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Identités en regard

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Bernard Formoso

Deuxième partie. Réseaux et institutions Hua-Ch'iao

Chapitre 4. Les cultes, les activités festives et le jeu

Texte intégral

1Une analyse plus avancée des traits distinctifs démarquant les Hua-Ch’iao de Din Dam de l’entourage issane et de communautés chinoises plus importantes, doit passer par l’examen de leurs pratiques religieuses spécifiques et de leur rapport au bouddhisme theravada thaï. Outre ces aspects, je traiterai ici de l’implication des Chinois et Sino-Thaïs dans une autre institution très populaire chez les paysans thaïs, bien que sa finalité soit aux antipodes des valeurs bouddhiques, je veux parler de la loterie « souterraine » organisée localement. Quant aux pratiques religieuses chinoises, je m’attacherai moins à reitérer l’analyse de structures symboliques bien connues des sinologues, qu’à saisir la manière dont elles ont évolué en Thaïlande et leur rôle dans l’identité hua-ch’iao.

L’ASSEMBLÉE DES DIEUX ET LA COMMUNAUTÉ CHINOISE

2Ni la langue teochiu ni le chinois classique n’ont forgé de concept qui pourrait correspondre au thaï d’origine palie sasana (« religion »), même si sous l’influence des missions chrétiennes, le mandarin moderne a construit le mot tsong-kiao (« enseignement des origines », ou « des ancêtres »), que l’on peut traduire par « doctrine sectaire » (Schipper, 1982 : 15). Cette absence de désignation proprement indigène pour une catégorie qui nous est si familière s’éclaire par l’observation de M. Granet (1968 : 476), suivant laquelle « la religion n’est point en Chine une fonction différenciée de l’activité sociale ». Or cette observation s’applique pleinement aux formes de culte que les immigrés ont transposé dans la société d’accueil.

3En Thaïlande, seules les grandes villes abritent des monastères bouddhiques de tradition Mahayana et des associations religieuses (hsiang-tüng) relevant de mouvements sectaires analogues à ceux décrits à propos de Taïwan par D.K. Jordan et D.L. Overmyer (1986). Partout ailleurs, les communautés chinoises maintiennent des cultes domestiques ou publics malgré l’absence de bonzes, de prêtres taoïstes ou de tout autre spécialiste religieux (devins, géomanciens, chamanes ou mediums). Pour reprendre la formule de C. K. Yang (1961 : 294-295), on est ici totalement dans le domaine de la « religion diffuse » qui prédominait dans les campagnes de la Chine traditionnelle. Il y aurait là, selon S. Teiser (1988 : 15), une forme d’expression religieuse qui « affirme l’immanence de la sacralité et permet la réalisation d’une voie transcendante à l’intérieur des limites du profane », une religion dont la théologie, les cultes et le personnel sont si étroitement imbriqués dans une ou plusieurs institutions sociales qu’ils en sont indissociables.

4Concrètement, à l’échelle de Din Dam, cette pratique religieuse « diffuse » revêt des formes multiples qui relèvent de trois instances : intimité domestique, fêtes calendaires rassemblant l’ensemble de la communauté hua-ch’iao locale, moments clefs du cycle de vie qui mobilisent la parenté ou les relations. Dans les pages suivantes, je décrirai succintement ces formes de culte telles qu’elles se donnent à voir au niveau local et j’insisterai sur leur dimension socio-politique, notamment dans la perspective des relations interethniques.

5Sur bien des points, les faits observés à Din Dam et l’interprétation qu’en donnent les informateurs rejoignent les remarquables données ethnographiques fournies à la fin du siècle dernier par J. J. M. De Groot dans Les fêtes annuellement célébrées à Emoui (Amoy). De telles correspondances sont logiques si l’on considère que les Hakka, originaires de Amoy ou de ses environs, dominent la population immigrée de Din Dam et que les Teochiu, majoritaires en Thaïlande, leur sont culturellement proches.

Le culte régulier rendu au ti-chu

6Je ne reviendrai pas sur les protections magiques dont les Chinois et Sino-Thaïs meublent leurs habitations (cf. chap. 2). Par contre, l’autel à la divinité du sol domestique, ti-chu, mérite une mention spéciale de par l’importance qu’on lui confère et la régularité de son culte. R. Coughlin (1960 : 101) a noté qu’en Thaïlande cette déité incorpore certains aspects et fonctions des divinités traditionnelles chinoises du sol et du foyer. Selon nos informateurs cantonais et teochiu, cette assimilation existait déjà dans leur milieu d’origine, où la divinité du foyer ne faisait pas l’objet d’un culte spécifique.

7On peut étendre la remarque de R. Coughlin, et voir dans le ti-chu la synthèse des cinq divinités qui protégeaient la maison dans la Chine ancienne : 1° les divinités des portes intérieures, 2° du foyer (chao-sing en teochiu), 3° de l’orifice central, 4° de la porte principale, 5° des puits (cf. Chavannes, 1910 : 492). A Din Dam, en effet, aucune de ces entités médiatrices n’est vénérée séparément au niveau domestique et le ti-chu, placé à même le sol face à la porte principale, assure sécurité et stabilité au groupe domestique en présidant aux rapports du chef de maisonnée avec les forces cosmiques. Non seulement, à l’instar des divinités des portes, empêche-t-il l’intrusion des esprits errants (kou-hung), mais il doit aussi être avisé de tout événement marquant la vie familiale. Quelques jours avant le Nouvel An, il se rend au ciel pour y faire un rapport sur l’activité de la maisonnée : en dépendra la fortune de celleci pour l’année à venir. Il assume ainsi une fonction impartie en principe au dieu du foyer (Burckardt, 1982, vol. I : 1 ; De Groot, 1886 : 457 ; Chard, 1995 : 13). Enfin, en tant que dieu du sol, conçu comme tel, il conditionne la richesse et le bonheur (De Groot, 1886 : 153).

  • 1 Ces figures de la mythologie taoïste sont universellement connues en Chine pour avoir absorbé l’él (...)

8L’autel au ti-chu affecte la forme d’un temple ou d’un palais miniature, reproduisant l’architecture de la résidence d’un personnage officiel et toutes les propriétés qui correspondent au privilège de son rang (Schipper, 1982 : 34). De couleur rouge et or, il est doté d’un toit recourbé simple ou double, de piliers décorés de dragons et de statuettes de lions qui flanquent son entrée. La présence de son hôte divin est évoquée par une inscription ou figurée par une effigie trônant à l’intérieur. Il est fréquemment orné de lampions, dotés d’ampoules électriques et présentant sur leur surface extérieure l’image des P’oi-Sian, les Huit Immortels de la mythologie taoïste1. Enfin, dans quelques maisons chinoises, il est surmonté de panneaux propitiatoires sur lesquels sont inscrits en écriture idéographique : « Au printemps, en été, à la saison des pluies et en hiver, les profits et la chance sont abondants ; à l’est, l’ouest, le sud et le nord la chance et la richesse entrent partout à flot. »

9L’autel, acheté tel quel dans des boutiques d’articles spécialisés de Thong Thani, est le plus souvent installé dans les habitations par des personnes âgées, respectées en tant que lao-t’ua (« grands anciens »), et ayant acquis quelque expérience dans les affaires religieuses. Elles prononcent des formules et supervisent les dons d’offrandes qui attireront l’esprit protecteur. Quelques très rares Chinois ont ensuite recours aux services des temples hsiang-t’üng de Thong Thani dont les médiums, investis par leur saint patron, appliquent à l’autel une marque au moyen de leur bâton fourchu, le confirmant comme lieu d’une présence divine.

  • 2 Ces fruits ne sont pas choisis au hasard. Ils partagent la double propriété d’être ronds et de sav (...)

10Le ti-chu reçoit des offrandes régulières. Comme au dieu du foyer en Chine (cf. Chard, 1995 : 15), quelques familles traditionalistes lui présentent chaque jour des bâtons d’encens. Mais les offrandes les plus abondantes interviennent le matin des premier et quinzième jours de chaque lunaison. On allume alors pour toute la journée les lampions de l’autel. Puis la maîtresse de maison dépose devant le temple miniature des fleurs, cinq fruits2, ainsi qu’un nombre équivalent de bâtons d’encens et de bols de thé. La déclinaison des offrandes sur une base de cinq renvoie sans doute à la numérologie chinoise, où ce chiffre est l’emblème de la Terre (Granet, 1968 : 131).

11La maison n’est pas le seul édifice doté d’un ti-chu. Tous les espaces aménagés par les Hua-Ch’iao sont protégés par une telle divinité, qu’il s’agisse du temple communautaire consacré au Kong-Μa, le dieu de la cité, ou des tombes, à proximité desquelles un petit édicule en forme de tombeau miniature sert de demeure au ti-chu du lieu. La divinité ne présente pas alors le caractère synthétique qu’elle possède dans la maison ; elle n’est plus la manifestation condensée d’entités plus spécifiques (dieu du foyer, des puits, des portes), soit que ces entités n’ont pas leur place dans le contexte considéré (une divinité du foyer n’est pas concevable à l’échelle du cimetière), soit qu’elles y fassent l’objet d’un culte distinct. C’est ainsi qu’au temple chinois de Din Dam, des brûle-parfums séparés sont consacrés au dieu du sol, aux divinités des portes intérieures et extérieures, et à la déité qui protège le foyer où l’on incinère les offrandes en papier. Le ti-chu retrouve alors sa qualité fondamentale de dieu du sol, de dieu qui recèle en lui toutes les forces cosmiques du principe yin (Chavanes, 1910 : 479). Les offrandes qu’on lui fait lors des visites au temple ou sur les tombes sont les mêmes que dans les maisons. Mais intervenant pour l’essentiel lors des grandes fêtes calendaires, elles sont moins fréquentes.

  • 3 Cf. notamment Purcell (1967 : 124-141) et W. E. Willmott (1970 : 91-101).

12K. Landon (1941) et R. Coughlin (1960) ont, à vingt ans d’intervalle, recensé ces fêtes dans les principales villes de Thaïlande. Comme chez d’autres communautés hua-ch’iao d’Asie du Sud-Est3, elles n’excèdent pas la dizaine et sont encore moins nombreuses dans les petites villes comme Din Dam. En effet, l’ensemble des immigrés de ce chef-lieu de district ne célèbre plus que quatre grands événements du cycle annuel. Deux d’entre eux, le Nouvel An chinois et le Ch’ing-Ming, présentent avant tout un caractère familial ; la fête du Salut universel et la fête anniversaire du Kong-Μa revêtent, pour leur part, une dimension communautaire.

Le Nouvel An

13De ces quatre fêtes, le Nouvel An, ou « fête du nouveau printemps et de l’An nouveau » (sing ch’un-ch’oi sing nia en teochiu), est la seule qui rompe réellement le rythme des activités productives. Suivant les années, il est célébré entre le 21 janvier et le 5 février. Les commerçants chinois et sino-thaïs cessent alors le travail pour un, trois ou cinq jours. Les patrons octroyant pour l’occasion des congés de même durée à leurs employés, et la plupart des entreprises du secteur privé fermant leurs portes, le Trut Cin (« Nouvel An chinois »), ainsi que l’appellent les Thaïs, a une profonde résonance sur l’activité économique dans l’ensemble du pays.

  • 4 En l’occurrence l’Empereur de Jade, chef du panthéon chinois.
  • 5 Bien que les informateurs soient incapables d’expliquer la signification du don de ces gâteaux de (...)

14Le processus rituel débute l’après-midi du vingt-quatrième jour du douzième mois lunaire, lorsque des représentants de chaque foyer convergent vers le temple chinois (carte 6) pour rendre hommage au couple Kong-Μa. Cet hommage et les offrandes abondantes qu’il suscite sont motivés, comme on l’a vu, par la croyance selon laquelle les dieux qui supervisent l’activité humaine sur terre montent à ce moment précis à la cour du dieu céleste suprême4, pour rendre compte de la moralité de leurs sujets. Les prosternations, incantations et offrandes ont dès lors pour objet de rendre propices les divinités afin que leur rapport soit favorable et l’année future placée sous les meilleurs auspices. Aux habituels dons de chandelles, d’encens, de fleurs, de fruits et de thé, les dévots ajoutent l’alcool, les trois viandes (canard et poulet rôtis ou grillés, ainsi qu’une tête de porc bouillie), diverses variétés de friandises, dont des gâteaux de riz gluant enrobés dans des feuilles de bananiers5, et des représentations d’avions et de navettes spatiales en papier qui servent de véhicules aux dieux dans leur ascension. Après avoir déposé les aliments sur la table centrale du temple, les dévots se prosternent devant chacune des divinités spécifiques qu’il abrite et leur offrent des bâtonnets d’encens. Ils brûlent les véhicules de papier, auxquels s’ajoute de la monnaie rituelle, font éclater des pétards pour effrayer les esprits errants et attirer l’attention des divinités sollicitées. Reprenant leurs plateaux d’offrandes, ils se rendent ensuite au lak müang tout proche pour y reproduire le même cérémoniel. Ce faisant, ils s’approprient et subordonnent l’équivalent thaï du dieu chinois de la cité, pensant que lui aussi montera à la cour céleste de leur cosmologie.

