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Identités en regard

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Bernard Formoso

Troisième partie. Représentations et pratiques en regard

Chapitre 5. Représentation de soi et vision de l’autre

Texte intégral

1On ne peut appréhender le système de valeurs des Hua-Ch’iao sans considérer la manière dont ils se perçoivent, perçoivent les Thaïs et sont perçus par ces derniers. Certes, ces représentations sont stéréotypées, donc déformantes, et de ce fait grandement négligées par l’ethnologie. Comme le rappelle J.-L. Amselle (1990 : 15), celle-ci a toujours servi d’instrument de lutte contre les préjugés de toutes sortes. Néanmoins, l’image que les acteurs se construisent d’eux-mêmes et de l’entourage renvoie à des valeurs, des pratiques et des schèmes de pensée qui opèrent comme autant de discriminants dans la relation interethnique. Aussi l’analyse des signes distinctifs de l’identité hua-ch’iao doit-elle partir de cette image, même s’il faut la croiser avec l’observation des comportements en interaction afin de ne pas endosser la subjectivité des acteurs sociaux. C’est cette démarche que je propose dans le présent chapitre. Je partirai de la définition que R. Bastide (1970 : 16) donne du préjugé : « Un ensemble de sentiments, de jugements et naturellement d’attitudes individuelles qui provoquent, ou tout au moins favorisent, et même parfois justifient des mesures de discrimination. »

2Le préjugé est culturellement discriminant et socialement discriminatoire. Pour R. Bastide (1970 : 27), il procède d’une « horreur de la différence ». Cette différence, explique S. Abou (1986 : 31), apparaît toujours, au premier abord, comme une menace à l’encontre des concepts et valeurs qui constituent l’être culturel du sujet. Cela étant, la menace est diversement ressentie selon les personnes ou les situations, et l’expérience préconstruite du champ relationnel qu’offre la vision stéréotypée peut parfois être écartée au profit d’une ouverture sur l’autre. Si le préjugé était réellement tout puissant sur le plan intellectuel et affectif, les multiples phénomènes de syncrétisme et de compromis culturels que l’on observe parmi les Chinois de Din Dam ne s’expliqueraient pas. Comment aussi interpréter les mariages d’amour qui se nouent entre jeunes Thaïes et Chinois en dépit de l’avis de leurs parents ? Ici, davantage peut-être que dans d’autres domaines de la pratique sociale, il faut admettre un décalage, voire une divergence entre le dire et le faire, entre les représentations et la réalité. Or, comme le fait justement remarquer E. Gellner (1973 : 40), 183 cette divergence est essentielle dans le fonctionnement du système social. C’est pourquoi je me suis efforcé de croiser l’énoncé des idées préconçues et l’observation des pratiques.

LES LIMITES DE LA COMMENSALITÉ

3L’un des points de divergence entre Thaïs et Chinois qui ressort le plus fréquemment du discours concerne l’alimentation. Les pratiques culinaires des deux populations s’opposent sur de nombreux points, ce contraste engendrant des réactions de dégoût et des jugements dépréciatifs qui rejaillissent négativement sur leur commensalité.

  • 1 Comme l’a remarqué Levy-Ward (1993 : 17), l’une des premières questions que les Issanes posent à l (...)

4Les critiques les plus vives adressées au régime alimentaire de l’autre émanent des Chinois. A Din Dam, les appréciations négatives concernent moins les Thaïs en général que la population locale issane, laquelle condamne les attitudes distantes, prétentieuses, des Hua-Ch’iao, mais est la première à considérer que sa nourriture très spécifique n’est pas accessible à n’importe qui1.

5Le pouvoir discriminatoire que les Chinois confèrent aux pratiques alimentaires renvoie à plusieurs facteurs. Leur statut de minorité soumise à une forte pression de l’entourage doit tout d’abord être invoqué. Les Chinois se positionnent en effet sans cesse par rapport à des habitudes dominantes qui ne sont pas les leurs, d’où une sensibilité bien plus aiguë aux usages culinaires de l’autre que celle dont témoignent les Thaïs. Il faut aussi considérer l’orientation mondaine des Hua-Ch’iao et surtout l’idéal de longévité que valorise leur culture d’origine. Cette quête de longévité tranche avec le fatalisme des Thaïs, pour qui la durée de vie en ce monde résulte du mérite accumulé dans les vies antérieures.

6Comme le rappellent J. Bossy et P. Huard (1978 : 145), la qualité et la quantité des ingesta ont pour les Chinois une grande importance et la diététique est l’une des disciplines les plus anciennes de leur médecine. Celle-ci développe l’idée que le contrôle des désirs fonde l’alchimie interne dont dépend une longue vie. L’ascèse peut même conduire à l’immortalité, suivant l’exemple des grands saints de la mythologie taoïste. Comme l’a bien montré C. Despeux (1996 : 87-118), le corps « est avant tout un champ d’opérations pour la constitution de la personne et de ses relations avec l’environnement », par analogie entre le microcosme et le macrocosme. Or les Hua-Ch’iao de Din Dam souscrivent à ces principes, bien qu’ils n’aient qu’une connaissance diffuse des grandes règles de la médecine savante. Ainsi, nombre d’entre eux s’astreignent une fois l’an à un jeûne végétarien afin, disent-ils, de se purifier et de vivre vieux, une pratique sans équivalent dans la population autochtone.

7Mais que reprochent exactement les Chinois aux Issanes dans le registre alimentaire ? L’essentiel de leurs critiques repose sur l’opposition entre le cru et le cuit, certains informateurs allant même jusqu’à qualifier les Issanes de khon dip thi kin dip, de gens « crus » ou « sauvages » qui mangent cru. On ne saurait bien sûr déduire de cette affirmation que les Issanes ne mangent que des crudités et que les Chinois n’en consomment jamais. L’observation révèle en effet que le régime quotidien des immigrés intègre de multiples plats thaïs, ainsi que divers légumes consommés crus. Néanmoins, la place des crudités dans leur alimentation est moindre. Surtout, les Hua-Ch’iao éprouvent un véritable dégoût pour certaines préparations à base de poisson et de viande crue qui sont parmi les plus typiques de la cuisine locale.

  • 2 A tel point d’ailleurs que les Issanes conçoivent le repas minimal comme une combinaison de riz et (...)

8La plus commune est le padaek, condiment de base de la plupart des plats issanes. Il s’agit d’une sauce de poisson fermentée dont on trouve des équivalents dans les autres sociétés paysannes de la péninsule indochinoise (Baffie, 1993 : 72-75), et qui est fabriquée artisanalement à partir de poissons d’eau douce mélangés à de l’eau, du sel et du son de riz. On n’est plus dans le registre du cru mais dans celui, très proche, du fermenté et donc du pourri qui, selon le triangle culinaire de C. Lévi-Strauss (1965), doit être compris comme une transformation naturelle du cru. Elément essentiel du repas issane au même titre que le riz2, le padaek intervient peu dans l’alimentation des Chinois et encore est-il préalablement cuit. Dans les foyers de Khon Cin, on lui préfère pour l’usage quotidien le nam pla, qui est une saumure de poisson fabriquée industriellement par des Hua-Ch’iao. Quant aux Sino-Thaïs, ils témoignent une fois de plus de leur position culturelle intermédiaire, en exprimant de manière atténuée les réticences des Chinois envers ce condiment. Le rejet du padaek non transformé est ici moins systématique. Ainsi, dans bien des ménages sino-thaïs l’utilise-t-on sans cuisson préalable comme assaisonnement du som tam, cette salade de papaye verte fortement pimentée qui est l’un des plats issanes les plus populaires. Néanmoins on le fait cuire, et on lui préfère le nam pla pour les autres plats.

9Cette attitude en demi-teinte, on la retrouve aussi vis-à-vis des lap lüat et des kôy, deux mets parmi les plus prisés des Issanes et qui dans leur perspective donnent à un repas son caractère festif. Le lap lüat est un hachis de viande assaisonné de padaek aromatisé, mélangé au sang frais de l’animal (bœuf, buffle, porc…) ; le koy s’apparente au steak tartare, puisqu’il s’agit d’un hachis de viande ou de poisson cru mélangé à divers aromates et condiments (menthe, citron, padaek, glutamate de sodium, piment, riz broyé et grillé). Interrogés sur leur goût pour les lap et les koy, les Issanes invoquent les saveurs sophistiquées émanant de ces plats, mais aussi leur position extrême dans un système culinaire structuré autour de la fameuse opposition chaud/froid. Jugés très échauffants, les lap et les koy sont crédités d’une valeur énergétique inégalée (Formoso, 1993 : 104-106). Si les commerçants sino-thaïs consomment parfois ces mets lorsqu’ils visitent un village et ne peuvent se soustraire à une fête locale, leur rejet par les Chinois est bien plus catégorique. Ils préfèrent altérer leur image auprès des paysans plutôt que d’ingérer de tels produits.

