et à l’acculturation qu’ils ont plus ou moins subie. C’est lui aussi qui structure à la base leurs rapports ; avec la société d’accueil et, dans le cas thaïlandais, les démarque socio-économiquement d’un entourage peu enclin au capitalisme marchand. Mais surtout, le commerce est au cœur même des mécanismes de reproduction de l’identité hua-ch’iao. Il crée une émulation entre les Chinois et les Sino-Thaïs qui y sont impliqués, émulation dont les tao-kê, partis de rien et aujourd’hui multimillionnaires, sont la figure de proue. Il crée également entre eux une communauté d’intérêts que concrétisent diverses formes de partenariat. A bien des égards, il a relayé les solidarités lignagères aujourd’hui déclinantes dans la constitution de réseaux de relations personnalisées, fondés sur les notions de loyauté ou de crédit. Enfin, dans un contexte de forte concurrence, le commerce aboutit sur le plan architectural à la construction de maisons-boutiques, qui ne sont pas spécifiques aux Hua-Ch’iao (on les retrouve en Chine ou àTaïwan), mais dans lesquelles vit la grande majorité d’entre eux. Ce mode d’habitat, parce qu’il instaure une continuité entre espace de vie et espace de travail est particulièrement bien adapté au contrôle étroit que les parents chinois entendent exercer sur leurs enfants, de même qu’il est adapté à la collaboration qu’ils exigent d’eux. Ces enfants sont ainsi placés dans les conditions propices d’un apprentissage rapide des normes de conduite et des techniques qui fondent le dynamisme entrepreneurial chinois. Ils sont en mesure d’établir un lien entre les préceptes ou les principes qu’on leur inculque sur un mode explicite et leur efficacité pratique ou le jeu de contraintes socio-économiques auxquels ils répondent.

125On imagine dans ces conditions la rupture sociale et identitaire que provoque l’abandon par certaines familles hua-ch’iao de toute activité commerciale au profit d’emplois salariés dans les secteurs public ou privé. Ce choix marginalise à brève échéance la cellule familiale qui le fait. D’abord parce que les faibles débouchés salariaux qu’offre un petit centre de marché comme Din Dam entraînent presque systématiquement l’éclatement géographique de la famille. La plupart de ses membres actifs se dispersent au gré des offres d’emploi ou des mutations (dans le cas des fonctionnaires). Ensuite parce que ceux qui restent se situent désormais hors de la communauté d’intérêts et de la compétition pour le prestige qui unit les commerçants chinois ou sino-thaïs. Enfin, l’abandon du commerce est peu propice à l’inculcation des valeurs qui lui sont propices, qu’il s’agisse de l’épargne, de l’ardeur au travail ou de l’esprit d’entreprise. En tant qu’employés, travaillant pour autrui et percevant un salaire fixe au terme de chaque mois, les parents sont alors mal placés pour pousser leurs enfants à la course aux profits dans le cadre d’une activité indépendante. D’autant que la disjonction des espaces de vie et de travail, dès lors consommée, limite la prise de conscience par ces enfants de l’efficacité économique des valeurs chinoises que leurs parents pourraient éventuellement leur inculquer sur un mode explicite.

126La perception de ces transfuges du commerce par les Hua-Ch’iao, ainsi que par eux-mêmes, est tout à fait significative de l’importance que revêt le commerce comme critère d’appartenance identitaire. Dans le cas de Din Dam on rejoint le constat fait par C. Blanc-Szanton (1983 : 109) au sujet d’un centre de marché du sud-est de la Thaïlande : les Chinois et les Sino-Thaïs ont tendance à définir la sinitude en termes d’orientation commerciale. Ainsi, ceux qui ont bien réussi dans les affaires affichent-ils ostentatoirement leur origine chinoise. Les membres des familles déclassées, au contraire, se disent thaïs et sont perçus comme tels par les premiers, qui sanctionnent de la sorte leur incapacité à mettre en œuvre avec succès l’ethos entrepreneurial hua-ch’iao.