CARTE 6. LE TEMPLE CHINOIS DE DIN DAM ET LE LAK MÜANG, RÉPARTITION SPATIALE DES AUTELS

CARTE 6. LE TEMPLE CHINOIS DE DIN DAM ET LE LAK MÜANG, RÉPARTITION SPATIALE DES AUTELS

15Ces dévotions accomplies, les offrandes alimentaires sont remballées et rapportées au domicile de chacun pour y être déposées devant l’autel du ti-chu. On y répète les prosternations, la présentation d’encens et l’on brûle des copies en papier de véhicules célestes et de lingots d’or ou d’argent. Les offrandes sont consommées le soir même par la famille, puis la maîtresse de maison nettoie pour la première fois de l’année le tabernacle du ti-chu. Dans certaines familles, on profite de l’absence de celui-ci pour remplacer son autel par un nouveau, flambant neuf. Ces opérations ont lieu le soir même du départ de la divinité car, selon la croyance, dès le lendemain, il sera remplacé par des substituts temporaires provenant du ciel. Afin de ne pas incommoder leur installation, les habitants de la maison évitent alors de les incommoder par des bruits trop forts et, pour les rendre propices, leur offrent le matin du vingt-cinquième jour du douzième mois lunaire des friandises et des gâteaux.

16Se conformant aux traditions du pays d’origine, les Chinois de Din Dam voient dans la période séparant cette cérémonie de la fin de l’année le moment du renouvellement. Aussi nettoie-t-on de fond en comble l’intérieur des maisons et repeint-on parfois les murs, portes et fenêtres. La coutume veut aussi que dans cet intervalle le chef de maisonnée rembourse ses dettes et conclut toutes les transactions commerciales en cours. Le débiteur qui s’en abstiendrait risquerait un épuisement de son destin (Hou-Ching-Lang, 1975 : 68). Dans le même sens, les Teochiu, Hakka ou Hainanais de Din Dam pensent que les tractations matrimoniales entreprises durant l’année doivent alors aboutir, afin de ne pas compromettre gravement le destin du futur couple.

17Le vingt-neuvième jour du douzième mois, les foyers des commerçants chinois ou sino-thaïs du chef-lieu connaissent une grande effervescence. On y prépare des quantités considérables de nourritures les plus diverses en vue des cérémonies du lendemain. Ces cérémonies commencent vers 3 heures du matin, lorsque les adultes et les enfants de chaque maisonnée se rendent au temple chinois pour y présenter des offrandes identiques à celles du vingt-quatrième jour, les véhicules de papier exceptés. Les dons s’adressent aux substituts des divinités, mais le but reste identique : obtenir un compte rendu favorable des esprits protecteurs en témoignant de générosité envers leurs délégués. Une telle finalité est implicite dans la désignation teochiu des offrandes de ce jour. Elles sont en effet appelées tap-sia-sing-hüng (« remercier les dieux pour leurs bienfaits »).

18Comme lors de la montée des dieux au ciel, les fidèles se prosternent devant les autels du temple, leur présentent des bâtonnets d’encens, brûlent du papier argent, font éclater des pétards, puis rendent les mêmes dévotions devant le lak müang et s’en retournent avec leurs plateaux d’offrandes. Les plateaux sont aussitôt placés devant le palais miniature du ti-chu domestique et de nouvelles variétés de mets salés et sucrés y sont ajoutés. En effet le délégué du dieu du sol domestique doit, à la manière de l’empereur, goûter à tous les plats présents dans la cuisine. Du thé et de l’alcool sont en outre versés à intervalles dans des tasses placées devant l’autel. Enfin, lorsqu’on estime que la divinité en a terminé, on rapporte les aliments dans la cuisine.

19Un peu plus tard, la maîtresse de maison divise une part importante de la nourriture préparée le jour précédent en de multiples lots. Certains sont envoyés aux parents et amis ; les autres, accompagnés d’une bouteille d’alcool, sont distribués aux Thaïs : relations, employés ou clients réguliers du chef de maison. Ces présents sont censés apporter le bonheur et la richesse à leurs destinataires. Selon une interprétation plus sophistiquée, rapportée par De Groot (1886 : 584), ils signifieraient que durant l’année écoulée la famille a eu plus que le nécessaire. Elle espère ainsi que l’abondance dont elle a pu jouir passera dans les maisons où elle envoie de tels cadeaux.

20Ces présents revêtent une grande signification dans les rapports interethniques. D’abord parce qu’ils font du Nouvel An chinois le seul moment de l’année où la communauté chinoise formule à l’unisson des vœux de prospérité à l’adresse de ses voisins thaïs. Ensuite, parce qu’ils confirment la familiarité établie entre patron et clients et jouent aux yeux des Thaïs comme marque de gratification. Cependant, les normes d’échange qu’induisent de telles prestations tracent des frontières sociales très nettes entre les deux communautés. En effet, au don alimentaire des Chinois envers les Thaïs ne répond qu’une contrepartie symbolique sous forme d’oblation d’eau purificatrice lors du Nouvel An thaï. Tandis que la même offrande adressée à d’autres Hua-Ch’iao appelle, pour sauver la face, un contre-don immédiat et de même nature.

21Est-ce à dire que les Thaïs ignorent le principe de réciprocité équilibrée qui, dans la tradition chinoise, fonde la prestation ? Sans doute pas. En fait, s’ils ne répondent sur le moment à la générosité des Chinois que par des formules de vœux convenues, c’est qu’ils ne souhaitent pas s’investir outre mesure dans des pratiques qui ne sont pas les leurs ; c’est aussi parce qu’ils acceptent le signifié implicite du don. Ils connaissent certes les vertus propitiatoires des mets reçus. Mais ils acceptent aussi le présent comme une récompense de leur fidélité en tant que clients ou de leur zèle en tant qu’employé, bref, comme la gratification de leur relative subordination. Or cette perception du don correspond bien à celle qu’en ont les donateurs. Ces derniers, s’exprimant à Din Dam dans la seule langue qu’ils maîtrisent, l’issane, divisent les récipiendaires en deux catégories : d’un côté, les phi-nông (« aînés-cadets » = parents) chinois et sino-thaïs, dont on attend un contre-don comme témoignage de leurs kam-ch’eng, hsing-heng et finalement de leur honneur ; de l’autre les luk-nông thaïs (« enfants-cadets » = subordonnés), pour lesquels ces valeurs importent peu, dans le cadre d’une prestation unilatérale.

22Le caractère hiérarchisant des dons de nourriture adressés aux Thaïs ressort de manière encore plus manifeste dans le cas des gens de maison et du cercle des employés les plus proches. Le lot qu’on leur adresse est alors toujours assorti d etrennes, sous forme de monnaie, présentées dans un hang-pao (enveloppe rouge porte-bonheur). Or, le jour de l’An, il est d’usage d’offrir les mêmes hang-pao aux enfants, ces dons étant conçus comme des ferments de richesse. Ainsi donc, par ces présents particuliers, les patrons chinois ou sino-thaïs assimilent-ils les intéressés à des enfants, archétypes de la dépendance absolue.

23Pour en revenir au cours des événements, la veille du jour de l’An est un moment d’intense sociabilité. Il permet de retracer par l’offrande alimentaire le réseau de relations de chaque maisonnée. Il est ensuite d’usage que tous les membres de la famille se réunissent chez l’aîné de la lignée et veillent autour d’un plantureux repas. Ce jour est aussi celui que choisissent les ménages les plus traditionalistes pour interrompre leurs activités productives, qu’ils ne reprendront que le cinquième jour de la nouvelle année, après que les divinités domestiques soient redescendues sur terre. S’abstenir de travailler un jour faste placerait l’année future sous les meilleurs auspices et il ne serait pas souhaitable de reprendre le cours des affaires tant que les divinités domestiques ne sont pas présentes pour contrer les influences maléfiques. A ce credo beaucoup ne souscrivent que partiellement. La majorité des commerçants du chef-lieu ne font relâche que durant les trois premiers jours de l’année. Les propriétaires de gargotes ou de restaurants limitent leur congé au jour de l’An, les fêtes du Trut Cin leur apportant un volume d’affaires exceptionnel.

24La veillée du Nouvel An débute à la tombée de la nuit par une nouvelle présentation de plats cuisinés au ti-chu. Ces offrandes, très copieuses, resteront au pied de l’autel toute la nuit. Comme l’explique De Groot (1886 : 613), il s’agit de transporter d’une année sur l’autre la richesse qu’elles symbolisent. Aucune maisonnée de Din Dam n’a perpétué le rite de célébration de l’unité familiale consistant à placer un réchaud sous la table du festin. De même, on ne renouvelle pas les lampes pour signifier l’avènement du printemps (Schipper, 1982 :41 ; De Groot, 1886 : 613). Par contre, l’usage s’est maintenu dans tous les foyers de fermer portes et fenêtres avant de s’attabler.

25La veillée se poursuit jusqu’à 3 ou 4 heures du matin, puis les adultes et les enfants font une rapide toilette et se parent d’habits neufs. Des plateaux d’offrandes comportant trois ou cinq variétés de viandes, des fruits, des gâteaux, de l’alcool et les autres objets de dévotion (encens, papier-monnaie, chandelles...) sont ensuite constitués à la hâte. Une fois ces préparatifs terminés, les familles convergent vers le temple chinois et le lak müang pour une cérémonie dont le protocole est identique à celui des vingt-quatrième et vingt-neuvième jours du douzième mois et dont l’intention est là encore de rendre propices les divinités tutélaires. De retour chez elles avant l’aube, les familles déposent leurs offrandes devant l’autel au ti-chu. Puis, à tour de rôle, du chef de maisonnée au plus jeune des enfants, chacun se prosterne trois fois face contre terre au pied de l’autel et dépose des bâtonnets d’encens dans le brûle-parfum de la divinité, tandis que le plus âgé du groupe renouvelle périodiquement le contenu des tasses de thé et d’alcool. Au terme du cérémoniel, les offrandes alimentaires sont transportées vers une table où ont été disposés les portraits des défunts parents du chef de famille. Même si la mémoire généalogique des vivants remonte rarement au-delà de deux générations, on évite de froisser les ascendants plus éloignés et une place leur est réservée autour de la table. D’où un plus grand nombre de chaises et de couverts que de morts identifiés. Dans la plupart des foyers, on prend soin de personnaliser l’offrande alimentaire aux défunts connus, en leur présentant des mets ou des boissons qu’ils appréciaient de leur vivant. Des lingots d’or et d’argent en papier et de la monnaie rituelle sont aussi amassés en grande quantité sur la table. Une fois le dispositif en place, chaque membre de la maisonnée, du plus âgé au plus jeune, s’incline devant cet autel temporaire et offre des bâtonnets d’encens aux ancêtres. Au terme de cet hommage, on fait éclater des chapelets de pétards, puis, lorsque l’on estime que les ancêtres sont rassasiés, on brûle les offrandes de papier. On débarrasse ensuite la table et un échantillon de chaque mets est placé dans une bassine que l’on dépose par terre, devant la maison, en guise d’offrande aux kou-hung, les âmes errantes.

26Peu après, le maître de maison et son épouse reçoivent, assis, l’hommage de leurs enfants à tour de rôle, sous la forme de tasses de thé. En retour, ils donnent à chacun une enveloppe rouge contenant ses étrennes. Les enfants peuvent utiliser cet argent comme bon leur semble. Il est d’usage que les adolescents aient quartier libre le lendemain, beaucoup mettant à profit cette courte suspension du contrôle parental pour partir se promener en groupe à Thong Thani.

27Le don des étrennes clôt les cérémonies du Premier de l’An. Le reste de la journée est consacré à la réception ou à la visite des parents et amis. Dans plusieurs foyers, on poursuit la distribution des lots de nourriture aux employés et aux relations. Un peu partout les familles tiennent table ouverte. A Din Dam, il est d’usage que l’on passe les deuxième et troisième jours de la nouvelle année hors de chez soi. Certains visitent des parents dans d’autres provinces ; plusieurs organisent des excursions et pique-niques entre amis. Le quatrième jour est celui du sing-lo ti, la « redescente sur terre » des divinités protectrices de la communauté et de la maison. Aussi les honore-t-on tôt le matin par l’offrande de différentes variétés de gâteaux et de friandises.

28Les jours suivants, les activités de chacun reprennent leur cours normal. A Din Dam comme à Thong Thani, certaines dates anniversaires importantes qui jalonnaient en Chine le premier mois lunaire ne sont pas célébrées, qu’il s’agisse de la fête du Ciel (neuvième jour du premier mois), de l’anniversaire de la naissance de la Terre (dixième jour) ou bien encore de la fête de Kuan-Ti, le dieu de la guerre et patron des commerçants (treizième jour). De plus, à la différence des Chinois des grandes villes de Thaïlande, ceux de Din Dam n’ont jamais organisé de procession du dragon durant la première quinzaine du premier mois lunaire.

29Cette procession, appelée en teochiu bu kim sai-hiu hün leng (« défilé de l’armée en or qui réveille le dragon et les lions »), est l’occasion d’une grande liesse populaire dans les villes où elle a lieu. Les lions et le dragon constituent en Chine des animaux mythiques qui symbolisent respectivement le pouvoir du yin et du yang, de la terre et du ciel. Or, le concours de leurs énergies aux initiatives humaines assure ou restaure la prospérité des foyers dans lesquels ils pénètrent pour en expulser les forces maléfiques. On peut donc s’étonner que les habitants de Din Dam se dispensent de leur intervention. Les arguments avancés pour le justifier sont d’ordre logistique et financier. La communauté ne compterait pas assez de jeunes aguerris pour incarner l’énergie conquérante du dragon et les moyens manqueraient pour louer les services d’une troupe de spécialistes en arts martiaux ayant cette capacité. Il faut en effet préciser que le lustre de la procession tient grandement dans les acrobaties dont elle est l’occasion. Or ces exercices ne s’improvisent pas. Ils impliquent un apprentissage dans le cadre d’une association sportive, dont la communauté chinoise de Din Dam n’a pu se doter. Des problèmes logistiques du même ordre sont ressentis à Thong Thani, par une communauté chinoise bien plus nombreuse. Dans la capitale de province, il est des années où l’association des commerçants du plus gros marché de la ville, pourtant forte de trois cents adhérents, ne peut organiser la procession du dragon, faute d’un nombre suffisant de gymnastes.