10Les Chinois justifient leur rejet du padaek, des lap lüat et des koy, mais aussi le fait de ne boire que de l’eau bouillie, par référence aux messages hygiénistes d’inspiration occidentale que diffuse le gouvernement. Cependant, pour expliquer l’ampleur du phénomène il faut prendre en compte des causes plus profondes. En effet, comme l’explique E. Ahern (1973 : 167), les Chinois réservent d’ordinaire les nourritures non transformées aux esprits errants et aux démons. L’ingestion de ces aliments revient donc pour eux à une régression impensable vers la nature et l’état de sauvagerie. De surcroît, les plats froids dont participent ces mets ont pour eux une connotation négative. F. Sabban (1996 : 175) rappelle qu’ils renvoient à l’image du foyer éteint, à celle de la pauvreté extrême et sont jugés nuisibles à l’entretien du principe vital. Les Thaïs ne partagent pas, bien entendu, ce point de vue. Les esprits errants — auxquels ils ne font pas d’offrandes — sont pour eux des charognards qui se satisfont d’excréments ou de nourritures pourries, qui par rapport aux crudités sont bien plus avancées dans le processus de retour à l’état de nature.

11Les divergences alimentaires entre les deux groupes ne s arrêtent pas à l’aversion des Chinois pour le padaek et les plats de viande crue. Rejoignant en cela les Siamois, les Chinois ne peuvent s’adapter au riz gluant que consomment quotidiennement les Issanes et dans lequel ils voient une nourriture de rustres. Ils lui préfèrent la variété non gluante, qu’ils jugent plus digeste et raffinée. Le même préjugé est transposé à l’alcool blanc de riz (law khaw) que boivent les Issanes lors des fêtes. A cette boisson rustique qui saoûle vite, selon leurs dires, les Chinois et les Sino-Thaïs préfèrent des whiskies et des cognacs de label thaï, ou, mieux encore, de marque étrangère, signes de distinction. Ils les boivent accompagnés de soda et de glaçons « pour faire durer le plaisir ».

12Ces multiples divergences culinaires rejaillissent bien entendu sur les rapports qu’entretiennent les deux groupes, puisqu’elles limitent leur commensalité. Invitant au restaurant des homologues ou des fonctionnaires issanes, les hommes d’affaires chinois ou sino-thaïs s’efforcent certes de commander des mets qui satisferont les goûts de chacun. Cependant les occasions de partager les mêmes plaisirs gustatifs sont rares. Par crainte de devoir goûter à des plats qu’ils abhorrent, les marchands chinois déclinent systématiquement les invitations à des mariages ou autres fêtes chez des paysans.

ÉPARGNE CONTRE PRODIGALITÉ ?

13Les stéréotypes émis de part et d’autre portent sur la nature des plats, ainsi que sur les modes de consommation. Les Hua-Ch’iao perçoivent volontiers les Thaïs comme des personnes immodérées, au comportement alimentaire excessif et qui de ce fait ne sont pas efficaces dans le travail, gaspillent leurs ressources monétaires, tout en compromettant leur santé. On les entend répéter que les autochtones « se satisfont de maigres revenus tout en mangeant facilement », ou bien encore qu’ils « mangent facilement, mais une nourriture qui ne les rassasie pas longtemps et ne leur donne pas de vigueur ». Les Thaïs se défendent bien sûr de ces accusations, tout en percevant les Chinois comme des calculateurs matérialistes, dépourvus du sens de la fête.

14On pressent ici une nette divergence idéologique quant à la perception de l’austérité. Très instructif est à cet égard l’examen des arguments qu’avancent le plus souvent les informateurs à l’appui de leur opinion.

15Les Hua-Ch’iao reprochent notamment aux Thaïs de se laisser trop facilement aller à la consommation d’alcool. Précisons d’emblée que la proportion d’alcooliques chez les Thaïs n’a rien d’exceptionnel et qu’on serait bien en peine de rechercher sur ce point un écart significatif entre autochtones et immigrés. La différence d’attitude soulignée par les Chinois se situe ailleurs. Ce qu’ils reprochent en l’occurence aux paysans issanes c’est la multiplication des fêtes communautaires ou familiales qui prêtent à la consommation ostentatoire de nourriture et de boissons. Selon eux, l’accumulation des événements calendaires, des grandes fêtes du cycle de vie, des rites d’appel de l’âme, ou d’autres célébrations mineures, détournerait les Thaïs d’une saine discipline de vie. Kasem, le distributeur exclusif de boissons alcoolisées pour l’ensemble du district de Din Dam, me soutenait ainsi lors d’un entretien : « Dans une année, il y a 365 jours. Combien y a-t-il de jours de bun (fêtes bouddhiques) ? Des dizaines ! Les Thaïs font leurs rizières et puis après ils font bombance, se reposent et jouent aux cartes ! Ils aiment s’amuser ! Tandis que nous autres, on s’amuse beaucoup moins ! »

16Les Chinois ont eux aussi une riche activité rituelle, qui, notons-le au passage, remet en cause leur prétendue absence de goût pour la fête. Lorsqu’on leur signale cette évidence, ils font remarquer qu’à l’exception du Nouvel An ou du Ngan Ngiw pour l’ensemble de la communauté hua-ch’iao, et des mariages pour les familles directement concernées, aucune de leurs fêtes n’implique de rupture dans le rythme des activités productives. Aucun autre événement ne prêterait à un relâchement propice à l’abus d’alcool. Si certains s’y adonnent, leur comportement est condamnable. En somme, comme l’ont remarqué S. Harrell (1981 : 50) et E. Oxfeld (1993 : 109), ce qui fait problème pour les Chinois c’est moins l’absorption d’alcool en grandes quantités que la beuverie en dehors des situations socialement admises. Ces situations sont peu nombreuses dans une petite communauté hua-ch’iao comme celle de Din Dam, par comparaison avec les communautés institutionnellement mieux structurées des grandes villes de Thaïlande et surtout par comparaison avec la Chine d’après la libéralisation, où l’on constate une formidable recrudescence des fêtes communautaires.

17De leur côté, les Issanes semblent vouloir confirmer l’image de fêtards que les immigrés chinois leur prêtent. Arguant que ces derniers ne s’accordent guère de moments de détente, ils les accusent de bô mak muan, c’est-à-dire de « ne pas aimer s’amuser ». Précisons néanmoins que la notion lao de muan tout comme sanuk, son équivalent siamois, ne s’applique pas spécifiquement à la fête. Elle est de plus antinomique des excès auxquels les réjouissances peuvent éventuellement prêter. On dira ainsi d’une fête où les gens ont trop bu quelle était bô muan (« pas amusante »). Cette notion, qui est généralement considérée comme l’une des plus importantes du système de valeur thaï (Benedict, 1952 : 33-34 ; Phillips, 1965 : 57-59 ; Mulder, 1985 : 103), dénote plutôt l’ambiance ludique, décontractée et conviviale qui doit dominer dans l’idéal tous les registres de l’activité sociale. Dans l’optique des Thaïs, cette atmosphère, qu’elle soit créée par des jeux, des échanges de boutades, des histoires drôles ou d’autres formes de complicité, et qu’elle marque des activités productives ou non, permet de s’extraire de leur monotonie ou d’oublier la souffrance qu’engendre un effort pénible. Ainsi, lorsque les Issanes affirment que les immigrés chinois « n’aiment pas s’amuser », ils ne déplorent pas seulement le peu de place qu’ils accordent aux moments de détente, ils leur reprochent aussi de ne pas partager leur convivialité et, au-delà, une certaine philosophie de l’existence. A l’encontre de cette philosophie, les immigrés ou leurs descendants prêchent l’austérité. C’est de cette discordance culturelle que découlent les préjugés dont nous nous sommes fait l’écho.

18Une telle discordance est très relative en ce qu’elle renvoie à la sous-culture chinoise forgée outre-mer et non point aux valeurs cultivées en Chine. La notion de wan (nguang en teochiu), dont la signification est très proche du muan issane, y occupe en effet une place de choix. Les Chinois prisent donc d’ordinaire autant que les Thaïs les ambiances décontractées et l’amusement. Seules les conditions psychologiques créées par l’émigration altèrent cette inclination.

  • 3 Ju-K’ang T’ien (1953 : 2) cite un proverbe populaire au Fukien qui, à partir des données de l’expé (...)