127Les figures 13 et 14 présentent les groupes familiaux hua-ch’iao du chef-lieu, envisagés sous l’angle de l’évolution professionnelle et matrimoniale de leurs descendants. Leur comparaison montre que les Chinois de la jeune génération développent, à l’image de leurs parents, des entreprises familiales généralement fondées sur le commerce de biens ou services. A l’inverse, la majorité des enfants des couples mixtes s’orientent vers un petit commerce de rue ou vers des emplois des secteurs public ou privés, c’est-à-dire vers des activités que les entrepreneurs hua-ch’iao qualifient de « thaïes », qu’ils jugent peu rémunératrices et qu’ils dévalorisent en conséquence. Autrement dit, comme l’avait déjà noté G. A. Mc Beath (1973 : 43) à propos des Chinois des Philippines, le déclassement social au sein de la communauté hua-ch’iao touche principalement des éléments métissés. Leur éducation, ni tout à fait chinoise ni pleinement thaïe, constitue un facteur d’instabilité en ce qu’elle les soumet à deux systèmes de valeurs contradictoires. En résulte une mobilité sociale, éducationnelle et professionnelle des Sino-Thaïs dont C. Blanc-Szanton (1983 : 111) a justement noté qu’elle était plus importante que celle des Thaïs et des Chinois.

128Cette mobilité sociale a bien sûr des implications sur le plan matrimonial. Le déclassement d’une frange importante de la population sino-thaïe au sein de la communauté hua-ch’iao et son reclassement simultané dans la société d’accueil en fonction des standards éducationnels et professionnels de celle-ci lui ouvre largement le marché matrimonial thaï tout en réduisant son accès à celui du groupe minoritaire. Les Chinois, de même que les commerçants sino-thaïs prospères, sont, en effet, peu enclins à donner leurs filles à des gens qui, à leurs yeux, n’incarnent plus leurs valeurs et n’ont aucun avenir économique. Même s’ils ne pensaient pas ainsi, les Sino-Thaïs déclassés auraient quoi qu’il en soit bien du mal à verser les sommes importantes que les Chinois exigent en guise de compensation matrimoniale. Par conséquent, et comme le prouvent les trajectoires sociales décrites dans la figure 13, la plupart de ces Sino-Thaïs épousent des Thaïs. Leurs enfants reçoivent donc une éducation dont l’apport chinois est d’autant plus réduit que leur parent sino-thaï est peu soucieux de promouvoir les valeurs caractéristiques d’une communauté hua-ch’iao dont il a été exclu. Ces enfants, qui ne sont plus identifiés comme Khon ou Luk Cin, mais comme Thaïs, sont dès lors engagés dans un processus presque inexorable d’assimilation à la société d’accueil.

129L’importante proportion de familles sino-thaïes dont les enfants et petits-enfants entrent dans ce processus soulève bien sûr la question du devenir à moyen ou long terme de la population métissée. Elle se renouvelle certes partiellement grâce à des mariages entre Chinois et Thaïes. Mais les données de la figure 14 montrent bien que, dans la situation actuelle de Din Dam, le nombre réduit de ces mariages ne suffit pas à compenser les pertes résultant du processus d’assimilation. Par ailleurs, la figure 13 tend à confirmer que la population sino-thaïe, contrairement aux Baba de Malaisie ou aux Peranakan d’Indonésie ne forme pas un groupe stable, dont les membres seraient unis par le partage de valeurs, de traditions ou de stratégies spécifiques, et qui se reproduirait sur la base d’une forte tendance à l’endogamie. A l’échelle du chef-lieu étudié, les mariages entre Sino-Thaïs sont peu nombreux (13,3 % contre 22 % d’unions avec des Chinois et 64,7 % avec des Thaïs). La population sino-thaïe apparaît en fait écartelée entre deux orientations socio-culturelles divergentes. La première est représentée par la minorité qui a le mieux réussi économiquement et dont les descendants se sinisent par l’entremise de mariages avec des Chinois(es). L’autre tendance est celle de la majorité de familles déclassées et qui se solde par une thaïsation progressive. A terme, ces deux orientations divergentes ne remettent certes pas en cause l’existence d’une population sino-thaïe (il y aura toujours des mariages entre Chinois et Thaïs ou entre Sino-Thaïs). On peut cependant prédire que dans des petits chefs-lieux de district comme Din Dam, la base sociale de cette population métisse se rétrécira dans les décennies à venir, en partie du fait de la forte tendance à l’endogamie qui caractérise actuellement les Chinois. On est loin, en effet, des suppositions de W. Skinner (1954 : 741) qui prédisait, au début des années 1950, l’assimilation prochaine des Chinois du pays. Tout prouve au contraire que ceux-ci forment désormais un groupe stable, dont les membres sont soudés autour de valeurs culturelles spécifiques.