  • 6 La forme de ces gâteaux symbolise le grand âge que l’on espère atteindre.

30De même que les dates anniversaires des premiers jours de l’année ne sont pas célébrées à Din Dam, de même le nguang-hsiao, plus connu sous le nom de « fête des lanternes » et qui correspond au quinzième jour du premier mois, est ignoré de la plupart des familles. Seuls quelques immigrés de la première génération marquent aujourd’hui encore l’événement en se rendant le soir au temple chinois pour déposer des gâteaux en forme de tortue6 sur l’autel Ciel-Terre (T’i-Ti). De retour chez eux, ils suspendent sur le pas de porte des lampions allumés, de couleur rouge (couleur du feu et du bonheur) ou blanche (emblème de la lumière, du soleil et de la lune). L’objet de la fête est en effet de saluer le nouveau feu solaire, la lumière et la chaleur printanière qui renaissent.

Le Ch’ing-Ming

31Après les célébrations du Nouvel An, la deuxième grande fête qui connaît un retentissement notable au niveau local est le Ch’ing-Ming. En Thaïlande, on célèbre à des moments différents deux fêtes portant ce nom. La première, appelée Ch’ing-Ming lao (« ancien Ch’ing-Ming »), correspond au troisième jour du troisième mois lunaire et n’est célébrée que par une minorité de familles chinoises des grandes villes. En Chine, le troisième jour du troisième mois lunaire était l’occasion d’offrandes aux dieux domestiques, à qui l’on demandait une assistance dans les cultures de céréales et de mûrier. Ce jour là, les empereurs des anciennes dynasties offraient des vêtements de couleur aster à leurs ancêtres (De Groot, 1886 : 203). La seconde fête, appelée Ch’ing-Ming choi (« cérémonie du Ch’ing-Ming »), beaucoup plus populaire et qui intervient le 4 ou le 5 avril en Thaïlande comme en Chine, est par contre célébrée à Din Dam.

32Ch’ing-Ming signifie suivant les contextes « clair et brillant » ou « pur et serein ». K. Schipper (1982 : 39) rappelle que la cérémonie du cent cinquième jour après le solstice d’hiver (le Ch’ing-Ming choi) est l’une des rares fêtes chinoises liées au cycle solaire. A l’intérieur de ce cycle, décomposé en vingt-quatre périodes, elle est le moment du « manger froid » et du renouvellement du feu, les deux événements n’étant pas à l’origine en relation de causalité (Holzman, 1986 : 63-64). De plus, elle confère une place centrale au culte des morts, ce qui fait dire à De Groot que la fête mêle deuil et allégresse.

33Le Ch’ing-Ming n’est pas férié. Une partie de la journée est certes consacrée aux cérémonies prescrites par la tradition, mais leur déroulement n’implique pas la présence de toute la famille ; l’épouse ou l’une des filles s’occupe en général de la boutique ou de l’entreprise pendant que le reste de la famille célèbre les rites. La fête ne revêt d’ailleurs pas la même importance pour toutes les maisonnées, en fonction de leurs pratiques funéraires. Comme nous le verrons plus loin, la façon de disposer du corps des défunts participe des discriminants les plus manifestes entre Chinois et Sino-Thaïs. Alors que trois des quatre Sino-Thaïs décédés depuis la création du marché choisirent la crémation, selon la coutume thaïe, trente-huit des cinquante et un Chinois morts depuis 1948 furent inhumés — l’édification de leurs tombes respectant ou non les règles géomantiques. Les treize autres, incinérés, étaient tous mariés à des Issanes (douze autres de leurs pairs ayant obtenu de leur épouse issane qu’elle les enterre). Or le choix entre inhumation et crémation a des conséquences directes sur les cérémonies du Ch’ing-Ming, puisque la tombe est d’ordinaire le point focal du rite. A défaut de ce lieu de culte, quelques familles de métis ne célèbrent pas la fête. Il faut dire cependant que leurs membres ont abandonné toute activité commerciale, ignorent les pratiques religieuses chinoises et se disent Thaïs. Quant aux Sino-Thaïs dont les parents ont été incinérés mais qui restent engagés dans le commerce et par là participent de la communauté hua-ch’iao, ils s’en tiennent à des offrandes domestiques et par là à une version simplifiée de la fête.

34Le Ch’ing-Ming, nous l’avons dit, est placé sous le signe du renouvellement du feu. En effet, il est d’usage un ou plusieurs jours avant sa célébration d’éteindre les foyers et de s’astreindre au « manger froid ». Les Chinois et Sino-Thaïs de Din Dam s’avèrent minimalistes dans le respect de ces coutumes, la plupart d’entre eux n’éteignant leurs foyers que la veille au soir et ne prenant leurs repas froids que le jour de la fête. Le matin, la maîtresse de maison fait des offrandes au ti-chu domestique. Ces offrandes comportent des plateaux de trois ou cinq viandes, autant de variétés de fruits, des friandises, des tasses de thé et d’alcool, des fleurs, des chandelles et de l’encens. Les mêmes dons sont ensuite présentés aux ancêtres du chef de maisonnée dont les portraits ont été placés sur un autel. Est alors reproduit le cérémoniel du Premier de l’An, chaque membre de la famille, du plus âgé au plus jeune saluant les ancêtres et leur offrant de l’encens. Dans les maisonnées sino-thaïes où les défunts ont été incinérés, on dispose ensuite des nattes aux pieds de la table dressée en leur honneur et on consomme en famille les offrandes. Par contre, partout ailleurs, une fois l’autel débarrassé, on place les offrandes et d’autres mets froids dans des paniers, puis on se rend sur la tombe des ancêtres.

35Là, le chef de famille offre de l’alcool, du thé et de la nourriture au ti-chu de la tombe, en récitant la liste des descendants et en formulant des vœux de prospérité. Puis chacun s’active pour nettoyer la tombe et ses abords. Le Ch’ing-Ming est en effet le seul moment de l’année où l’on peut réaliser ces travaux sans perturber les morts. Bien que le gros du travail ait été fait les jours précédents par des employés ou par des fils de la maisonnée, chaque membre présent de la famille doit réitérer symboliquement l’acte de nettoyage (sao-mo en teochiu), en arrachant quelques mauvaises herbes ou en ajoutant de la terre sur le tumulus où reposent le ou les corps. On y plante aussi de petits oriflammes de papier de couleur jaune montés sur des baguettes de bambous, dont l’interprétation varie. Pour certains, ils rempliraient le même office que des tuiles sur le toit d’une maison et protégeraient les défunts des calamités naturelles (Hou-Ching-Lang, 1975 :12). Selon De Groot (1886 : 235), ces papiers prouveraient que les descendants n’ont rien négligé des prescriptions relatives à la piété filiale (leur couleur jaune symbolise de l’or). De plus, ils préserveraient le tombeau de toute profanation involontaire en le signalant.

36Au terme du nettoyage, les offrandes sont placées devant la pierre dressée du tombeau. Outre de la nourriture, celles-ci comportent du papier argent et autant de vêtements en papier blanc que de morts reposant sous terre. Le plus âgé des membres de la lignée présents se prosterne face contre terre, place des bâtonnets d’encens dans le brûle-parfum situé devant le tombeau, puis il verse du thé et de l’alcool dans deux séries de douze petites tasses disposées par terre et qui symbolisent les mois de l’année. Il récite alors le nom des descendants et rappelle leurs vertus filiales pour enfin demander aux morts qu’ils poursuivent leur bienveillant patronage. Après quoi, les autres descendants mâles, accompagnés parfois de leur épouse, se prosternent et se recueillent à tour de rôle, tandis que les morts se repaissent des mets. Puis on brûle les offrandes en papier et on fait éclater des chapelets de pétards. Les plateaux de nourriture sont alors retirés. Dans certains cas, leur contenu est consommé sur place, lors d’un pique-nique familial. Cependant, la plupart des Chinois de Din Dam rapportent chez eux les aliments, qui fourniront le repas de la mi-journée. Les cérémonies du Ch’ing-Ming s’achèvent le soir, lorsque dans chaque maisonnée, on réallume les feux dans la cuisine.

La fête du Salut universel

37En Chine, le troisième grand événement du calendrier religieux est le cinquième jour du cinquième mois lunaire, plus connu sous le nom de fête des Bateaux dragons. Selon De Groot (1886 : 315), cette fête, qui marque l’avènement de l’été et se signale par des courses de pirogues, est l’une des plus anciennes et des plus populaires célébrées dans la région d’Amoy. Cependant cette popularité s’est mal exportée outre-mer, puisque la fête ne prête à aucune célébration collective, aussi bien en Thaïlande (Landon, 1973 : 104), qu’au Cambodge (Willmott, 1970 : 93) ou à Singapour. En Thaïlande, ce jour-là ne se distingue que par la consommation de gâteaux de farine de riz gluant fourrés de haricots et de viande de porc, gâteaux que les Teochiu appellent ch’ang. A Din Dam, moins d’une dizaine d’immigrés de la première génération confectionnent ces gâteaux pour les offrir aux divinités protectrices de la communauté (Kong-Μa et lak müang), puis au ti-chu de leur foyer. Les gâteaux sont ensuite consommés au sein de la famille, une part non négligeable étant distribuée aux amis et relations chinoises ou sino-thaies.

38Une autre fête populaire en Chine et qui ne revêt plus qu’une importance mineure en Thaïlande au point d’être complètement ignorée à Din Dam est celle qui intervient le septième jour du septième mois. K. Schipper (1982 : 43) explique que cette fête romantique signale l’arrivée de l’automne, saison par excellence des mariages. Elle célèbre plus exactement l’impossible alliance de deux astres — le Bouvier et la Tisserande —, qui, selon la cosmologie chinoise, sont situés aux antipodes de la Voie lactée et ne peuvent se rencontrer qu’une fois l’an, le « 7 du 7 ». Dans plusieurs foyers du quartier chinois de Bangkok, et à un moindre degré à Thong Thani, les jeunes filles fêtent cette réunion éphémère en jetant sur les toits des produits de beauté à l’adresse de leur consœur la Tisserande.

39Le septième mois lunaire est aussi et surtout dans la tradition chinoise celui où Ti-Tsang-Wang, le Yama, roi des enfers, ouvre les portes de son royaume pour libérer temporairement les âmes défuntes afin que celles-ci se rassasient des nourritures que les vivants offrent à l’ensemble des esprits affamés de l’univers. Ces offrandes sont faites dans le cadre d’une fête que les Teochiu appellent Si-Kou (« accorder des bienfaits aux esprits affamés ») et les Thaïs Sat Cin (« fête de mérites chinoise »).

40De nombreuses études ont été consacrées à cette fête que les Hua-Ch’iao célèbrent sur un ou plusieurs jours à partir du 15 du septième mois lunaire. Mentionnons ici les riches descriptions sur le sujet de J. J. M. De Groot (1886 : 404-436), de J. J. L. Duyvendak (1926 : 39-44), de Κ. K. S. Chen (1973 : 61-64), de C. Salmon-Lombard (1975 : 457-486), ou encore de D. W. Chappell (1977 : 95-122). En outre, deux ouvrages récents confèrent une place centrale dans leur analyse à cette « Fête du Salut (ou de la Transmigration) universel(e) », (P’u-tu), ainsi qu’on la nomme parfois. Le premier, celui de R. P. Weller (1987), s’appuie sur la fête telle qu’elle est pratiquée à Taïwan pour examiner l’unité dans la diversité des pratiques religieuses chinoises, tandis que le second, celui de S. Teiser (1988), traite de la place qu’elle occupe dans la littérature chinoise de différentes périodes et du rôle qu’elle joua à l’époque médiévale dans l’articulation d’institutions clefs comme la famille, l’État et l’Ordre bouddhique.

41Comme le fait justement remarquer De Groot (1886 : 406), l’existence de la fête du Salut universel repose sur les notions de péché, de châtiment et d’enfer que le bouddhisme a introduit dans les conceptions religieuses chinoises. La cérémonie trouve d’ailleurs son origine légendaire dans un épisode de la vie de Mu-Lien (Maudgalyâyana), qui fut l’un des principaux disciples du Bouddha. Selon l’une des versions populaires du mythe, rapportée par Teiser (1988 : 6-7), sachant l’âme de sa mère condamnée à l’errance dans les profondeurs de l’enfer, Mu-Lien utilisa ses pouvoirs magiques pour se rendre dans les régions du monde inférieur à la recherche de celle-ci. Après avoir surmonté nombre d’épreuves, il l’aurait trouvée dans le plus bas des étages de ce monde. Elle y subsistait dans un état de faim perpétuel à cause d’un appétit énorme qu’elle ne pouvait assouvir du fait d’un cou de la largeur d’une aiguille. Mu-Lien aurait d’abord essayé de lui faire parvenir des offrandes via l’autel ancestral, mais la nourriture s’enflammait au contact de sa bouche. Finalement, le Bouddha serait intervenu pour la sauver de sa condition pitoyable et aurait à cette occasion institué la fête du Salut universel, de manière à soulager de leurs souffrances les âmes des morts et à inciter les vivants à suivre l’exemple de piété filiale donné par Mu-Lien.