19Plusieurs raisons expliquent le choix des Hua-Ch’iao pour un style de vie relativement austère. Il faut d’abord invoquer la pauvreté qui poussa la grande majorité d’entre eux à émigrer, il y a quelques générations de cela. Les catastrophes naturelles, les guerres ou le manque de terres arables dans le sud-est de la Chine, en exerçant une formidable pression économique sur leurs familles ou leurs villages, les obligeaient déjà à ériger en vertus la frugalité, l’épargne et le travail. Ces valeurs furent ensuite transposées dans le pays d’accueil car les immigrés, partant de rien, confrontés à un milieu étranger, voire hostile et entretenant l’idée d’un rapatriement prochain, visaient une réussite matérielle rapide pour laquelle de telles valeurs s’avéraient fonctionnelles. Même si l’idée du retour au pays fit long feu pour nombre d’entre eux3, la réussite économique resta malgré tout un idéal, comme seul moyen de s’intégrer honorablement dans la société thaïlandaise et d’affronter en position de force les préjugés et les mesures discriminatoires de l’entourage.

20Pour prendre la mesure exacte de l’ethos entrepreneurial des Hua-Ch’iao et des valeurs de frugalité ou d’épargne qu’il intègre, il faut ajouter à ces conditions adverses des facteurs favorables, inscrits cette fois dans la tradition culturelle chinoise. Rappelons avec M. Granet (1988 : 454) que l’orthodoxie confucéenne a de tout temps conféré une grande place à l’économie et à l’amélioration des conditions matérielles, le dieu de la richesse étant l’une des principales figures de la religion populaire chinoise. Par ailleurs, suivant l’idée que l’univers est indivis, que le macrocosme et le microcosme sont indissociables, le taoïsme et le confucianisme prônaient une parfaite maîtrise de soi aussi bien par l’ascèse, la gymnastique, ou le respect des principes diététiques. Ainsi la frugalité, une stricte discipline de vie ou l’enrichissement personnel par le biais du travail et de l’épargne étaient des thèmes profondément ancrés dans la civilisation chinoise. Les immigrés ne firent que les développer pour assurer leur promotion sociale dans le pays d’accueil.

21J’ai déjà évoqué, comme manifestation de l’austérité cultivée par les immigrés de Din Dam, la priorité conférée aux activités productives avec comme conséquence un nombre très restreint de jours de congé. Lui est congruente la manière dont ils condamnent les excès alimentaires et la consommation excessive d’alcool hors de contextes particuliers. Ceux qui ont côtoyé des Hua-Ch’iao en Thaïlande ou ailleurs savent bien que la relation de cause à effet qu’ils établissent entre hygiène de vie et longévité est des plus explicites. Pour l’anecdote, mentionnons le cas de ce vieux Teochiu, rencontré à Thong Thani, qui portait en permanence à la ceinture un podomètre électronique afin de contrôler ses efforts. Il expliquait doctement qu’il avait atteint l’âge de 84 ans en s’astreignant à un régime frugal, en buvant régulièrement du ginseng et en faisant de l’exercice. La frugalité, liée au souci d’éviter les gaspillages est aussi l’un des motifs récurrents des injonctions parentales adressées aux enfants. Très significative est à cet égard l’interaction suivante saisie dans une boutique teochiu de Din Dam, interaction au cours de laquelle le patron du magasin, excédé par la gourmandise de son fils âgé de quatre ans qui ne cessait de lui réclamer des friandises, lui rétorqua : « En mangeant ces gâteaux, tu te manges toi-même, tu manges [les profits de] ton père et [de] ta mère ! » Autre exemple saisi sur le vif, le sermon qu’un vieux Hainanais adressa à son neveu, pourtant âgé d’une trentaine d’années et père de plusieurs enfants, qu’il surprit seul, attablé dans une gargote du marché de Din Dam, à déguster un plantureux repas. Il lui reprocha vertement de faire bombance sans motif et de surcroît sans la compagnie des autres membres de sa famille. Le neveu accepta ces blâmes sans broncher.

22De telles condamnations ne signifient pas que les immigrés renoncent à tout plaisir gustatif. Elles indiquent seulement que la satisfaction de ces plaisirs doit dans l’idéal ménager la santé, la cohésion familiale et la conduite des affaires. Pour en revenir à la consommation d’alcool, si celle-ci est condamnée lorsqu’elle devient un vice, elle est par contre valorisée en situation festive, l’ingestion d’alcool équivalant à celle de riz du fait de leur commune propriété yang ; de même qu’elle est admise en situation ordinaire, lorsque l’adulte s’y adonne avec modération et par nécessité thérapeutique. Ainsi cette mère de famille, moitié hakka moitié issane qui, pour soutenir un rythme de travail effréné du fait d’une grave maladie de son époux, avait pris l’habitude de boire au début de chaque repas un verre de whisky ou de cognac, qu’elle présentait comme son « huile moteur ».

23L’habitat est également un bon indicateur de l’austérité des Hua-Ch’iao de Din Dam. A la différence de leurs homologues fortunés de Bangkok ou d’autres grandes villes de Thaïlande, mais aussi des « nouveaux riches » de leur pays d’origine, les Chinois de ce petit chef-lieu n’ont pas fait construire de luxueuses villas. La plupart vivent à l’arrière ou au-dessus de leur magasin, dans des logements dont l’intérieur sobre et fonctionnel ne se démarque guère de celui des boutiquiers issanes et ne reflète en rien leur véritable statut économique. Ce constat vaut pour les commerçants installés dans les compartiments chinois du marché, mais aussi pour les entrepreneurs qui vivent dans des maisons individuelles. Même les plus riches d’entre eux occupent des habitations d’apparence modeste. C’est le cas notamment du patron de la scierie et caw phô du marché, dont la maison, confortable mais de standing moyen, se situe dans l’enceinte de son entreprise et présente une façade noircie par des années d’activité industrielle. Son frère cadet et associé occupe quant à lui un modeste appartement de trois pièces au dessus des bureaux de l’usine. Ce parti pris pour des logements strictement fonctionnels va de pair avec un mépris affiché pour ceux qui extériorisent leurs richesses, en consacrant de grosses sommes à des maisons surdimensionnées et à l’architecture ambitieuse. Les critiques les plus sévères émanent des immigrés de la première génération et visent surtout les héritiers de riches familles chinoises ou sino-thaïes établies dans les grandes villes de Thaïlande, des gens auxquels ils reprochent de ne pas connaître la valeur de l’argent et de sombrer dans des plaisirs futiles.

24L’austérité besogneuse, caractéristique des Hua-Ch’iao vivant en zone rurale, s’exprime également par le choix de leurs véhicules à moteur. Alors que la jeunesse dorée de Thong Thani ou de Bangkok adore s’exhiber au volant de luxueuses voitures et que les berlines de modèles récents sont courantes parmi les Chinois et Sino-Thaïs des grandes agglomérations, les Hua-Ch’iao de Din Dam sont presque exclusivement équipés de voitures utilitaires de type pick-up. L’état du parc automobile local témoigne en outre d’un intérêt secondaire pour les considérations esthétiques. La plupart des voitures et camions sont anciens et d’une apparence négligée. Le patron de la scierie détonne à peine dans le paysage local. Il possède certes l’une des seules berlines du marché : une Mercedes-Benz, statut oblige. Cependant, il s’agit d’un modèle des années 1970 qui a perdu son clinquant et qui fait figure d’antiquité, au regard d’un parc automobile national en constant renouvellement. Que sa voiture soit démodée ne préoccupe pas outre mesure l’intéressé. Mettant en avant sa solidité éprouvée, il déclare vouloir la conserver tant que le moteur tient et affirme, comme beaucoup d’autres, que le piètre état des routes du district ne justifie pas des investissements excessifs. A ce raisonnement utilitariste, il faut ajouter les critères de l’âge et de la position sociale. Certains hommes d’affaires très riches circulent en effet dans des voitures qui s’apparentent bien plus à la vieille 403 de l’inspecteur Columbo qu’à la Bentley du prince Charles. Ils estiment que l’étalage de voitures luxueuses ne s’impose qu’aux jeunes célibataires à la recherche de conquêtes féminines. C’est par de tels arguments que le manager de la plus importante fondation caritative chinoise de Thong Thani expliquait préférer son vieux pick-up Toyota tout cabossé : cet homme très riche et tolérant avait offert de jolies berlines à ses deux jeunes fils qui, selon lui, aimaient bien « se montrer ».

25La frugalité de l’alimentation, la sobriété de l’habitat, la prudence au jeu (cf. chap. 4), ou le dédain pour les véhicules de luxe sont l’aboutissement et l’expression d’un habitus, dans le sens bourdieusien « de système de dispositions acquises par l’apprentissage implicite ou explicite qui fonctionne comme un système de schèmes générateurs » (Bourdieu, 1980 : 119). Cet habitus relève en grande partie du déracinement et intègre l’épargne comme l’une de ses dispositions principales.