FIG. 13. L’ÉVOLUTION DES FAMILLES SINO-THAIES D’UNE GÉNÉRATION À L’AUTRE SOUS L’ANGLE DES OCCUPATIONS ET DES MARIAGES

FIG. 13. L’ÉVOLUTION DES FAMILLES SINO-THAIES D’UNE GÉNÉRATION À L’AUTRE SOUS L’ANGLE DES OCCUPATIONS ET DES MARIAGES

FIG. 14. L’ÉVOLUTION DES FAMILLES CHINOISES D’UNE GÉNÉRATION À L’AUTRE SOUS L’ANGLE DES OCCUPATIONS ET DES MARIAGES

FIG. 14. L’ÉVOLUTION DES FAMILLES CHINOISES D’UNE GÉNÉRATION À L’AUTRE SOUS L’ANGLE DES OCCUPATIONS ET DES MARIAGES

Notes

1 Cette idée d’un déclin de la fortune familiale au bout de trois générations est répandue dans d’autres communautés hua-ch’iao d’Asie du Sud-Est. D. E. Willmott (1950 : 51) l’évoque à propos des Chinois de la ville de Semarang à Java, et Menkhoff (1990 : 19-21) au sujet des Chinois de Singapour. Ce dernier auteur, sur la base de statistiques relatives aux faillites d’entreprises, remarque qu’elle n’est pas sans fondements pratiques, il explique le phénomène par la conjonction d’au moins trois facteurs : l’accroissement progressif de la taille des familles, qui réduit la part d’héritage revenant à chacun ; des conditions de travail peu attractives, en liaison avec une élévation du niveau d’instruction et une diversification des centres d’intérêt des jeunes ; enfin, d’éventuelles tensions entre père et fils.

2 Nonini (1983 : 119) remarque également, à propos des Chinois de la ville de Malaisie qu’il a étudiée, que la notion entrait dans le registre de l’adresse lorsqu’un entrepreneur souhaitait en flatter un autre.

3 Les notions littéraires correspondantes sont kong-chü (« fils de noble ») pour un homme, et kong-chu (« princesse ») pour une femme.

4 Cette structure familiale réunissant plusieurs germains mariés sous l’autorité d’un paterfamilias a quasiment disparu, même dans les communautés huach’iao vivant de l’agriculture ou de l’horticulture, comme celle étudiée par Newell en Malaisie (1962 : 56).

5 Suryadinata (1978 : 17) a bien montré dans le contexte indonésien que les Totok (Chinois) et les Peranakan (Sino-Indonésiens) considérent leurs différences socio-culturelles et leurs identités respectives sur la base de stratégies scolaires distinctes. Il en va de même en Malaisie, entre les Chinois et les Baba (Sino-Malais) (Tan Chee Beng, 1979 :60-79).

Table des illustrations

Titre FIG. 11. L’ANALYSE DES IDÉOGRAMMES NGIAM ET SHÜ SELON UN INFORMATEUR TEOCHIU
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Titre FIG. 12. LES MODES D’INCULCATION SELON LES POSITIONS GÉNÉALOGIQUES (EGO ÂGÉ DE 7 À 13 ANS)
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Titre TABLEAU 4. NIVEAU SCOLAIRE DES ENFANTS D’IMMIGRÉS ET DES THAÏS (25-60 ANS)
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Titre TABLEAU 5. DÉTAIL DES FILIÈRES D’ENSEIGNEMENT SUPÉRIEUR SUIVIES PAR LES ENFANTS D’IMMIGRÉS ET LES THAÏS (25-60 ANS)
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Titre TABLEAU 6. DÉTAIL DES FILIÈRES D’ENSEIGNEMENT TECHNIQUE SUIVIUES PAR LES ENFANTS D’IMMIGRÉS ET LES THAÏS (25-60 ANS)
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Titre TABLEAU 7. NIVEAU SCOLAIRE DES PETITS-ENFANTS D’IMMIGRÉS ET DES THAÏS (16-25 ANS)
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Titre TABLEAU 8. DÉTAIL DES FILIÈRES D’ENSEIGNEMENT SUPÉRIEUR SUIVIUES PAR LES PETITS-ENFANTS D’IMMIGRÉS ET LES THAIS (16-25 ANS)
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Titre TABLEAU 9. DÉTAIL DES FILIÈRES D’ENSEIGNEMENT TECHNIQUE SUIVIUES PAR LES PETITS-ENFANTS D’IMMIGRÉS ET LES THAIS (16-25 ANS)
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Titre FIG. 13. L’ÉVOLUTION DES FAMILLES SINO-THAIES D’UNE GÉNÉRATION À L’AUTRE SOUS L’ANGLE DES OCCUPATIONS ET DES MARIAGES
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Titre FIG. 14. L’ÉVOLUTION DES FAMILLES CHINOISES D’UNE GÉNÉRATION À L’AUTRE SOUS L’ANGLE DES OCCUPATIONS ET DES MARIAGES
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000

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