  • 7 Le Bun Khaw Padap Din (« fête du riz qui orne la terre ») est célébrée le neuvième mois du calendr (...)

42Bien que d’inspiration bouddhique et trouvant un équivalent dans la tradition theravada sous la forme du Bun Khaw Padap Din que célèbrent les Issanes à la même époque de l’année7, la fête du Salut universel, note S. Teiser (1988 : 35,142), rejoint par certains aspects la fête taoïste du Milieu primordial. La légende de Mu-Lien fait elle-même l’objet d’une reconstruction théâtrale taoïste (cf. Schipper, 1989 : 140-141 ; Dean, 1989 : 52-72). Elle satisfait aussi parfaitement aux préceptes confucéens relatifs à l’amour filial et reprend des thèmes du vieux fonds chamanique chinois (cf. le voyage épique de Mu-Lien dans l’au-delà). Aussi connut-elle un grand retentissement dans les différentes couches de la société chinoise de l’époque médiévale. Depuis, elle est restée très populaire, ou l’est redevenue, aussi bien dans les provinces du sud-est de la Chine (Dean, 1990 : 51-78), qu’à Taïwan (Weller, 1987 : 14).

43Dans les grandes villes de Thaïlande, c’est de loin l’événement du cycle annuel qui suscite les préparatifs les plus longs. Parfois un mois avant sa célébration, les hommes et les femmes âgés se réunissent dans les locaux des associations philanthropiques chinoises pour y fabriquer des montagnes d’or en papier (kim-sua), surmontées de fleurs de lotus de la même matière et qui sont adressées aux ancêtres. Outre les dépenses occasionnées dans chaque famille par les multiples offrandes destinées aux défunts parents, l’organisation de la fête implique la réunion de ressources monétaires et de dons en nature qui permettent d’une part la tenue d’offices religieux et, d’autre part, la prise en charge collective des morts sans descendance.

44Par contre, à l’échelle d’un petit chef-lieu de district comme Din Dam, les préparatifs de la fête revêtent une moindre ampleur : il n’existe pas de comité collectant des fonds au sein de la communauté hua-ch’iao locale ni aucun office religieux impliquant la présence de prêtres taoïstes ou de bonzes chinois. Mais le contraste entre les deux niveaux d’organisation apparaîtra sans doute plus clairement à travers la comparaison du déroulement de la fête à Din Dam et à Thong Thani.

45Dans les deux villes, les festivités débutent le quinzième jour du septième mois. Ce matin-là on dispose dans la cour du temple les figurines en papier et en carton-pâte du roi de l’enfer, Ti-Tsang-Wang, et de Pê-Ming K’u-Tao, ses deux assesseurs à tête de cheval et de buffle qui tiennent les registres et y notent les bonnes et mauvaises actions des hommes. Si à Thong Thani, ces effigies sont achetées avec l’argent collecté au sein de la communauté de culte, à Din Dam elles sont payées par le patron de la scierie et caw phô du marché.

  • 8 Selon la légende, Caw Côm était un prince issane qui s’allia à celui de Vientiane, Chao Anu, lorsq (...)

46Une fois achevée la mise en place des administrateurs du monde inférieur de l’au-delà, un groupe d’anciens vêtus de blanc visite les sanctuaires des divinités protectrices de la cité. On leur fait des offrandes (gâteaux, fruits...) et surtout on les invite à venir présider les cérémonies. On transporte ensuite les brûle-parfums qui symbolisent leur présence jusqu’au temple chinois, où ils sont alignés sur un autel spécial. Si ces opérations prennent des heures à Thong Thani, où l’on dénombre plus d’une dizaine d’esprits thaïs ou chinois dont les sanctuaires sont dispersés aux quatre coins de la cité, à Din Dam ce transfert est très rapide : la seule divinité qui ne soit pas déjà dans l’enceinte du temple est le Caw Côm (« seigneur des sommets »), l’esprit gardien de l’entrée du massif montagneux, qui serait le winyan (« mânes ») d’un général issane tué par les Siamois lors de la tentative de reconquête du plateau de Khorat par le prince lao Chao Anu8.

47Une fois installées sur leur reposoir, les divinités reçoivent les offrandes alimentaires apportées par les représentants de la plupart des familles chinoises et sino-thaïes que compte la communauté hua-ch’iao locale. Ces offrandes se composent de sam-sê ou ngou-sê (« trois viandes » ou « cinq viandes »), de plateaux d’oranges ou d’autres fruits acides, de gâteaux, de thé et d’alcool. S’y ajoutent de l’encens, des fleurs, des chandelles et des lingots ou des billets de banque en papier.

48C’est au terme de la présentation de ces offrandes qu’apparaissent les premières véritables différences de protocole entre les célébrations du Si-Kou à Thong Thani et à Din Dam. Dans le chef-lieu de district, où la fête ne dure qu’un jour, les familles se dispersent alors pour rallier leurs foyers et y honorer par les mêmes offrandes le ti-chu domestique et leurs défunts parents. A Thong Thani par contre, où les célébrations se répartissent sur trois jours, la fin de la matinée des premier et second jours est consacrée à l’exécution d’un rite kong-têk dans la cour du temple, tandis que l’après-midi et la nuit de ces deux jours sont voués à la récréation des dieux et des hommes lors de la représentation par une troupe d’acteurs professionnels de pièces d’opéra chinois.

49Kong-têk signifie « accumulation de mérites » et l’expression est souvent utilisée en Chine pour désigner les funérailles. Cependant, dans le pays d’origine comme en Thaïlande cette cérémonie, très coûteuse, n’est organisée que pour les personnes aisées ayant atteint un âge respectable. Très longue (elle peut durer neuf heures), elle est la seule séquence funéraire à impliquer la présence de bonzes ou de prêtres taoïstes. Pour les descendants elle est l’occasion par excellence d’exprimer leur piété filiale, puisque, selon la tradition taoïste, il leur revient alors de brûler du papier-monnaie pour rembourser à la Trésorerie de l’au-delà la dette de vie contractée par le défunt lors de sa naissance. En multipliant les oblations et les marques de dévotion, ils s’appliquent aussi à faire tourner plus vite la roue du destin du mort pour lui permettre d’accéder à la félicité des étages supérieurs de l’au-delà.

50Dans le cadre de la fête du Salut universel, le rite prend un caractère particulier. Il permet en effet de venir en aide non pas à un, mais à tous les morts. Dès lors, le rôle d’officiant principal qu’assume d’ordinaire le fils aîné du défunt est tenu par le président de l’association organisatrice, tandis que les vieillards les plus respectés de la communauté de culte, tous vêtus de blanc, jouent les seconds rôles, qui reviennent habituellement aux autres descendants du mort.

  • 9 Le Nord-Est ne compte qu’un monastère bouddhique chinois. Du coup, lors des grandes fêtes périodiq (...)

51A Din Dam, il n’a jamais été possible d’obtenir des prêtres taoïstes ou des bonzes chinois afin de célébrer un kong-têk lors du Si-Kou. Moins d’ailleurs par désintérêt de la population, qu’en raison du nombre insuffisant de spécialistes religieux de ce type opérant au niveau de la province ou de la région9. Ce déficit se fait d’autant plus ressentir que toutes les communautés hua-ch’iao locales organisent leur Si-Kou à la même date, contrairement au Fukien et sans doute aussi au Kwangtung, où les villages et les quartiers de villes étalaient leurs célébrations tout au long du septième mois pour éviter les chevauchements (De Groot, 1886 : 422). Les mêmes raisons expliquent aussi l’impossibilité d’organiser une représentation théâtrale à Din Dam le jour de la fête, la dizaine de troupes professionnelles chinoises qui tournent en Thaïlande dans les années 1990 ne parvenant pas à satisfaire l’ensemble des demandes.

52A défaut de pouvoir rivaliser avec des communautés urbaines plus importantes dans l’accès à ces ressources rares, les immigrés des chefs-lieux de districts ruraux doivent donc se satisfaire d’une liturgie tronquée et d’un moindre faste dans la conduite de la fête. Aussi, dès l’après-midi du 15 concluent-ils les cérémonies par le don de nourriture aux esprits affamés et aux âmes orphelines errant dans l’univers.

53A Din Dam, cette offrande se déroule dans la plus grande simplicité. En début d’après-midi des membres de chaque famille se rendent au temple, certains portant des ballots ou des coffres en carton qui contiennent des répliques en papier d’objets divers destinés aux ancêtres (vêtements, chaussures, éventails, postes de radio, de télévision, etc.), d’autres des paniers de lingots en papier-or, d’autres encore des bassines remplies de nourritures déshydratées, de conserves, de plats cuisinés ou de gâteaux. A Din Dam, il est d’usage pour l’occasion que les vendeuses du marché fabriquent collectivement des structures pyramidales faites de salades ou de brioches. Ces structures symbolisent des montagnes de nourriture qui seules peuvent combler l’appétit de la multitude des esprits. Quelques familles apportent aussi des montagnes d’or et d’argent destinées à leurs ancêtres.

54Sur le lieu de cérémonie, ces offrandes sont déposées en rangées, à même le sol dans la cour du temple, une partie étant placée sur l’autel voué au Yama, le souverain du monde des morts, et à ses deux assesseurs. Ceux-ci répartissent la nourriture entre les morts placés sous leur patronage. Les fidèles font ensuite le tour des divinités du temple auxquelles ils offrent des bâtonnets d’encens. D’autres bâtonnets sont aussi fichés sur les bassines et montagnes de nourriture afin d’attiser l’appétit des morts par une odeur agréable. Les bassines d’aliments divers sont adressées aux kou, aux âmes errantes et orphelines, dénuées de descendants qui leur porteraient des offrandes régulières. Les objets en papier s’adressent par contre aux ancêtres de chaque famille, les noms des donateurs et des donataires étant inscrits sur leur emballage, de manière à éviter toute erreur d’affectation.

55Après une demi-heure d’exposition, les objets et effigies divines en papier sont brûlés en un vaste brasier. On procède alors au partage de la nourriture entre les familles, chacun repartant chez soi avec une portion des principaux aliments qu’il consommera avec les siens le soir même ou le jour suivant. Il est d’usage aussi qu’un certain nombre de parts soient envoyées à des Thaïs du marché que l’on sait nécessiteux. Cette distribution conclut la fête. Le soir, on replace dans leurs sanctuaires les brûle-parfums des divinités protectrices.

56A Thong Thani, la cérémonie du dernier jour est bien plus élaborée. La veille au soir, une plate-forme haute de plusieurs mètres est édifiée dans un coin de la cour du temple de l’association organisatrice. On y dispose les effigies du Yama des enfers et de ses deux assesseurs. Nous reviendrons sur la fonction de cette structure, appelée kou-pê (« abri pour les âmes délaissées »). Cette nuit-là, une procession se rend au principal lac de la ville pour un rituel que les Teochiu appellent p’ang-shui-t’eng (« faire glisser les lanternes sur l’eau »). Précédés par un groupe de hsing-sê (« maîtres » [au pieds nus] taoïstes), les participants portent des fleurs et des fruits, mais aussi des bâtons d’encens et des chandelles déposées sur de petits plateaux faits de feuilles de bananier. Au bord du lac, les prêtres honorent les dieux de l’eau et invitent les âmes errantes à la cérémonie du jour suivant. Puis on jette les fleurs et les fruits dans le lac ; les plateaux portant des chandelles allumées sont posés sur l’eau et partent à la dérive. De retour au temple on attache sur deux des montants du kou-pê des tiges de bambous hautes de plusieurs mètres. A leur sommet flottent de longues bannières, pao-kai (« couvercle du trésor »), comportant des sutras destinées à attirer les âmes des morts sur le lieu de la cérémonie. A leur pied sont disposées des bassines d’eau et des serviettes grâce auxquelles les esprits se purifieront dès leur arrivée. Les prêtres récitent des prières devant l’édifice afin de renforcer son efficacité.

57Le lendemain, en fin de matinée, les dévots déposent au temple les mêmes offrandes qu’à Din Dam, en plus grande quantité cependant. Les montagnes de salades et de brioches sont présentes, mais sont fabriquées sur place à partir des dons de chaque famille. Les conserves, les mets déshydratés et de nombreux petits sacs de riz sont hissés sur le kou-pê. Sur les offrandes et autels situés à la périphérie sont placés des talismans en écriture « spontanée », tracés par les saints patrons de l’association organisatrice via les médiums. Ils délimitent et orientent l’aire sacrée.

58En tout début d’après-midi a lieu une déambulation collective autour de l’aire rituelle, conçue comme un modèle parfait du monde, déambulation qui vise à l’accumulation de forces transcendantes (cf. Schipper, 1982 : 107). Se déroule ensuite la phase d’offrandes que les Teochiu appellent chia (chiao en mandarin = « offrandes ») et qui est bien connue des sinologues. Lors de ces deux cérémonies, les officiants principaux sont soit des prêtres taoïstes, soit des moines bouddhistes du sangha chinois venant de Bangkok. Le chef des prêtres, paré d’une tunique et d’une tiare rouge représente, dit-on, le bodhisattva Mu-Lien, c’est-à-dire le héros du mythe d’origine de la fête. La cérémonie commence par une triple circumambulation autour de l’aire rituelle, ponctuée de prosternations des prêtres et des fidèles devant les autels des divinités et le kou-pê. Puis les prêtres s’installent sur une tribune face à l’auditoire et psalmodient des formules magiques (mantra) qui, alliées aux mudrâ qu’ils dessinent en l’air par des gestes stylisés de la main, multiplient à l’infini les offrandes réunies dans la cour. Comme l’a aussi observé De Groot (1886 : 431), ils récitent aussi des prières qui facilitent la libération des âmes en accélérant le mouvement de la roue du destin.