26Appelée kanprayat en issane, ch’ün-ch’ïan en teochiu et tak-k’ian en hainanais, l’épargne est l’une des valeurs que les immigrés chinois évoquent le plus souvent pour se démarquer positivement des Thaïs, qu’ils jugent trop prodigues et par là non crédibles du point de vue financier. « Les Thaïs, entend-on dire fréquemment, sont des gens imprévoyants, qui dépensent dans l’instant ce qu’ils ont obtenu ! » Cette affirmation tout à fait excessive trouve un écho parmi certains des intéressés. Bien des Thaïs, et en particulier les commerçants qui côtoient les Chinois au marché, reconnaissent que les Khon Cin ont un sens de l’épargne très poussé et ce constat s’accompagne dans leur discours d’une autodévalorisation qui témoigne d’un complexe d’infériorité fortement ressenti. Ainsi, le gardien issane du lak müang de Thong Thani, qui vend des articles destinées aux offrandes, me confia-t-il un jour, au détour d’une conversation : Khon Thay ha yu ha kin, po yu po kin ; yin di yin tom. Khon Cin rucak ha lae rucak say! (« Les Thaïs se contentent d’être et de consommer, qu’ils soient nantis ou non ; alors que les Chinois savent gagner leur argent et l’utiliser ! »). Autre jugement d’une sévérité analogue, celui de Sawat, le plus riche commerçant issane de Din Dam, qui soutenait sans nuance que les « Thaïs aiment la facilité (mak ngay), ne savent pas garder leur argent et le dépensent comme il vient (haw pay lüy, kin pay lüy) ».

27Il faut bien sûr relativiser ces points de vue. Ils émanent d’Issanes qui se sont résolument tournés vers le commerce et qui, fortement influencés par les Chinois, n’hésitent pas à reprendre à leur compte leurs stéréotypes. L’opinion des paysans ou des fonctionnaires issanes est sensiblement différente. Ils soulignent certes l’aptitude des Chinois pour l’épargne, mais critiquent l’attrait pour le profit matériel qui la fonde. « A quoi bon consacrer sa vie à l’accumulation d’une fortune qui ne sera d’aucun secours dans les vies ultérieures », estiment en substance beaucoup d’entre eux.

28Ce point de vue est le symétrique inverse du jugement porté par les Chinois sur le Thaï « imprévoyant et dispendieux ». D’un côté, les Thaïs voient dans la thésaurisation une priorité secondaire, et nient son influence sur le cycle des transmigrations. De l’autre, les Chinois considèrent que le bien-être en ce monde, dans l’au-delà et lors des vies futures dépend de l’effort d’accumulation de richesses consenti ici-bas. C’est selon ce principe que s’opéreraient les transactions avec les instances divines déterminant une part très importante du destin individuel, liée aux coordonnées astrologiques de la naissance et que les Teochiu appellent mia. Si, explique Hou-Ching-Lang, « les fidèles préparent la somme d’obtention de la vie dont ils sont débiteurs, ainsi que la somme promise à leur constellation originelle ; s’ils font porter les montants de l’une et de l’autre clairement sur un formulaire à partie double en les brûlant, les restituant à la section de la Trésorerie dont ils dépendent ; ceux-là de leur vivant recevront la rétribution de bonheur, de gloire et de noblesse et dans leur vie future ne connaîtront plus jamais ni souffrance, ni difficulté » (1975 : 35). Certes, la pratique de jeûnes périodiques, la récitation de prières dans les rituels et l’exercice de la compassion vont également dans ce sens. Néanmoins, le transfert de papier-monnaie dans l’au-delà, en guise de rétribution ou de capitalisation, est l’un des moyens que le commun des Hua-Ch’iao juge des plus efficaces pour améliorer son propre destin ou celui des ancêtres.

29Pour éclairer encore davantage leur orientation mondaine, il faut préciser que les Hua-Ch’iao distinguent dans le destin deux composantes : le destin-mia et le destin-hung, qui tient à la place que chacun se fait en ce monde grâce aux connaissances et aux expériences qu’il y acquiert. Utilisant une métaphore moderne, un informateur m’expliquait que mia est la voiture, hung la manière dont on pilote ce véhicule. A partir de ces idées, les Hua-Ch’iao interprètent sur le mode du gaspillage la part de revenus proportionnellement importante que les Thaïs allouent au sangha en vue de l’obtention de mérites spirituels. Ces mérites ne font guère sens pour eux, puisqu’ils en saisissent mal les retombées concrètes ou bien les jugent trop différées dans le temps, car obtenues dans une vie ultérieure. Comme l’énonçait sans détour un commerçant sino-thaï de Din Dam, résumant ainsi le credo de nombreux autres Hua-Ch’iao, « quels profits tirer de mérites que l’on ne peut consommer » ? Certes, il est des Chinois qui, par leurs généreuses donations au sangha thaï, paraissent aller à l’encontre de telles conceptions. Questionnés sur cette apparente contradiction, mes informateurs expliquaient que l’exercice de la compassion est l’apanage des riches et que les dons qu’ils font aux pagodes ne représentent qu’une petite part de leurs revenus, contrairement aux offrandes des Thaïs qu’ils jugent démesurées.

30Les deux modèles sotériologiques qui viennent d’être dégagés ne façonnent pas les mentalités de manière toujours aussi rigide que pourrait le faire croire le caractère inévitablement simplificateur de leur exposé. Ainsi, certains Thaïs semblent bien plus préoccupés par leur réussite économique que par l’acquisition de mérites. De plus on connaît des Chinois d’outre-mer qui n’accordent guère d’importance aux pratiques cultuelles de leur communauté et d’autres encore qui, loin de se complaire dans l’austérité, ont une attitude plutôt hédoniste. Enfin, les Sino-Thaïs, de par leur hybridation culturelle, combinent à des degrés divers les aspirations des deux groupes. La mise en œuvre de ces deux modèles n’est donc que tendancielle. Malgré tout, ces tendances sont assez marquées pour alimenter le préjugé chinois du Thaï financièrement peu fiable, préjugé qui contribue avec d’autres facteurs à limiter la coopération volontaire entre les deux groupes.

31Le stéréotype du Thaï dépensier renvoie aussi à l’attitude des uns et des autres envers les jeux de hasard. Nous avons vu que sans dédaigner ces jeux, les Hua-Ch’iao de Din Dam s’efforcaient d’en réduire les risques. Conformément à cette attitude, on les entend bien souvent reprocher aux Thaïs de ne pas partager leur prudence en ce domaine et d’engloutir des sommes disproportionnées à leurs revenus.

32Ce reproche peut pourtant paraître paradoxal au regard d’un certain nombre de faits. D’abord, les jeux de hasard sont très populaires en Chine. Ensuite les « flambeurs » les plus notoires de la région de Thong Thani, qui font figure de héros populaires aussi bien auprès des Thaïs que des Chinois, sont des Hua-Ch’iao. L’exemple le plus fameux est celui du caw phô de Thong Thani. La rumeur publique veut en effet que ce Teochiu très riche ait bâti sa fortune sur une réussite extraordinaire au jeu, bien qu’il soit engagé dans d’autres secteurs d’activités (bâtiment et travaux public, finance et négoce de produits agricoles). Grand amateur de poker, de baccara et de courses de chevaux, il contrôle aussi divers cercles de jeux et le plus important réseau de loterie souterraine de la région, sans parler des méga-tontines spéculatives (nging-huai) dont il fut l’un des principaux instigateurs au niveau local, avant que le système ne s’effondre au milieu des années 1980. Pour assouvir sa passion du jeu, il n’hésite pas à écumer les plus grandes salles de jeu de Thaïlande et à fréquenter les casinos renommés de l’étranger, où il engage des mises parfois énormes. Son entourage raconte ainsi qu’une bande de gangsters le délesta de dix millions de baht (2,5 millions de FF) qu’il venait de gagner dans un cercle de jeux de Suphan Buri — ce qui donne une indication du montant de ses mises.

33Dans le droit fil des reproches qu’ils adressent aux Thaïs, les Chinois devraient réprouver l’engouement débridé de ce type d’entrepreneurs pour les jeux de hasard. Pourtant, c’est une opinion inverse qui prévaut : loin d’être condamnés pour une gestion hautement aléatoire de leurs revenus, ils suscitent l’envie et l’admiration. Cette apparente incohérence se résorbe quand on considère l’opinion de certains, suivant laquelle la réussite économique est d’autant plus remarquable qu’elle découle de dispositions hors du commun. Si des gens comme le caw phô de Thong Thani font figure de héros c’est parce que leur destin-mia et leur destin-hung (leurs coordonnées astrologiques de naissance et leur flair ou expérience) sont jugés exceptionnels. A travers eux donc, on célèbre tout à la fois les émoluments d’origine divine, le goût du risque et le facteur chance, qui peuvent par leur conjonction contribuer à une réussite économique extraordinaire. Or, une telle combinaison n’opère que pour une infime minorité. A la grande masse des autres, l’éthique entrepreneuriale chinoise prescrit une voie certes moins brillante, mais plus certaine, qui repose sur la besogne, l’épargne et des prises de risques calculées. Dans cette optique est déconsidéré celui qui, en dépit de signes contraires du destin, s’entête à engager une part importante de ses revenus dans des activités aléatoires.