59Au même moment, une équipe de médiums en transe parcourt en tous sens le lieu des offrandes. Ces médiums, qui manifestent la présence dans l’aire rituelle des saints patrons du temple, appliquent des marques porte-bonheur sur les offrandes, du bout du bâton fourchu qui leur sert de stylet divin. Ils ont aussi pour mission de canaliser les âmes qui se pressent autour des plats.

60Alors que le rituel touche à sa fin, le prêtre à tiare rouge figurant Mu-Lien jette des grains de riz dans toutes les directions afin de répartir cette nourriture créditrice de mérites aux âmes des morts. Dans le même dessein, il réitère plusieurs fois l’opération avec des friandises, des pièces de menue monnaie enrobées dans du papier de couleur safran, ainsi que des petites boîtes de baume du tigre. Quoiqu’ils s’adressent aux morts, ces objets sont prestement récupérés par le public dans un beau mouvement de pagaille. Ils apportent en effet chance et prospérité à ceux qui les possèdent. Enfin, lorsque tout est rentré dans l’ordre, le chef des prêtres conclut l’office en aspergeant l’aire d’eau lustrale afin, dit-on, de rafraîchir les âmes, mais plus sûrement là encore pour transmettre des mérites aux morts. Les Chinois et les Sino-Thaïs présents dans la cour du temple plantent alors des bâtonnets d’encens sur les offrandes pour exciter l’appétit des esprits. Cependant, ce geste a plus fondamentalement pour objet d’établir l’alliance avec les puissances occultes auxquelles s’adressent les offrandes.

61Tandis que l’aire rituelle est envahie par la fumée d’encens, à l’entrée du temple la tension monte parmi les centaines de pauvres qui savent que ce jour-là ils pourront profiter de la générosité des Chinois. Lorsque retentit le gong annonçant la fin du repas des âmes, le président de l’association donne l’ordre d’ouvrir les portes du temple et la foule se précipite au pied du kou-pê d’où on lui jette des pièces de monnaie, ainsi que des sacs de riz et de nouilles, des boîtes de conserves et de lait concentré, et des aliments séchés. Des femmes regroupées dans la cour leur donnent des sachets contenant une portion des mets offerts aux âmes des morts.

62Une fois la distribution terminée et les indigents issanes congédiés, toutes les offrandes en papier et les effigies divines sont réunies et brûlées. Comme l’explique K. Schipper (1982 : 107), on procède ainsi à l’oblation du modèle cosmique représenté par les talismans en écriture « spontanée ». Le but de l’opération est de marquer l’accomplissement du mérite et de promouvoir spirituellement tous les participants (hommes, ancêtres, âmes errantes). La nourriture est ensuite répartie entre tous ceux qui ont participé à la fête et chacun rentre chez soi. Enfin, tout comme à Din Dam, les brûle-parfum des divinités protectrices de la cité sont rapportés à leur sanctuaire dans la soirée.

63Quoique d’une liturgie conforme pour l’essentiel aux descriptions qu’en donnent à un siècle d’intervalle De Groot (1886) et Weller (1987), la fête du Salut universel que célèbrent les Hua-Ch’iao de Thong Thani n’en revêt pas moins un sens politique particulier dans le contexte de l’immigration. Certes, la finalité éthico-religieuse de la fête reste inchangée. Il s’agit en effet d’exprimer de manière plus ou moins ostentatoire l’alliance de toutes les forces de l’univers et la compassion que prescrit le bouddhisme envers tous les êtres délaissés et affamés, morts ou vivants, condamnés aux affres de l’enfer où présents sur terre. Mais les immigrés associent logiquement dans leur action charitable les esprits errants et les indigents produits par la société d’accueil. Compte tenu de la prospérité matérielle atteinte par la plupart des Hua-Ch’iao, la fête est donc pour eux l’occasion de redistribuer une part symbolique de leur richesse aux Thaïs nécessiteux. Ce faisant, à Thong Thani et, à un moindre degré, à Din Dam, ils confortent leur intégration et leur statut social en faisant preuve de générosité tout en transformant les donataires en obligés.

La fête automnale des moissons et l’anniversaire des divinités locales

64Dans le calendrier classique des rites annuels, la fête du Salut universel est suivie au début du huitième mois par celle du dieu de la cuisine. Comme nous l’avons dit, cette divinité ne fait plus l’objet d’un culte spécifique dans la plupart des familles immigrées en Thaïlande. Par contre, la grande fête automnale des moissons suscite toujours un grand engouement parmi les Chinois et Sino-Thaïs du pays. Célébrée en principe le quinzième jour du huitième mois, sa date effective est très variable. Cette fête doit beaucoup de son lustre au fait qu’elle est, dans les villes de province de Thaïlande, l’occasion de convoquer l’assemblée des dieux locaux pour un rite en tous points identique à l’anniversaire des dieux du sol locaux ou des saints patrons en Chine. Tendent donc à se confondre dans ce contexte la célébration des nouvelles récoltes et la fête en l’honneur des dieux qui protègent la ville et assurent l’ancrage dans le sol.

65Cette superposition ressort de plusieurs causes. Tout d’abord, les dieux chinois de la ville faisant l’objet d’un culte en Thaïlande sont dénués de biographie spécifique ; leur « anniversaire », pourrait en principe être célébré à n’importe quel moment de l’année. Si les Hua-Ch’iao font néanmoins coïncider cet anniversaire avec la fête automnale des moissons — à l’exception des émigrés hainanais qui le célèbrent le troisième mois lunaire (avril) lorsqu’ils forment de fortes communautés locales —, c’est en vertu des attributs de ce type de déitées. Partiellement identifiées en effet aux antiques divinités du sol, elles se voient reconnaître un rôle majeur dans la régulation des phénomènes naturels à l’échelle d’une localité. Or, l’un des objets de la fête automnale des moissons est justement de remercier les dieux du sol pour leur contribution aux récoltes. De plus, les deux fêtes ont en commun d’impliquer comme élément liturgique central une prestation de théâtre offerte en récréation aux dieux. Ce qui favorise là encore leur amalgame. C’est d’ailleurs par référence à cette prestation que la fête qui les associe est désignée en Thaïlande. Les Teochiu, et par emprunt les autres groupes, l’appellent Ch’o-yi (représentation théâtrale), alors que les Chinois de Din Dam la désignent par le synonyme thaï Ngan Ngiw.

66La fête est organisée entre le neuvième et le dixième mois lunaire. Le décalage observé par rapport à la date prescrite en Chine s’explique par l’ajustement de la cérémonie au calendrier agricole du pays d’accueil. En Thaïlande en effet, la récolte du riz de saison des pluies s’échelonne entre octobre et décembre, période qui correspond aux neuvième et dixième mois lunaires chinois. Dans ce laps de temps, les dates de célébration peuvent cependant grandement varier d’une localité à une autre. Ainsi à Din Dam, la fête, commune aux Hainanais et aux autres groupes, a lieu tous les ans du 28 octobre au 2 novembre, tandis qu’à Thong Thani elle se déroule du 27 au 30 novembre. Ces écarts étaient déjà observés en Chine (De Groot, 1886 : 468). Ils s’expliquent moins par des variations microlocales de la fin des moissons que par des contraintes logistiques dans l’organisation de la fête. L’intervention d’acteurs professionnels chinois ou sino-thaïs étant l’élément clef de la fête et les troupes opérant dans le pays n’excédant pas la dizaine, les comités d’organisation locaux doivent ajuster leur calendrier en conséquence.

67Dans la communauté chinoise de Thaïlande, le quinzième jour du huitième mois lunaire est malgré tout marqué par des offrandes particulières. On y honore en effet la Lune, principale représentante du principe féminin dans la nature et qui, en tant que tel, est la reine du ciel et l’épouse du Soleil (De Groot, 1886 : 472). Si l’événement peut susciter à Bangkok des processions et des débordements joyeux dans le quartier chinois (Coughlin, 1960 : 112), partout ailleurs sa célébration est plus discrète. Les familles se contentent de dresser le soir sur le pas de leur porte une table, sur laquelle elles placent du parfum, des papiers or et argent, des gâteaux en forme de disque lunaire, des boissons ou des fruits, qu’éclairent des chandelles ou des lanternes. A Din Dam, cette cérémonie n’est plus observée que par des immigrés de la première génération, moins d’une vingtaine au total. Après avoir brûlé le papier or et argent en signe d’oblation et fait éclater des pétards, ils replient la table et consomment la nourriture offerte à la Lune dans l’intimité de leur foyer.

68Le Ngan Ngiw est de loin l’événement du calendrier religieux qui mobilise les plus gros moyens financiers et suscite la plus grande ferveur de la part des commerçants chinois et sino-thaïs de Din Dam. Prenant la forme d’une vaste kermesse étalée sur cinq jours, il attire aussi des centaines de fonctionnaires ou de paysans issanes des environs, qui y trouvent matière à récréation après les durs travaux des champs des mois précédents. La fête est en fait l’unique circonstance de l’année où les Hua-Ch’iao sortent du cadre discret de leur temple ou de leurs maisons pour organiser dans l’espace public des festivités au profit de l’ensemble de la société locale. C’est aussi le seul événement religieux qui implique de la part des Chinois du chef-lieu la mise en place d’un comité d’organisation et des préparatifs aussi longs, étalés sur plusieurs mois. Enfin, c’est la seule fête que les immigrés de Din Dam célèbrent avec plus de faste que leurs homologues de Thong Thani. Sans doute le thème agraire qui est au centre de la célébration les touche-t-il de plus près, l’écrasante majorité de leurs clients étant des paysans.

69La comparaison entre Din Dam et Thong Thani fait en outre ressortir d’intéressantes différences dans les principes qui président à l’organisation de la fête. Le principe de rotation s’est imposé à Din Dam, où les principaux commerçants se répartissent entre quatre groupes de quartier, forts d’une quinzaine de personnes, qui préparent la fête à tour de rôle. Par contre dans la capitale de la province, les membres du comité de financement sont choisis par divination lors d’une cérémonie qui conclut le Ngan Ngiw de l’année précédente. Le comité sortant soumet alors à Kong-Μa, le dieu de la ville, une liste de soixante volontaires parmi les membres de la section locale du Rotary Club. Chacune de ces personnalités reçoit un numéro, puis on interroge l’esprit au moyen des baguettes divinatoires afin de connaître l’identité du futur président, des vice-présidents, secrétaires et autres membres, là encore une quinzaine de personnes au total.

70En dépit de ces différences, la composition des comités du Ngan Ngiw obéit toujours à au moins deux critères. Le premier est le statut économique : les personnes pressenties, soit par le comité sortant (cas de Thong Thani), soit par le caw phô local (cas de Din Dam), sont des entrepreneurs confirmés, qui se sont constitué une solide fortune et qui jouissent d’un grand hsing-heng, ou « crédit », au sein de la communauté locale. Le second critère est d’ordre socio-culturel : ces comités n’intègrent jamais de membres qui ne soient Chinois ou Sino-Thaïs. A Din Dam, sur les cinquante-huit personnes qui agissaient en 1989 dans le cadre de ces comités, trente-huit étaient chinoises et vingt sino-thaïes. Les Thaïs en sont donc exclus, même s’ils souhaiteraient vivement en faire partie, afin d’accroître leur prestige personnel. C’est ainsi que le marchand de matériel agricole Sawat, dont nous avons dit au chapitre 2 qu’il était l’un des deux seuls grands entrepreneurs issanes de Din Dam, fut débouté lorsque, il y a quelques années, il manifesta le désir d’intégrer l’un des comités d’organisation du Ngan Ngiw.

71Une telle discrimination ne s’explique pas par des motifs religieux ou par la faible crédibilité accordée aux Thaïs. Sawat bénéficie en effet de la confiance des Chinois. Plus déterminants sont la volonté des Hua-Ch’iao de monopoliser les profits symboliques, en terme de kam-ch’eng et d’honneur (ne pas perdre la face), générés par l’organisation de la fête, et, comme dans les tontines, leur souci d’exclure les étrangers de toute forme de coopération égalitaire.

72Si ces comités regroupent des entrepreneurs hua-ch’iao riches et dotés de « crédit », c’est parce qu’ils gèrent des fonds importants : de l’ordre de 15 000 à 20 000 baht par personne à Din Dam. En effet, outre les avances sur cachet consenties à la troupe théâtrale, il faut acheter les offrandes rituelles et les biens de différentes valeurs mis en jeu lors de la grande vente aux enchères qu’il est d’usage d’organiser en pareille circonstance. Il est courant que l’on dispose de bénéfices dégagés lors de la fête de l’année précédente. Il n’empêche que ces investissements à but non lucratif présentent une part de risques. Des aléas climatiques peuvent compromettre les récoltes et entraîner par là de piètres recettes. Les membres du comité doivent alors combler le déficit jusqu’à l’année suivante et un possible rééquilibrage de la trésorerie.

73Les jours précédant l’événement, des ouvriers issanes rémunérés par le comité mettent en place les différentes structures nécessaires à la fête, qu’il s’agisse de l’auvent sous lequel sera accueillie l’assemblée des dieux, ou bien de la scène de théâtre. A Din Dam, des marchands itinérants et autres forains installent aussi leurs tréteaux en marge du lieu de cérémonie. En effet, si la fête revêt un plus grand faste dans ce chef-lieu par rapport à la capitale de province, c’est non seulement parce qu’elle y dure cinq jours au lieu de trois, mais aussi parce que s’y tient la plus grande foire de l’année. Confirmant l’ouverture sur la société globale marquée par le rite, le lieu de cérémonie est toujours un endroit vaste et neutre du point de vue ethnique, un endroit qui dans l’idéal se situe à la confluence des pôles d’activités ou des lieux de culte thaïs et chinois. C’est ainsi qu’à Thong Thani, la fête a lieu sur une place où se trouvent à la fois le lak müang sinisé de la ville, l’autel à Nang Thorani, la déesseterre des Thaïs, ainsi que la statue de Chulalongkorn. Ce grand roi réformateur du tournant du siècle est considéré comme le sauveur de la nation face au péril colonial, mais aussi comme un grand ami des Chinois. A Din Dam, l’emplacement traditionnel de la fête est un vaste terrain de sport qui sépare le marché des bâtiments de l’administration du district, se situant donc à la croisée des pôles d’activités thaïs et chinois.

74Le matin du premier jour, le comité d’organisation se rend aux sanctuaires des différentes divinités protectrices du marché et de ses environs afin de les inviter à rallier le lieu de cérémonie. Comme lors de la fête du Salut universel, cette invitation est précédée d’offrandes alimentaires sous la forme d’une tête de porc, de fruits et de gâteaux. Puis on prend le brûle-parfum qui personnifie la divinité et on l’achemine jusqu’à l’aire rituelle. L’ordre des invitations ne reflète que partiellement la hiérarchie des pouvoirs reconnus à ces entités, les Chinois ayant tendance à privilégier leur divinité aux dépens de son homologue autochtone. Certes à Din Dam on va d’abord chercher le Caw Côm, le Seigneur du Sommet des Thaïs, parce que son pouvoir rayonne sur une vaste aire, débordant sur les districts voisins. Mais c’est Kong-Μa que l’on place en second dans l’ordre protocolaire. Or sa juridiction, correspondant au chef-lieu, est moins étendue que celle du lak müang, qui règne sur l’ensemble du district. Les Chinois justifient la prééminence de leur dieu par l’antériorité de son culte au niveau local, antériorité qui le placerait en position d’aîné, donc de supérieur, par rapport au lak müang.

75Ces esprits protecteurs sont convoyés dans l’ordre qui vient d’être précisé, dans le cadre d’une procession colorée que précèdent de jeunes danseuses en costume traditionnel issane, ainsi que des groupes de scouts et un orchestre. Une fois sur le lieu de la fête, les brûle-parfum sont apportés sous un large auvent et placés sur des chaises : le Caw Côm trône au centre, les effigies du couple Kong-Μa sur sa gauche (qui est le côté des honneurs en Chine), l’esprit du lak müang sur sa droite. Sur les dossiers des chaises on dispose ensuite des copies en papier des vêtements princiers de la Chine ancienne, des chapeaux et des chaussures. D’autres tenues sont placées sur deux séries de quatre chaises disposées latéralement pour accueillir les parents et les serviteurs des trois divinités centrales (carte 7). Par ce dispositif est reconstituée une cour princière. Les membres du comité d’organisation se prosternent alors devant les divinités et leur font des offrandes alimentaires comparables à celles présentées en début de matinée. Ces offrandes seront renouvelées au moment des différents repas de la journée.

CARTE 7. PLAN DE L’AIRE RITUELLE DE LA FÊTE DES MOISSONS A DIN DAM

CARTE 7. PLAN DE L’AIRE RITUELLE DE LA FÊTE DES MOISSONS A DIN DAM

76L’après-midi de ce premier jour, les habitants du marché et des villages du district se pressent à la foire qui vient d’ouvrir ses portes et qui durera cinq jours d’affilée. Le chiffre cinq, rappelons-le, est l’emblème numérologique de la terre. Sur une superficie de moins d’un hectare, des marchands forains venus de tout le Nord-Est proposent des produits d’artisanat, des biens ménagers, du matériel agricole et de multiples variétés de plats préparés. Contre un faible droit d’entrée les paysans peuvent visiter l’ensemble des stands, mais aussi profiter des attractions organisées par le comité : matches de boxe thaïe, séances de cinéma ou spectacles de mô lam (chants alternés lao). Le développement d’une activité marchande et d’attractions à proximité de l’aire rituelle n’a rien d’original. Les organisateurs du Ngan Ngiw de Din Dam prolongent ici la tradition des miao-huai, les foires du temple, qui se développent dans le cadre des grandes fêtes calendaires en Chine, notamment lors des dates anniversaires des saints patrons.

77Le deuxième jour est le plus important du point de vue liturgique, car il est celui du chia, l’offrande aux dieux. Le rite débute le matin par l’hommage des fonctionnaires du district aux divinités tutélaires. Sur le coup de 9 heures, vêtus de leur tenue d’apparat, ils s’inclinent devant les esprits protecteurs et leur offrent de l’encens. Au même moment, les membres du comité d’organisation disposent de grandes quantités de nourriture et de papier or et argent sur les tables d’offrandes. Les offrandes les plus spectaculaires consistent en une chèvre et deux porcs entiers et crus que l’on dispose écartelés sur des tables face aux divinités. Le don sacrificiel de ces animaux est d’usage pour la fête automnale des moissons, mais aussi pour les fêtes anniversaires des dieux du sol (Schipper, 1977 : 674), ce qui favorise l’identification des deux événements en contexte d’émigration. Selon les informateurs, la chèvre présenterait deux propriétés qui en feraient l’offrande par excellence en pareille circonstance. Tout d’abord sa chair est réputée chaude et sa consommation compense donc au niveau corporel les effets du rafraîchissement climatique qui s’esquisse en automne. D’autre part, la viande de chèvre sied d’autant mieux aux dieux qu’elle est « pure », l’animal, à la manière des saints du bouddhisme, ayant un strict régime végétarien, contrairement aux porcs.

78Une fois l’ensemble des offrandes disposées, le chef du district demande solennellement aux divinités d’assumer leur rôle de protecteurs de la collectivité en évitant les rixes et incidents qui pourraient troubler la fête. Il formule aussi le vœu qu’ils assurent la tranquillité et la prospérité du district durant l’année à venir. Au terme du discours, tous les gens du district qui le souhaitent, Chinois, Sino-Thaïs ou Issanes, font des offrandes individuelles aux divinités et invoquent leur protection. Des centaines de personnes se pressent ainsi sous l’auvent pour des dévotions qui peuvent durer plus d’une heure au total. Pendant ce temps, la nourriture s’accumule sur les tables d’offrandes.

79Le calme revenu, les membres du comité font découper les porcs et la chèvre en tranches qui comportent de la couenne, du lard et de la viande. Ces parts, auxquelles l’on ajoute des oranges, symboles de douceur et d’harmonie, sont ensuite distribuées en contrepartie d’une somme fixe, et néanmoins élevée. Par tradition, en Chine les contributions reviennent soit aux membres de l’association, soit à leur chef, le lu-chu (lou-chu en teochiu) qui, choisi par divinitation, est l’élu du dieu (Schipper, 1977 : 674). A Din Dam, ce mode de désignation n’a pas cours ; c’est la première option qui est en vigueur : les cinquante-huit personnes qui se relayent pour organiser la fête se partagent la viande. Pour comprendre le prix élevé de ces parts, il faut savoir qu’on leur reconnaît, en tant que reste de la nourriture des dieux, le pouvoir d’apporter le bonheur à ceux qui les consomment. L’accès priviligié de certains à de telles vertus pourrait compromettre l’harmonie de la communauté chinoise locale, si la viande n’était pas ensuite largement redistribuée sous une autre forme.

80Le moment principal de cette redistribution est un grand banquet que le comité du Ngan Ngiw organise le soir même dans la salle des fêtes de l’administration du district. A ce banquet sont conviés, moyennant une participation aux frais, tous les commerçants chinois et sino-thaïs de la ville, qu’ils soient propriétaires de magasins ou simples vendeurs de rue. On invite aussi les plus hauts fonctionnaires de la juridiction, que l’on dispense de tout droit d’entrée. Parmi d’autres plats, on sert alors les portions de viande de porc et de chèvre que leurs acquéreurs ont entre-temps fait cuisiner chez eux et dont ils offrent l’essentiel à l’assemblée. Les convives se pénétrent ainsi des vertus de ces aliments divins, mais aussi des qualités de hsing-heng, de kam-ch’eng et finalement de la réussite économique qu’incarnent les riches membres du comité, et dont ils ont imprégné la viande en la cuisinant. Quant à ceux-là même qui ont généreusement fait profiter la collectivité de la nourriture qu’ils avaient si chèrement acquise, ils neutralisent de possibles tensions sociales en manifestant de la considération pour les autres Hua-Ch’iao, si humbles soient-ils, et en rehaussant le prestige dû à leurs qualités entrepreneuriales.

81La quête du prestige constitue le thème dominant du banquet. Pendant que les convives festoient, divers objets leur sont proposés aux enchères (cyclomoteurs, réfrigérateurs, postes de télévision et de radios, ventilateurs, tables, chaises, etc.). Les fonctionnaires thaïs n’y participent pas, faute de ressources et de goût pour des prestations ostentatoires qui ne prennent vraiment sens qu’au sein de la communauté hua-ch’iao. Les marchands et autres entrepreneurs présents forment le lot des acheteurs. Les enchères peuvent aller jusqu’à une fois et demie ou deux fois le prix ordinaire des articles mis en vente. Le but de la compétition est double : d’une part faire étalage de sa richesse et gagner du prestige en contribuant au trésor de l’association, d’autre part s’approprier des objets qui ont la réputation d’apporter la bonne fortune. Dans le même sens, les membres du comité vendent aux enchères des lampions en papier de couleur rouge dont le prix peut atteindre 4 000 baht (1 000 FF). Ces lampions, suspendus au-dessus de l’entrée des boutiques, sont surtout recherchés par les jeunes ménages qui viennent de s’installer à leur compte, ou qui ont récemment immigré au marché. Il s’agit de placer leur affaire naissante sous les meilleurs auspices, tout en manifestant leur générosité et en donnant des gages d’intégration à la communauté. Le point culminant du banquet est la mise en vente de la lanterne qui est suspendue depuis la veille à une longue tige de bambou et fait face aux divinités (carte 7). Cette lanterne, qui doit rester allumée tout le temps de la fête, symbolise le soleil. Chargée dit-on de pouvoirs exceptionnels, elle confère à celui qui la possède le statut d’homme d’affaires le plus important de la ville. A Taïwan, comme le rapporte K. Schipper (1977 : 654), cette lanterne et le brûle-parfum du saint patron reviennent au lu-chu, le chef de l’association élu par le dieu lors de sa fête anniversaire. Le lu-chu conserve ces objets chez lui durant la durée de son mandat. Ce n’est pas le cas dans les communautés chinoises de Thaïlande que nous connaissons. Le brûle-parfum y est conservé au temple de la divinité. La lanterne, porte-bonheur et marque de distinction, revient à l’homme d’affaires qui propose la plus forte enchère. A Thong Thani, son acquisition fait l’objet d’une compétition acharnée entre les riches notables du lieu, au point qu’elle fut emportée en 1992 contre la somme exorbitante de 400 000 baht. A Din Dam cependant, où personne ne conteste la suprématie du patron de la scierie, celui-ci débourse chaque année entre 50 000 et 70 000 baht pour l’emporter.

82Pendant que les commerçants et leurs épouses font ripaille dans la salle des fêtes, la plupart des vieillards et des enfants de la communauté hua-ch’iao se sont attroupés sur l’aire rituelle pour assister à la première des trois représentations théâtrales offertes aux dieux. Il a beaucoup été écrit sur le théâtre populaire chinois, j’éviterai ici d’y revenir. Rappelons seulement, avec K. Schipper (1982 : 45), qu’il revêt un caractère essentiellement rituel, en tant que manifestation de l’esprit des grands dieux de l’univers dont le jeu des acteurs rappelle les hauts faits. La représentation théâtrale est alors conçue comme une épiphanie, en ce sens qu’elle instaure le contact entre l’assemblée des dieux locaux et un ordre divin supérieur. Les instruments de cette communication spirituelle sont bien sûr les acteurs, mais aussi un énorme bâton d’encens d’une section de vingt centimètres et d’une hauteur de deux mètres environ, que l’on place au milieu de l’aire rituelle, à Din Dam comme à Thong Thani, et qui reste allumé tout le temps de la représentation. Les éléments de la mythologie que les acteurs mettent en scène n’apparaissent toutefois clairement qu’aux vieux immigrés, qui seuls connaissent assez de teochiu pour comprendre le contenu narratif des différentes pièces. Et encore doivent-ils faire des efforts d’attention particuliers, car la performance est parasitée par la joyeuse cacophonie des sons de la foire voisine d’où émanent les mélodies des mô lam, mais aussi les acclamations ponctuant les matches de boxe.

83Aucun événement particulier ne marque les troisième et quatrième jours de la fête. Le matin, on renouvelle les offrandes usuelles aux divinités (plats de trois ou de cinq viandes, fruits, gâteaux et friandises, thé, alcool, encens, papier or et argent, fleurs) et les personnes qui n’ont pas eu l’occasion de le faire la veille, honorent les caw (« seigneurs ») et sollicitent leur bienveillance. Dans l’après-midi, le seul pôle d’attraction est la foire, puis le soir le théâtre chinois et les autres spectacles reprennent.