34La circonspection à l’égard du jeu manifestée aujourd’hui par la plupart des Hua-Ch’iao était bien moins marquée il y a quelques décennies. Des témoignages convergents sur les communautés chinoises de différents pays d’Asie du Sud-Est révèlent ainsi que les coolies pauvres des premiers âges de l’immigration s’adonnaient sans guère de modération aux passions du jeu ou de l’opium et que, ce faisant, ils incarnaient l’image stéréotypée que leurs descendants se sont depuis forgée des Thaïs. W. Skinner (1954 : 152-155), V. Purcell (1965 : 250) ou K. Landon (1973 : 152) se rejoignent pour présenter la consommation d’opium et le jeu comme deux habitudes caractéristiques des immigrés chinois des années 1840-1940, d’autant plus typiques qu’elles avaient été introduites localement par ces mêmes Chinois, à l’instar de la loterie qu’ils importèrent en Thaïlande en 1835. Or ces abus portaient préjudice à nombre d’immigrés et notamment aux couches sociales les plus pauvres : W. Skinner (1954 : 159) explique qu’elles ruinaient leur épargne et les coupaient de toute possibilité de retour dans leur pays d’origine.

35Ces faits historiques nous incitent à relativiser le goût immodéré pour le jeu que les Chinois attribuent aux Thaïs, en fonction de critères non pas culturels mais sociologiques. Si l’endettement pour cause de jeu touche aujourd’hui une partie du prolétariat ou de la petite paysannerie autochtones, mais très peu les Hua-Ch’iao, majoritaires dans les classes sociales moyenne et supérieure du pays, c’est essentiellement en vertu d’un phénomène quasi universel. En effet, moins l’espérance de promotion sociale par l’effort personnel est élevée, plus on est enclin à chercher un palliatif dans le jeu et à se tourner vers l’alcool ou les stupéfiants afin de supporter son sentiment d’impuissance. Ce phénomène expliquait jadis le goût prononcé d’une partie du prolétariat hua-ch’iao pour le jeu et la consommation d’opium. Il rend compte aujourd’hui pour l’essentiel de l’inclination pour le jeu et l’alcool, constatée aussi bien chez les ouvriers ou les petits paysans en Chine qu’au sein de la frange la plus pauvre de la population thaïe, même si dans son cas, ce genre de dérive peut trouver des conditions favorables dans le fatalisme qu’induit la doctrine du karma.

L’ARDEUR AU TRAVAIL COMME CRITÈRE DISTINCTIF ?

36Outre les pratiques alimentaires et le mode de gestion des revenus, les Hua-Ch’iao non métissés invoquent le goût de l’effort et l’ardeur au travail pour se démarquer positivement des Thaïs. Ils s’autodéfinissent en effet comme particulièrement « industrieux » (kayan en siamois, du en issane, no-li en teochiu, lao-lak en hainanais), et avancent diverses explications à ce qu’ils pensent être un atout majeur. La première de ces explications, jadis très en vogue parmi les coloniaux, est de type déterministe, au sens où l’on emploie ce qualificatif en écologie humaine. Comme le notait déjà L. E.Williams (1966 : 25), de nombreux immigrés pensent que des températures plus fraîches et le cycle des saisons en Chine incitaient au labeur, contrairement à la léthargie engendrée par le climat des moussons. Mais si cette interprétation était plausible, comment dès lors expliquer que les immigrés puissent se targuer de cadences de travail élevées, malgré les conditions climatiques contraires auxquelles ils doivent faire face depuis plusieurs générations ? De plus, au Fukien et au Kwangtung, provinces dont ils proviennent, le climat n’est guère différent de celui de la Thaïlande. Plus réaliste est l’explication socio-économique invoquée par certains. Leur ardeur au travail proviendrait de la surpopulation et de la pénurie de terres qui affectaient les régions d’où leurs ancêtres sont originaires. La pression économique à laquelle ces derniers étaient confrontés en Chine trancherait avec l’abondance dont les Thaïs ont joui de tout temps et qui n’inciterait guère à l’effort. Ngan Sê-Lim, un vieil Hainanais de 82 ans, arrivé en Thaïlande à l’âge de 15 ans et qui fit fortune dans un district voisin de Din Dam, m’affirmait ainsi : « Il fallait être diligent en Chine, parce qu’on avait trois-quatre rai de terres (un demi-hectare environ), les récoltes étaient mauvaises et la concurrence rude. Ce n’est pas la même chose que les Issanes, qui n’ont jamais connu la difficulté (may küy yak yak)! »

37La volonté de rompre avec la pauvreté, à l’origine du projet migratoire, incitait aussi au dépassement de soi ; d’autant que les premières années dans le pays d’accueil étaient difficiles, que leur force de travail était bien souvent l’unique capital de départ des émigrés et qu’ils étaient tenus par l’obligation morale d’envoyer des subsides à la famille restée en Chine. « On ne pouvait se laisser aller ! Il fallait travailler sans relâche, car on n’avait rien et qu’on devait se faire une situation. Si on n’avait pas été industrieux, on serait mort ! » expliquait avec emphase Kim-Sêng Sê-Lou, un commerçant teochiu de Din Dam arrivé en Thaïlande en 1935, alors qu’il était âgé d’une vingtaine d’années.

38Enfin, la concurrence entre Hua-Ch’iao, notamment au sein d’un même secteur d’activités, est un autre argument auquel faisaient parfois référence nos informateurs. Cet argument prend tout son sens dans le fonctionnement caractéristique des commerces chinois. Les principes en sont de faibles marges bénéficiaires et le renouvellement rapide des stocks (Simpao Limlingan, 1986 : 76-77). Or la rentabilité de l’entreprise n’est de la sorte assurée qu’au travers d’un volume important de transactions. Dans un contexte de forte compétition entre commerces le plus souvent généralistes, concentrés dans l’espace et qui s’approvisionnent chez les mêmes fournisseurs tout en pratiquant des marges bénéficiaires nivelées vers le bas (comme c’est le cas à Din Dam), le volume d’affaires dépend certes de l’habileté et du sens des relations humaines du vendeur, mais aussi de son assiduité et de sa diligence. Par ailleurs, la rapidité de rotation des stocks, s’ajoutant à la pratique extensive du crédit et à l’absence de tradition comptable écrite chez les immigrés, rend difficile un enregistrement minutieux des flux et incite à un usage prudent des ressources, renforçant ainsi la parcimonie des Chinois.

39Entretenue par l’expérience du déracinement, puis par la pression socioéconomique ambiante, l’ardeur au travail des Hua-Ch’iao est, avec le sens de l’épargne, l’une des qualités les plus notoires que leur reconnaît l’entourage thaï. Autrement dit, le satisfecit que s’octroient les Chinois en ce domaine correspond à l’image que la société d’accueil s’est forgée d’eux. On entend ainsi fréquemment les Issanes qualifier les Khon Cin et, à un degré moindre, les Luk Cin, de personnes kayan (industrieuses), qui ont du mana (notion thaïe que l’on peut traduire à la fois par « diligence », « persévérance » et « résolution »).