84En fin de matinée du cinquième et dernier jour de fête, on renouvelle une dernière fois les dons d’aliments, puis on brûle tous les objets en papier, à commencer par les vêtements offerts aux divinités, et l’on disperse le modèle cosmique représenté par l’aire rituelle. La lanterne de l’autel Ciel-Terre est descendue et aussitôt conduite au domicile du patron de la scierie. Les brûle-parfums des divinités sont placées dans des voitures, pendant que des ouvriers s’affairent tout autour afin de démonter l’ensemble des structures de l’aire cérémonielle. Puis, les membres du comité d’organisation reconduisent les divinités à leurs sanctuaires respectifs en respectant leur ordre hiérarchique : le Caw Côm est ramené en premier, puis les divinités chinoises Kong-Μa, suivies du lak müang. Enfin, le lendemain, lorsque la foire a fermé ses portes, le comité dresse le bilan comptable de la fête, les dépenses devant être idéalement compensées par les recettes (produit des ventes aux enchères, droits payés par les forains, prix d’entrée à la foire, etc.).

85La fête de Ngan Ngiw revêt un intérêt manifeste dans l’étude des communautés hua-ch’iao de Thaïlande. Si l’on s’en tient à l’exemple de Din Dam, c’est le seul moment de l’année où les commerçants chinois et sino-thaïs du chef-lieu placent leur organisation et leurs moyens financiers au service d’une célébration qui concerne l’ensemble de la collectivité locale. La fête du Salut universel possède certes elle aussi des visées supra-ethniques — le soutien matériel et spirituel apporté à l’ensemble des délaissés. Cependant ses retombées matérielles ne touchent que la frange la plus pauvre de la société d’accueil, sa signification religieuse restant grandement ignorée des Thaïs.

86Le Ngan Ngiw, par contre, est centré sur le culte de divinités locales que vénèrent à la fois les Chinois et les Thaïs. De plus, le thème de la fête mis en valeur par les Hua-Ch’iao, l’abondance des récoltes, est lui aussi largement consensuel. Il reste en outre riche de sens pour des Chinois dont beaucoup étaient agriculteurs avant d’immigrer en Thaïlande. L’époque de célébration des Ngan Ngiw correspond à peu près au douzième mois du calendrier thaï (novembre), c’est-à-dire au moment où les paysans offrent les prémisses de la moisson aux esprits protecteurs de leurs propres villages. La fin du douzième mois correspond également en Thaïlande à l’un des rites d’État les plus importants de l’année : le renouvellement du vœu d’allégeance des fonctionnaires à la personne du roi. Or les souverains siamois et lao invitaient encore à la fin du XIXe siècle les divinités protectrices du royaume à participer au rituel, afin qu’elles prennent acte du vœu et punissent les traîtres (Quaritch-Wales, 1931 : 303 ; Archaimbault, 1966 : 7). A la manière du chef du district lors du Ngan Ngiw de Din Dam, le roi profitait de l’occasion pour demander à ces divinités qu’elles continuent à protéger le pays.

87Entre la fête chinoise des dieux locaux consacrant les moissons et les formes de culte thaïes existaient donc des concordances qui, moyennant certains ajustements calendaires propices aux glissements de sens, ont favorisé l’adoption du Ngan Ngiw par les Thaïs. Ceci explique la facilité avec laquelle les organisateurs associent aux cérémonies les scouts et des groupes folkloriques issanes, mais aussi les plus hauts fonctionnaires du district. De plus, l’intérêt des paysans pour un tel événement est accru par la foire qui lui est associée et par la place que le comité d’organisation confère à des divertissements très populaires comme les matches de boxe thaïe ou les chants alternés lao.

88Les Chinois et Sino-Thaïs ont, pour leur part, tout intérêt à associer le plus largement possible les Thaïs à leur fête. D’abord parce qu’une fois les récoltes engrangées, les bourses sont pleines et les commerçants locaux peuvent tirer parti de la soif de consommation que ressent alors la paysannerie, au sortir de durs mois de labeur et de privation. L’association étroite entre foire et cérémonies religieuses était certes déjà inscrite dans la tradition des fêtes patronales chinoises. Cependant, par des ajustements adéquats, les Hua-Ch’iao ont témoigné d’un opportunisme qui s’est révélé fructueux. Durant la fête, le marché atteint son niveau d’activité le plus élevé de l’année. Les Hua-Ch’iao tirent aussi un grand profit politique de l’opération, puisque la société locale ne peut que leur être reconnaissante d’assumer en totalité la lourde charge des préparatifs de l’événement. Enfin, en rendant ce service dans le respect des institutions et en tenant compte des goûts et des attentes de la population issane, les Chinois donnent des gages évidents d’intégration.

89Cependant la symbiose des intérêts et des conceptions religieuses qui donne sa dimension interethnique à l’événement ne peut oblitérer les rapports hiérarchiques entre Thaïs et Chinois dont il offre une parfaite expression symbolique. Les Hua-Ch’iao, en excluant toute collaboration avec les Thaïs, accaparent l’organisation de la fête et le prestige qui en découle. Ils contrôlent aussi de bout en bout la relation spirituelle avec les divinités locales en imposant leurs formes de culte. Les fonctionnaires, les commerçants ou les paysans thaïs sont certes admis dans l’aire rituelle et peuvent y faire des dévotions à leur manière Cette aire est cependant entièrement conçue selon le symbolisme religieux chinois. De plus, il revient aux Hua-Ch’iao d’inviter et de congédier les divinités, de leur faire les offrandes les plus importantes et de les distraire. Le patronage qu’ils exercent d’ordinaire sur la population thaïe du fait de leur domination financière est donc réaffirmé avec force lors du Ngan Ngiw. Et, de même que les entrepreneurs chinois servent d’intermédiaires obligés entre les sphères locale et nationale de l’économie, ils tendent à se poser comme les sponsors et les médiateurs des rapports que la population entretient avec les instances invisibles gouvernant la contrée, que ce soit en supervisant l’hommage annuel qui leur est rendu ou bien en abritant le lak müang dans l’enceinte de leur temple. Symboliquement donc, le Ngan Ngiw confirme les Hua-Ch’iao dans leur statut de maîtres véritables de la société locale. La soumission des Thaïs à leurs prérogatives rituelles et le spectacle des fonctionnaires assistant passivement à l’étalage ostentatoire de leurs richesses lors de la vente aux enchères en sont l’illustration.

90Si le Ngan Ngiw donne un bon aperçu de la position des Hua-Ch’iao au sein de la société locale, il est aussi le moment par excellence où se recompose la hiérarchie des statuts et des pouvoirs au sein même de la communauté immigrée. La fête conforte ainsi le patron de la scierie de Din Dam dans son rôle de caw phô. Celui-ci est, en effet, le grand ordonnateur du Ngan Ngiw : il préside les quatre comités qui organisent la fête en alternance, supervise la cooptation des hommes d’affaires qui en font partie et emporte chaque année la lanterne qui le consacre l’homme le plus riche du marché. A ce titre, il a le pouvoir de distribuer les honneurs, tout comme le ferait un souverain à l’égard de ses sujets.

91L’appartenance à ces comités est un honneur très convoité, non seulement parce qu’elle témoigne d’un statut et d’une crédibilité économiques élevés, mais aussi parce qu’elle confère lors de la fête des privilèges non négligeables en matière de protocole, d’offices religieux et d’accès aux nourritures consacrées par les dieux. A Din Dam, cette appartenance étant durable elle contribue à la stratification de la communauté hua-ch’iao à travers la création d’une élite à la fois riche et plus proche des dieux. Les implications hiérarchiques de la fête ne s’arrêtent pas là. Par le biais des ventes aux enchères, elle est le moment d’une intense compétition. En cette situation d’introspection exceptionnelle où l’ensemble des Chinois et Sino-Thaïs du marché sont réunis autour d’un festin, chacun joue son honneur en faisant preuve ou non d’une prodigalité à la mesure de sa richesse et de ses ambitions. S’opère ainsi un reclassement statutaire des personnes et des familles d’une ampleur sans équivalent à d’autres moments de l’année. Ce faisant, le Ngan Ngiw revêt un sens très différent pour les Thaïs et les Chinois. Alors que pour les premiers il est le moment privilégié des jouissances matérielles, pour les seconds il est celui de la conversion d’une partie des richesses en capital symbolique.

92Pour être complet sur les fêtes calendaires, il faut mentionner deux autres cérémonies. La première, « le neuvième jour du neuvième mois », précède généralement en Thaïlande le Ngan Ngiw, même si elle lui est théoriquement postérieure. La seconde, la fête du solstice d’hiver (vingt-neuvième jour du onzième mois), est la dernière manifestation religieuse avant les fêtes célébrées en prélude au Nouvel An. En fait, à l’échelle de Din Dam ces deux événements n’intéressent que les vieux immigrés de la première génération.

93Le chiffre 9 étant yang, le neuvième jour du neuvième mois marque l’apogée de ce principe dans l’année. La fête est centrée sur les Neuf Empereurs (K’ao Wong-Yê), qui forment l’une des composantes importantes du panthéon taoïste. Ces neuf dieux stellaires représentent la constellation de la Grande Ourse et leur fonction collective est de régir le destin. Sous leur égide et à l’exemple des grands saints taoïstes, les fidèles doivent ce jour-là chercher les voies de l’immortalité. Bien qu’en Thaïlande peu de Chinois aient maintenu la coutume d’aller pour l’occasion pique-niquer dans les montagnes, qui symbolisent l’habitat des Immortels, beaucoup suivent néanmoins du premier au neuvième jour un régime végétarien, censé prolonger la vie. A Din Dam, seuls les plus âgés respectent strictement cette discipline, les jeunes Chinois ou Sino-Thaïs marquant malgré tout l’événement par un, deux ou trois jours de diète végétarienne. Des offrandes du même ordre sont alors faites aux ti-chu domestiques, mais les célébrations s’arrêtent là.

94Par contre, dans les grandes villes où la communauté hua-ch’iao dispose d’un centre végétarien, le temple de celui-ci est, pour l’occasion, le cadre de cérémonies en l’honneur des K’ao Wong-Yê. A Thong Thani, on invite ainsi les Neuf Empereurs à descendre sur terre le dernier jour du huitième mois. Puis, on leur fait des offrandes les troisième et sixième jours du mois suivant et les individus interrogent alors les dieux sur leur destin par l’intermédiaire de médiums. Enfin le 9 du 9 on réitère une dernière fois les offrandes. Après quoi, on présente des mets végétariens aux âmes délaissées et on congédie les dieux. Bien que plusieurs centaines de personnes participent éventuellement à la fête, celle-ci revêt une importance moindre qu’en Malaisie, où elle est l’un des moments phares du cycle annuel, rassemble en certains lieux des foules considérables. En effet elle prête à des démonstrations spectaculaires de la part des médiums : marcher sur des braises, s’asseoir sur des chaises cloutées (Chia, 1980 : 139-140 ; Cheu HockTong, 1982).

95Quant à la fête du solstice d’hiver, qui vise à rendre propices les divinités domestiques et les ancêtres en vue des récoltes futures, elle est presque tombée dans l’oubli aussi bien à Din Dam qu’à Thong Thani. A ma connaissance, très rares sont les familles qui la célèbrent en offrant des friandises et des boulettes de riz au ti-chu domestique.

Les rites du cycle de vie

96Au même titre que les fêtes calendaires, les cérémonies du cycle de vie ont valeur distinctive en contexte pluriculturel. Elles permettent d’apprécier la position des individus ou des groupes dans le champ social et révèlent des modalités d’adaptation et d’évolution d’un grand intérêt. Cependant, parce qu’elles sont du ressort des familles et non plus de la communauté dans son ensemble, elles présentent une plus grande variabilité, et sont de ce fait bien moins faciles à circonscrire sur le plan ethnographique. Aux inévitables idiosyncrasies familiales et aux écarts de richesse qui conditionnent le faste des cérémonies s’ajoutent d’autre facteurs ; d’abord, l’hétérogénéité de la communauté chinoise de Din Dam : les traditions des Teochiu ne sont pas tout à fait identiques à celles des Hainanais, des Hakka ou des Cantonais ; ensuite, les compromis culturels très divers qu’impliquent les rapports avec l’entourage thaï et notamment les intermariages.

97Aussi, plutôt que de procéder par l’accumulation de données factuelles — tentative d’autant plus illusoire que les fêtes du cycle de vie évoluent constamment dans leurs aspects formels —, je privilégierai l’exposé des grandes lignes directrices et je m’en tiendrai aux ajustements interculturels les plus significatifs.

La naissance et les rites de l’enfance

98Bien que les Chinois reconnaissent la naissance, le mariage et la mort comme les trois grands événements dans la vie de l’individu, ils ne célèbrent à l’instar des Thaïs que les deux derniers. Les premiers mois de la vie sont certes jalonnés d’actes propitiatoires, mais ceux-ci ne mobilisent au mieux qu’un cercle restreint de proches parents ou amis et bien souvent se passent dans la plus stricte intimité.