40Mais que les Thaïs reconnaissent cette qualité aux immigrés ne signifie pas qu’ils souscrivent aux objectifs matérialistes dont elle leur paraît être l’instrument, ni qu’ils endossent l’image dépréciative de leur être culturel à laquelle elle sert de support. Non seulement ils réfutent l’indolence ou l’inconsistance dans l’effort dont les Chinois les accusent, mais ils traitent de plus par le mépris la réussite économique qu’ambitionnent les Hua-Ch’iao et les servitudes qu’elle suppose. Khon Cin rucak tae tam ngan, mak tae ngün ! (« Les Chinois ne connaissent que le travail, ils n’aiment que l’argent ! ») affirmait le chef de l’un des villages ruraux du district, se faisant ainsi l’écho d’un point de vue partagé par de nombreux paysans. Il ajoutait Pen kha kong ngün ! : « Ils sont esclaves de l’argent ! »

41Si les commerçants chinois, dans leur grande majorité, font preuve d’une ardeur au travail remarquable, l’image stéréotypée du Thaï fainéant et léthargique qu’ils se sont forgée en réaction est loin d’être fondée. Les Issanes sont, en effet, capables d’efforts longs, ardus et pénibles, et l’économie du pays, comme la santé des entreprises chinoises ou sino-thaïes, repose à la base sur la force de travail qu’ils apportent en tant qu’agriculteurs ou ouvriers. L’ineptie des reproches que leur adressent les Hua-Ch’iao provient de l’ethnocentrisme que B. Malinowski (1989 : 217) avait dénoncé lorsqu’il écrivait : « Si l’on retire un individu de son milieu social, on lui coupe eo ipso presque tous ses ressorts moraux, ses motifs de travailler et même sa raison d’être. Si donc on le juge d’après des critères moraux, légaux, économiques qui lui sont foncièrement étrangers, l’image qu’on se crée de lui ne peut être que caricaturale. » Autrement dit, l’erreur de jugement des Chinois à l’égard des Thaïs provient du fait qu’ils apprécient leur aptitude au travail en fonction de normes qui sont étrangères à ces derniers et qui par conséquent ne les motivent guère. L’une de ces normes concerne les rythmes de production. Les Hua-Ch’iao de Thaïlande, sont habitués à travailler de manière quasi continue, puisqu’ils ne s’octroient qu’un faible nombre de jours de congé dans l’année. Les paysans thaïs, comme d’ailleurs nombre d’agriculteurs chinois du Fukien et du Kwangtung, alternent au contraire phases de labeur intense et moments de relâche.

  • 4 Des représentations du même ordre ont été relevées par Winzeler (1985 : 41-42), à propos des Chino (...)

42L’opposition sociologique entre citadins et paysans conditionne aussi les perceptions mutuelles, même si elle peut paraître toute relative dans le cas d’un petit chef-lieu rural comme Din Dam. Cette opposition ressort d’abord de la manière dont les Chinois perçoivent les membres de la société d’accueil, puisque, s’appuyant sur la solide base agraire de cette société, ils font presque toujours référence aux khon ban nôk (« gens des villages extérieurs » = paysans), pour caractériser la « personnalité » des Thaïs. Elle ressort aussi du point de vue des boutiquiers et vendeurs de rue issanes établis en zones urbaines ou semi-urbaines. Ils entretiennent une opinion nuancée à l’endroit des Chinois et partagent leurs préjugés sur le paysan dilettante et hédoniste. Les paysans affirment au contraire travailler dur pour subsister ; ils reprochent aux citadins thaïs d’être moins sociables qu’eux et presque aussi cupides que les Chinois. Cette opposition entre citadins et ruraux opère aussi comme discriminant au sein de la population hua-ch’iao. On entend, en effet, les commerçants chinois établis en ville prétendre que leurs homologues des petites bourgades sont moins industrieux et moins entreprenants. En retour ces derniers, s’ils envient la réussite des citadins, affirment être moins prétentieux et somme toute plus conviviaux4.

43D’autres attitudes ou normes relationnelles opposent les deux populations. Il en est ainsi par exemple des rapports d’autorité, tels qu’ils s’expriment dans le cadre professionnel. En effet, les Thaïs considèrent bien souvent que les Chinois agissent de manière trop directive et sont dépourvus de cet esprit de tolérance (khwam ‘otthon) que prêche le bouddhisme theravada. L’ambiance qui règne au sein des entreprises est également source de difficultés entre les deux groupes, les employés thaïs se plaignant bien souvent de conditions de travail büa (ennuyeuses), ou du manque d’humour de leur patron chinois, accusé de ne pas parler muan. Là encore, ce préjugé doit être relativisé. Il ne reflète nullement les valeurs chinoises, mais plutôt les frustrations qu’engendrent chez les Thaïs leur soumission à l’autorité des patrons hua-chi’ao.

44L’accumulation de ces divergences pèse sur les relations de travail entre employeurs et employés. Elle se solde par une forte mobilité de la main-d’œuvre thaïe, les patrons chinois devant souvent faire face à des défections impromptues de la part d’employés qui partent se mettre au service de personnes jugées plus conciliantes ou respectueuses. Comme les patrons en cause considèrent rarement que ces motifs soient pertinents, ils s’en trouvent confortés dans leur préjugé que le Thaï est inconsistant dans l’effort et dans leur conviction que la population locale manque de fiabilité. Ces problèmes relationnels concernent plus rarement les patrons sino-thaïs, dans la mesure où, familiers des deux systèmes de valeurs, ils peuvent atténuer leurs discordances en étant plus sensibles que les Chinois aux attentes des employés et en décodant plus facilement les signes discrets d’insatisfaction.

45Pour être complet sur les arguments qu’utilisent les Chinois à l’appui de leur stéréotype du Thaï « fainéant », il faut mentionner le jugement dépréciatif qu’ils portent sur la vie monastique et le rôle des bonzes dans la société. La population locale voit dans l’ordination pour une ou plusieurs années une expérience spirituelle fondamentale, qui fait passer les hommes de la condition de khon dip (homme « cru » ou « sauvage ») à celle de khon suk (homme « cuit » ou « civilisé »). La plupart des Chinois, qui font du même coup figure de khon dip pour les Thaïs, rejettent cette expérience en n’y voyant qu’un subterfuge pour se soustraire aux responsabilités de la vie active. Et tandis que les bonzes jouissent d’un statut très élevé dans la société thaïe, en tant que disciples de l’Illuminé et guides moraux, ils sont considérés par les Chinois comme des apologues de l’oisiveté.

LA CODIFICATION DES SENTIMENTS

46L’instabilité de la relation entre patrons chinois et employés thaïs ne résulte pas seulement de différences en matière d’exercice de l’autorité ou de philosophie du travail. Elle renvoie aussi à des divergences dans les codes d’expression des sentiments, divergences qui rejaillissent sur l’image stéréotypée que les deux groupes se forgent l’un de l’autre.

47S’inspirant de l’attitude détachée affichée par les bonzes, les Thaïs valorisent une manière d’être que résume la notion issane de chüy chüy. Être chüy chüy c’est être calme, économe de ses mots et afficher la plus grande sérénité possible face à l’adversité. Cette sérénité doit rejaillir dans l’expression verbale par une tonalité du discours lamü lamôn (« égale », « douce »), qui s’oppose à la manière dang dang (« bruyante ») et klumcay (« inquiète », « nerveuse ») jugée caractéristique des Chinois. « Lorsque les Chinois parlent, ils sont incapables de “se réfréner” (otcay), alors que nous autres “tenons bien notre souffle” (’atcay) », affirmait un instituteur issane de Din Dam. Ce faisant, les Chinois refléteraient un « cœur chaud » (cay hôn), impulsif et anxieux qui s’oppose au « cœur frais » (cay yen) caractéristique de l’idéal des Thaïs et dont les principes — détachement, sang-froid et tempérance face à l’adversité — leur sont inculqués dès la petite enfance.

48Les commerçants chinois admettent hausser le ton davantage que les Thaïs. Ils n’y voient pas un signe d’anxiété, mais au contraire une marque d’assurance, de détermination et d’autorité. En retour, ils considèrent que la manière dont les Thaïs s’expriment manifeste un manque de volonté et un défaut d’assurance qui justifient finalement leur nature de subordonnés. « Les Chinois font travailler leur tête, les Thaïs leurs mains et leurs pieds ! Nous sommes patrons, ils sont employés ! » affirmait un commerçant teochiu, exprimant tout haut ce que nombre de ses pairs pensent tout bas. On saisit bien l’antinomie idéologique à l’origine de telles assertions. Là où les Hua-ch’iao entendent signifier assurance et volonté, en accord avec leur orientation entrepreneuriale, les Thaïs souhaitent manifester leur retenue par référence à l’idéal bouddhique. Les premiers cherchent à imposer leur autorité et donc leur contrôle de l’autre, les seconds privilégient la maîtrise de soi.

49Le « cœur chaud » par lequel les Thaïs caractérisent les Chinois est d’autant plus déprécié que ses marques les plus évidentes et les plus redoutées sont la colère et la violence. Comme l’ont noté plusieurs auteurs (cf. Benedict, 1952 : 37 ; Phillips, 1965 : 184 ; Klausner, 1983 : 54-61), les Thaïs évitent les face à face conflictuels. Victimes d’une agression verbale, leur réaction la plus courante est soit la fuite, soit un silence gêné et réprobateur. Ces attitudes, auxquelles doivent faire face les plus brutaux des patrons chinois, sont sources de quiproquos et de préjugés. Privilégiant la franchise et la loyauté dans la conduite des affaires, les commerçants hua-ch’iao oublient que l’expression détournée des sentiments est aussi très valorisée en Chine. Or il croient trouver dans une telle attitude confirmation de l’hypocrisie et de la faiblesse de caractère des Thaïs.

50L’hypocrisie prêtée aux Thaïs repose aussi sur l’interprétation par les Hua-Ch’iao d’un certain nombre d’autres tendances comportementales. Ainsi, craignant les conflits, les Thaïs témoignent-ils d’une nette propension à « flatter » (pracop), particulièrement lorsque leurs interlocuteurs se situent hors du cercle des familiers et que la communication peut être distante et tendue. Ces paroles louangeuses, qui portent sur l’apparence physique, le comportement, la personnalité ou le statut, visent à placer l’interaction sous le signe d’une ambiance muan, c’est-à-dire ici « décontractée ».

51Toujours par peur des conflits ouverts, on évite autant que possible de faire perdre la face (khay na = litt. « vendre la face ») à un interlocuteur. A la base, ce souci est également partagé par les Chinois de Chine et les Hua-Ch’iao. Cependant chez ces derniers, il s’applique surtout aux relations d’affaires et bien moins à la force de travail locale, dont on attend un rendement maximal. Or, ressentant souvent les ordres du patron chinois comme une atteinte à leur dignité, les employés autochtones du secteur privé ont diffusé l’image du Chinois dépourvu de tact. La portée pratique d’un tel préjugé est malgré tout atténuée par une norme de comportement thaïe, bien analysée par Akin Rabibhadana (1975 : 108) et qui est rendue sur le plan conceptuel par le terme krengcay. Témoigner de krengcay c’est se soumettre au patron de peur de blesser son amour propre. Profitant de cette attitude, qui contribue à l’obéissance de leurs employés, les patrons chinois l’interprètent pourtant comme un autre signe de la faiblesse de caractère des autochtones.

52Enfin, parmi les normes comportementales thaïes qui visent à éviter l’affliction de l’interlocuteur et de possibles tensions sociales, il y a l’embarras mêlé de timidité (‘ay), que ressentent les Thaïs au moment d’annoncer une nouvelle déplaisante (accident, maladie, départ…). Ce sentiment les pousse à trouver des échappatoires. Une telle attitude, cohérente avec la retenue et la discrétion qu’ils valorisent, est une fois de plus mal interprétée par les Chinois, surtout lorsque la nouvelle qui est ainsi oblitérée concerne une rupture de contrat liant un patron à son client, ou bien un employeur à son employé. Elle alimente alors un peu plus leur stéréotype du Thaï, hypocrite, à la fiabilité douteuse.

53Les Thaïs ne partagent pas ce point de vue. Certains, par référence aux faux-semblants que cultivent parfois les immigrés afin de témoigner de leur intégration, considèrent que l’hypocrisie est dans le camp des Chinois. S’ils reconnaissent que ces derniers expriment souvent leur humeur ou leurs sentiments dans un style direct, c’est pour mieux les enfermer dans l’image de personnes aggressives, au « cœur chaud ». Ils voient dans ce mode d’expression un indice de la grossièreté (khwam yapyam) des Chinois, qu’ils opposent à leur propre raffinement (khwam suphap’ônyon), dont la retenue, la discrétion, la louange ou une voix douce seraient les signes les plus manifestes.

CONCLUSION

54Les préjugés sont l’expression déformante et excessive de divergences prononcées entre les systèmes de valeurs des Thaïs et ceux des Hua-Ch’iao. L’opposition concerne des aspects aussi variés que les habitudes alimentaires, les modes de consommation, la gestion des revenus, l’équilibre entre travail et détente, les pratiques religieuses, l’expression des sentiments ou bien l’exercice de l’autorité et la gestion de l’adversité.

55Dans ces différents registres, les Hua-Ch’iao se démarquent non seulement de l’idéologie thaïe, mais aussi des standards et des comportements dominants dans leur société d’origine. Les préjugés dont ils font l’objet ou qu’ils produisent, ainsi que les inclinations correspondantes, résultent pour une grande part de leur statut de minorité marchande, économiquement hégémonique et, en amont, de la soif de réussite matérielle qui les poussa à s’expatrier, eux ou leurs ancêtres. Certes, on repère l’empreinte de conceptions typiquement chinoises dans leur religion ou dans leur cuisine, mais les valeurs qui les qualifient le mieux renvoient essentiellement aux conditions socio-économiques de leur émigration et de leur insertion dans la société d’accueil. Nous reviendrons sur ces conditions. Nous verrons comment les Hua-Ch’iao développèrent un esprit d’entreprise qui devait déjà exister en germe dans les campagnes d’où ils provenaient. Disons seulement ici que l’importance toute particulière qu’ils confèrent au travail, à la frugalité et à l’épargne est à l’origine de nombre des préjugés qu’ils énoncent, mais aussi suscitent. D’un côté, ils perçoivent les Thaïs comme prodigues, imprévoyants, peu fiables et indolents ; ces préjugés opèrent aussi à un moindre degré entre Hua-Ch’iao citadins et ruraux, de même qu’ils joueraient vraisemblablement à l’encontre de nombre de Chinois restés en Chine. En retour, les Thaïs les jugent snobs, calculateurs et esclaves de l’argent, bref foncièrement matérialistes. Aux représentations déformantes issues de modes de vie différents s’ajoutent les effets négatifs de l’ethnocentrisme des populations en contact et du leadership économique assumé par les Hua-Ch’iao au niveau national. Parce qu’ils sont étrangers et qu’ils dominent le patronat, les Chinois endossent toutes les tensions et toutes les frustrations existentielles ressenties par la classe ouvrière thaïe. Ceci explique en partie qu’ils soient jugés autoritaires et rustres. Pour leur part, ils imputent volontiers à la main-d’œuvre autochtone les difficultés qu’ils rencontrent dans la gestion du personnel, ce qui renforce leurs préjugés sur le caractère soi-disant paresseux, hypocrite et peu fiable des Thaïs.

56Si l’orientation capitaliste des Hua-Ch’iao cristallise la plupart des préjugés à leur endroit, l’importance que revêtent l’idéologie et les institutions du bouddhisme theravada pour les Thaïs est, à l’inverse, source d’incompréhension pour la plupart des immigrés chinois. L’institution monastique emblématise pour eux l’oisiveté prêtée aux autochtones et l’idéal de renoncement, concrétisé sur le plan pratique par la multiplication des offrandes en faveur du sangha, tend à conforter leur préjugé du Thaï dispendieux. En effet, ils ne saisissent pas les retombées pratiques de sa finalité affichée — la promotion spirituelle de l’âme —, ou bien n’y voient que des perspectives de rédemption lointaines, car inscrites dans la discontinuité des renaissances successives.

57Plus fondamentalement, ce manque de compréhension renvoie à des conceptions sotériologiques et à des philosophies radicalement opposées. D’un côté, les Chinois de la diaspora, par référence à l’idéal taoïste de longévité, à la théorie des émoluments célestes, à l’emphase du bouddhisme mahayana dans l’exercice de la compassion, mais aussi du fait de leur condition de déracinés, sont principalement motivés par leur vie présente et font de leur succès économique la condition première de la réussite. De l’autre, les Thaïs, suivant la doctrine bouddhique du karma, rapportent avant tout leur condition actuelle à une prédestination dont les grandes lignes leur échappent et se préoccupent des vies ultérieures. Ceci les incite à relativiser leurs succès et leurs échecs, à considérer l’enrichissement personnel comme une finalité secondaire et à multiplier les marques de piété religieuse en faveur de l’institution monastique — clef de leur destin dans le cycle du samsara. En schématisant l’opposition entre les deux groupes, on pourrait dire qu’au volontarisme hua-ch’iao s’oppose le fatalisme thaï et au pragmatisme matérialiste l’investissement spirituel.

58Ces divergences expliquent en partie la facilité avec laquelle les Hua-Ch’iao ont réussi à s’imposer économiquement en Thaïlande. Comme différents auteurs l’ont noté (Skinner, 1954 : 113 ; Coughlin, 1960 : 197), le dénuement de la vie monastique comme idéal et la croyance populaire en l’inefficacité des richesses accumulées en ce monde pour améliorer le karma n’incitent guère les Thaïs à contester la soif de réussite économique des Hua-Ch’iao et à partager les contraintes qu’ils s’imposent à cette fin sous forme d’austérité besogneuse, de frugalité et d’épargne. Pour les Thaïs, le statut et le prestige reposent sur d’autres critères. La reconnaissance sociale passe chez les immigrés chinois par le succès dans les affaires et la direction d’entreprises. Pour les Thaïs, au contraire, le statut et le prestige dépendent du rang fixé à la naissance (généalogie familiale, lien éventuel avec la royauté), mais aussi et surtout, pour la grande masse de la population, d’une carrière dans la bureaucratie et de la dévotion envers l’ordre bouddhique.

59Les discordances entre les codes sociaux des Chinois et des Thaïs n’a pas que des effets négatifs. Tolérance, retenue, souci de l’amour propre du supérieur hiérarchique, respect teinté de soumission (khawrop), art de la flatterie, sont inculqués aux Thaïs dès leur plus jeune âge. Ces normes sont de nature à favoriser l’interaction avec les Chinois dans le monde du travail, dès lors que ces derniers s’efforcent en retour de se mettre à la portée des Thaïs et de ne pas les heurter par des comportements jugés trop agressifs ou humiliants. Face à l’arbitraire ou à la mauvaise humeur passagère d’un employeur, les Thaïs sont bien plus prédisposés par leur éducation à subir ou à esquiver qu’à faire front et à contester. Ils évitent ainsi nombre d’altercations et permettent bien souvent aux tensions de retomber et aux différends de s’estomper avec le temps.

60Afin d’apprécier la portée sociale de l’opposition culturelle et des représentations ethnocentriques, il faut, outre la complémentarité entre certains comportements, prendre en compte la nature des échanges et les concessions réciproques que ces échanges supposent. Si les Thaïs et les Chinois se traitent mutuellement de « sauvages », c’est avec discrétion. Dans la relation interethnique les uns et les autres s’efforcent inversement d’afficher leur bienveillance. Ces efforts réciproques varient en fonction de l’enjeu politique ou économique de la relation, de son caractère plus ou moins lâche et du statut de l’interlocuteur. Les patrons chinois adoptent une attitude bien plus réservée et respectueuse envers leurs clients qu’envers leurs subordonnés.

61De telles civilités s’éclairent par référence à l’étroite interdépendance économique qui lie les deux groupes. Même si les commerçants chinois déconsidèrent la main-d’œuvre thaïe, ils ne peuvent s’en passer dès lors que leur entreprise atteint une certaine taille, tout comme ils ne peuvent se dispenser de concéder des crédits à ces mêmes Thaïs dont ils contestent pourtant la fiabilité économique. C’est là un moyen incontournable de fidéliser une clientèle autochtone dont ils dépendent au premier chef. Quant aux Thaïs, ils ont beau dénoncer avec véhémence la « grossièreté » ou bien le « matérialisme » des Chinois, ils contribuent pourtant de manière déterminante à leur enrichissement, ces derniers ayant le quasi-monopole du commerce. Dans ce contexte, les « stratégies de façade » — au sens goffmanien de l’expression — sont de rigueur, même si elles ne sont pas infaillibles.

62La multiplication des marques de civilité alimente l’hypocrisie perçue de part et d’autre. Mais cette supposée hypocrisie s’avère un instrument nécessaire de la relation interethnique dès lors que les deux groupes souhaitent instaurer un modus vivendi pacifique en dépit de pratiques culturelles fortement contrastées.

63Les concessions présupposent une familiarité au moins partielle avec les normes de conduite et les codes culturels de l’autre. Cette familiarité est en l’occurence favorisée par l’étroite imbrication des intérêts économiques des deux groupes, leurs nombreux intermariages et, pour la majorité des enfants, la fréquentation commune de l’école publique qui sert de creuset aux valeurs de la socio-culture dominante. Par conséquent, même si le groupe majoritaire a une connaissance moins poussée des us et coutumes de la minorité, l’ignorance des pratiques culturelles de l’entourage n’est pas à l’origine des stéréotypes que les Thaïs et les Chinois s’appliquent mutuellement. Ces stéréotypes procèdent pour l’essentiel d’un filtrage ethnocentrique de l’information.

64Le degré de concessions est-il identique de part et d’autre ? Il s’avère que les Hua-Ch’iao déploient des efforts plus importants en ce sens que les Thaïs. En témoignent sur le plan matériel les multiples preuves de namcay fournies à la clientèle, les donations aux pagodes thaïes ou l’aide aux déshérités à travers les associations philanthropiques, autant de gestes de générosité généralement unilatéraux. Un tel déséquilibre renvoie au rôle de minorité économiquement dominante qu’assument les Chinois. Afin de prévenir un rejet de la part de la population autochtone, ils doivent fournir des gages d’intégration sociale comme de loyauté politique. Il faut aussi tenir compte de l’importance économique cruciale que représente la clientèle thaïe et des efforts renouvelés de séduction qu’ils doivent déployer pour l’élargir et la conserver dans un contexte de forte concurrence interne. Les Thaïs ne sont pas tenus aux mêmes efforts. Majoritaires, ils ne sont pas confrontés en permanence à des étrangers avec lesquels ils devraient composer. Ils ressentent bien moins que les Chinois les inévitables frustrations qu’engendre l’adoption d’un comportement étranger aux valeurs familiales. Ces frustrations contribuent en partie à l’image très négative que les Chinois ont des Thaïs. Les Thaïs en revanche ont élaboré une représentation plus nuancée des Chinois. Ils leur attribuent des vertus telles que l’épargne ou la diligence au travail, même s’ils n’y confèrent qu’une importance secondaire. L’esprit de tolérance et le détachement que les Thaïs valorisent contribuent aussi sans doute à la représentation ambiguë qu’ils se sont forgée du groupe minoritaire.

65Les Sino-Thaïs enfin, occupent une situation particulière : il sont mieux armés psychologiquement que les Hua-Ch’iao non métissés pour assumer les « comportements de façade ». Les normes de conduite qu’ils ont incorporées sont déjà le résultat d’un compromis entre les pratiques et les valeurs des deux groupes, un processus qu’ils ont vécu très directement dans le cadre familial du fait de l’ajustement réciproque des manières d’être et de faire de leurs parents. L’exemple des pratiques alimentaires est tout à fait révélateur. Les Sino-Thaïs se rapprochent certes des Chinois par leur aversion à l’égard du padaek ou des plats à base de viande crue, mais davantage pour des motifs hygiénistes d’inspiration occidentale que par franc dégoût. Si les Chinois manifestent une répulsion rédhibitoire envers ces aliments, les Sino-Thaïs sont susceptibles d’en consommer sous la pression amicale de l’entourage issane. Autre exemple de compromis, la position commune des Sino-Thaïs vis-à-vis de l’ordre monastique. Ils refusent certes pour la plupart de se faire ordonner bonzes, mais ils participent bien plus volontiers à la célébration des fêtes bouddhiques que les Khon Cin. Ils se dérobent ainsi aux catégories cognitives simplistes dans lesquelles Thaïs et Chinois s’enferment mutuellement et évitent par conséquent les formes d’exclusion qui en résultent, même si l’image qu’ils renvoient est en demi-teinte.

66D’un côté, en effet, les Thaïs pensent que les commerçants sino-thaïs reproduisent sous une forme atténuée les « travers » qu’ils imputent aux Chinois (cupidité, autoritarisme, cay hôn, grossièreté, hypocrisie), même s’ils les créditent d’une plus grande « humanité », d’une plus grande « compréhension » et d’un moindre snobisme que les Khon Cin. De l’autre, les Chinois considèrent que les commerçants sino-thaïs incarnent une forme dégradée de leur ethos entrepreneurial. Se fondant sur la sur-représentation de ces derniers dans le secteur informel, ils les jugent moins industrieux, moins entreprenants, moins crédibles et finalement moins doués en affaires qu’eux mêmes. Ils sont disposés néanmoins à reconnaître comme de grands tao-kê ceux d’entre les Luk Cin qui démentent cette image et brillent en affaires. Beaucoup de Sino-Thaïs ne contestent pas leur moindre aptitude au commerce, bien qu’ils soient logiquement plus enclins que les Chinois à y apporter des nuances. Cela étant, ils font valoir non sans réalisme qu’ils sont « mieux [insérés] dans la société locale » (yu nay sangkhom talat laykua) et qu’en conséquence ils sont souvent très utiles aux Chinois.

Notes

1 Comme l’a remarqué Levy-Ward (1993 : 17), l’une des premières questions que les Issanes posent à leur interlocuteur siamois ou occidental est de savoir s’il est capable de manger comme eux, souci qui traduit une conscience très aiguë de leur spécificité culinaire et des réticences qu’elle peut engendrer de la part des étrangers.

2 A tel point d’ailleurs que les Issanes conçoivent le repas minimal comme une combinaison de riz et de padaek.

3 Ju-K’ang T’ien (1953 : 2) cite un proverbe populaire au Fukien qui, à partir des données de l’expérience, résume bien le caractère hautement hypothétique du rapatriement : « Sur dix qui sont partis à l’étranger, trois sont morts, six sont restés sur place et un seulement est rentré au pays. »

4 Des représentations du même ordre ont été relevées par Winzeler (1985 : 41-42), à propos des Chinois urbains (Cina bandar) et des Chinois ruraux (Cina kampung) de la province de Kelantan, en Malaisie.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000

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