99Le premier de ces rites, encore largement respecté dans les foyers des commerçants chinois et sino-thaïs de Din Dam, consiste à prévenir le dieu du sol domestique de la naissance, annonce que la nouvelle accouchée accompagne d’offrandes alimentaires. Par contre, rares sont celles qui réitèrent l’opération à l’adresse du dieu de la ville, comme il était d’usage en Chine. Dans les couples mixtes, on a ensuite recours aux services d’un spécialiste issane, appelé mô pham (« brahmane »), afin qu’il récite des prières et assure l’intégrité spirituelle du bébé comme de sa mère au moyen de fils de coton qu’il noue autour de leurs poignets et chevilles. A cette occasion l’enfant est placé dans un van où l’on dispose, outre un cahier et un stylo, des outils contondants (couteau pour un garçon, aiguilles pour une fille), afin qu’il soit plus tard industrieux et d’une intelligence aiguë. Bien que la coutume se perde, certaines épouses issanes de Chinois procèdent aussi au rituel du phôk phi (« couvrir les esprits »), pour vérifier que l’enfant ne soit pas un esprit incarné. Au moyen d’un van on jette alors l’enfant en l’air autant de fois qu’il est nécessaire pour qu’il crie et témoigne ainsi de sa nature humaine.

100Si les Chinois n’adhèrent pas à ces pratiques typiquement thaïes, ils sont par contre beaucoup plus attentifs que les Sino-Thaïs au thème astrologique. L’année, le mois, le jour et l’heure de naissance de l’enfant, que les Teochiu considèrent être ses « quatre piliers de fondation » (kia-si-t’iao), déterminent son « destin fondamental » (pung-ming). Ainsi, lorsque l’enfant témoigne de comportements étranges, on consulte volontiers un devin chinois afin qu’il compare son thème astral à celui de ses parents. En cas d’antagonisme fort, il arrive encore aujourd’hui que les enfants soient donnés en adoption à des membres de la famille qui ont réussi dans l’éducation de leur propre progéniture. C’est ainsi que Somchai Sê-T’ang, le propriétaire teochiu du bazar le plus important du marché, adopta en 1992 l’une des filles de son frère alors que l’enfant était âgée de quelques mois. Accueillant une fille dans son foyer, alors que l’idéologie chinoise valorise les garçons, Somchai réalisait un acte méritoire qui, comme l’explique F. Lauwaert (1996 : 144), peut être récompensé par l’octroi d’une descendance mâle, même si en l’occurence il n’en était pas dénué. Ayant déjà un fils, il n’entrait pas dans le registre de « l’adoption thérapeutique » qu’évoque cet auteur.

101A l’échelle de Din Dam néanmoins, ce cas d’adoption effective reste exceptionnel. On lui préfère d’ordinaire un autre type d’adoption, purement spirituel celui-là, et qui place l’enfant sous l’autorité d’une divinité. L’enfant continue alors à vivre avec ses parents géniteurs, mais la divinité neutralise les troubles qu’il pourrait créer dans la maisonnée, moyennant un culte régulier que lui voue l’enfant. A Din Dam, trois hommes, aujourd’hui d’âge adulte, ont été adoptés de la sorte : le premier par l’un des Huit Immortels du panthéon taoïste, le deuxième par Kuan-Yin et le dernier par Ma-Tsu, la déesse protectrice des marins, des mères et des enfants.

102Tous les conflits d’horoscope n’impliquent pas une mesure aussi radicale. En cas d’antagonismes mineurs ou de prédiction néfaste, l’astrologue préconise le port d’objets censés corriger son destin. Le plus populaire d’entre eux est un petit tablier appelé hang-tou-hiê-pao (litt. : « rouge-ventre-rein-vêtement ») que l’enfant doit porter autour de la taille durant les premières années de sa vie. Pour comprendre cette coutume, il faut rappeler, avec F. Lauwaert (1996 : 147), que le vêtement est en Chine métaphore et métonymie du placenta. Il appartient, de surcroît, à la catégorie des boisseaux et vaut comme substitut du baquet d’accouchement. Par toutes ces qualités, il protège l’enfant du danger auquel l’expose le contact corporel et de possibles antagonismes cosmiques avec la mère.

103Vendus par les associations religieuses de Thong Thani ou de Bangkok, les tabliers doivent préalablement être investis du pouvoir des saint patrons de l’association lors d’une séance médiumnique. De couleur rouge, ils sont ornés sur leur moitié inférieure de fleurs et d’animaux brodés qui symbolisent « le jardin des fleurs de l’enfance », tandis que leur partie supérieure comporte un message propitiatoire adapté au problème à résoudre. Ainsi, sur les tabliers des enfants promis à une mort précoce, on peut lire : « Longévité, richesse, amour dans la famille et dans la société » ; sur celui des enfants irrespectueux de leurs parents : « Changer et s’améliorer chaque année » ; ou encore sur ceux qui sont menacés de mort violente : « Sortir et rentrer dans la maison en paix et heureux. »

104Que les « quatre piliers de fondation » de l’enfant soient bons ou mauvais, les premiers mois de sa vie sont marqués par deux rites propitiatoires. La première coupe de cheveux intervient, suivant les groupes, soit à la fin du premier mois, c’est-à-dire au terme de la période de confinement et de repos de la nouvelle accouchée (cas des Hainanais, Hakka et Cantonais), soit le sixième mois après la naissance (cas des Teochiu). Quelle que soit sa date, le rite s’organise à peu près de la même manière et revêt une signification identique : apporter à l’enfant chance et santé. Pour l’occasion on présente au ti-chu domestique des offrandes, parmi lesquelles une poule bouillie teinte en rouge. La grand-mère paternelle si elle est encore en vie, ou le père, demande alors à la divinité qu’elle protège le bébé et lui assure une bonne croissance. Puis on rase son crâne et l’on jette les cheveux hors de la maison. Cette tonsure, explique M. Wolf (1972 : 57), lave de la souillure due au passage par le col de l’utérus. Mais il s’agit sans doute au-delà d’effacer sur le nouveau-né les dernières séquelles du contact antagonique avec la puissance matricielle : la mère est durant sa grossesse fortement yin, contrairement au fœtus qui est yang à l’excès. Ce rituel accompli, on pourra désormais habiller le nourrisson avec des tenues agréables à la vue. Dans le même sens, il est d’usage que les parents et amis de la famille qui ont assisté à la tonsure lui offrent des vêtements neufs, dont une paire de chaussures confectionnée par sa grand-mère paternelle. La cérémonie se conclut par un repas offert aux invités.

  • 10 Comme le rappelle Cheu Hock Tong (1982 : 71), le chiffre « deux » symbolise l’union du yin et du y (...)

105La deuxième cérémonie correspond au premier anniversaire de l’enfant, qui est en fait son second, puisque les Chinois comptent pour une année les neuf mois que l’embryon a passés dans le ventre de sa mère. La manière dont les Teochiu appellent la cérémonie évoque ce mode de calcul, en même temps que les idées d’harmonie et de perfection attachées au chiffre deux dans la pensée chinoise10. Ils la nomment ainsi par le doublet tui-mi tui-suai (« couple d’années, couple d’années »). Le don symbolique d’un œuf à l’enfant, rite central de la fête, confirme la quête du bonheur et de la perfection comme les deux motifs de sa célébration. L’œuf est en effet hi-mua, c’est-à-dire d’une rondeur et donc d’une plénitude parfaites.

106Si aucune autre fête significative ne jalonne le reste de l’enfance, certaines familles teochiu et hakka du marché organisent une cérémonie particulière au moment de l’adolescence, plus précisément lorsque les fils ou filles entrent dans leur seizième année. Cette fête qui, selon nos informateurs, revêtait déjà un caractère facultatif en Chine est par contre fortement recommandée lorsque l’horoscope de l’enfant est défavorable. Les quelques Teochiu et Hakka de Din Dam dont les enfants étaient sous l’influence d’une étoile maléfique ont tous célébré le chuk-huai-hüng (« sortir du jardin [= de l’enfance] »), ainsi que l’on appelle cette cérémonie à forte connotation morale.

107Pour l’occasion, le garçon, ou la fille, se rend chez le coiffeur et revêt ses plus beaux habits. Après quoi, il s’incline devant ses parents et leur remet des bols de thé en signe de soumission respectueuse. Ceux-ci lui offrent en retour une chaîne et un bracelet en or pour, dit-on, placer sa vie future jeune sous le signe de la prospérité. L’adolescent(e) se prosterne ensuite devant l’autel au ti-chu domestique et lui présente des offrandes alimentaires (tête de porc, gâteaux fourrés, fruits, encens, feuilles d’or et d’argent). Un peu plus tard, l’hommage et les offrandes sont réitérés au temple communal, devant l’autel dédié au couple Kong-Μa. Là, un homme âgé de son lignage énonce à l’enfant les règles de conduite qu’il doit s’engager à respecter par un vœu : être industrieux, respecter ses parents et l’ensemble de ses aînés, contrôler ses pulsions et aider les autres. Les divinités tutélaires sont prises à témoin de ce vœu.

108Selon certains informateurs, ce rite serait l’équivalent de l’ordination bouddhique à laquelle il est d’usage que se soumettent les jeunes Thaïs avant le mariage. Ce parallèle se fonde sur la teneur morale des deux événements. De même qu’en entrant dans les ordres les Thaïs promettent de suivre la loi du dharma et les 227 règles de la vie monastique, les jeunes Chinois s’engagent par le rite du chuk-huai-hüng à respecter dans leur vie future un certain nombre de valeurs que leurs aînés jugent fondamentales. Cependant l’analogie s’arrête là : le rite bouddhique soustrait l’individu à la sphère profane tout en lui donnant accès à une expérience spirituelle placée sous le signe du renoncement et de la méditation ; la cérémonie chinoise n’est pas doté de telles implications. Par ailleurs, elle concerne garçons et filles, alors que seuls les hommes sont ordonnés.

109Preuve s’il en est que les deux cérémonies ne sont pas équivalentes, elles peuvent être célébrées successivement dans certains foyers sino-thaïs. Le cas est certes assez rare, mais il est arrivé par le passé à Din Dam qu’un père chinois soumette ses enfants au chuk-huai-hüng, puis qu’à l’occasion de son décès sa veuve issane fasse ordonner bonzes ses fils pour une période symbolique de quelques jours, de manière à ce qu’ils augmentent le lot de mérites de leur père. Ces ordinations de pure forme lors d’un décès sont de règle parmi les Sino-Thaïs de Din Dam. Elles se répandent au sein des familles chinoises, qui intègrent un nombre croissant d’éléments thaïs dans leurs pratiques funéraires, ainsi que nous le verrons. Cela étant, on a vu dans les statistiques présentées au chapitre 2 combien il était exceptionnel que les commerçants chinois et sino-thaïs fassent ordonner leurs enfants pour des périodes significatives (au-delà d’un mois).

Le mariage

110Chez les Chinois comme ailleurs, le mariage constitue un rite de passage crucial pour l’individu. Il confirme les hommes en tant qu’adultes et redéfinit les bases de leur coopération au sein de la famille. Il assure aussi l’incorporation de la femme dans le groupe de son mari et la transforme en épouse, en bru et en mère potentielle. Découlent donc de cet événement d’importants changements qualitatifs, aussi bien dans la vie des femmes que dans l’organisation des familles qui les reçoivent. Pour ces raisons, mais aussi parce que le mariage concerne le devenir de toute la communauté hua-ch’iao et doit revêtir un faste particulier pour être jugé réussi, il implique la présence d’une nombreuse assemblée autour des deux familles concernées. Y sont conviés les agnats des deux époux et les amis mais aussi de simples relations d’affaires. Comme l’a remarqué E. Oxfeld (1993 : 59) à propos des Hakka immigrés à Calcutta, le mariage est le seul événement du cycle familial où l’on associe aux festivités des personnes de la société d’accueil.

  • 11 Il s’agit d’une légère inclination, car en Thaïlande, comme dans la région de Taïwan étudiée par G (...)

111Bien que les rites matrimoniaux des Teochiu, Hakka, Hainanais et Cantonais ne soient pas strictement identiques, ils se rejoignent sur de nombreux points. Ainsi, tous les Chinois immigrés partagent la même idéologie patrilinéaire et adhèrent aux principes de l’exogamie de lignage et de la virilocalité. Ils valorisent les mariages homogames, témoignent d’une légère inclination pour le mariage avec la cousine croisée matrilatérale11, confèrent aux parents un rôle décisif dans le choix du conjoint et s’appuient sur un intermédiaire dans les négociations entre les deux parties.

112De plus, dans la perspective idéale du mariage entre Chinois, ils décomposent tous le processus matrimonial en six séquences : 1° les tractations initiales entre parents par le biais du médiateur ; 2° la rencontre des jeunes gens ; 3° l’accord entre les deux parties ; 4° l’échange de présents lors des fiançailles ; 5° le versement de la prestation matrimoniale ; 6° le transfert de la jeune fille chez ses beaux-parents.

113Dans ce cadre, ils partagent de multiples conventions ou symboles. Quel que soit le groupe considéré en effet, les parents géniteurs des deux conjoints ne peuvent entrer en contact direct lors des négociations préliminaires ou des cérémonies, ceci pour des questions de pudeur et pour ne pas perdre la face. Par contre, les germains des futurs époux et notamment les frères de la fille sont étroitement associés au processus et jouent un rôle actif dans les échanges cérémoniels, comme dans la rupture de l’épousée avec son lignage d’origine. Dans le domaine des prestations matrimoniales, il est d’usage dans chacun des groupes que la majeure partie de la compensation monétaire soit versée par les parents de la fille au jeune couple et que ces parents, en compagnie de leurs agnats, apportent l’essentiel du trousseau. Toujours dans ce registre, les offrandes rituelles et la compensation se déclinent toujours sur une base de deux afin, dit-on, de renforcer l’unité du futur couple. Les parents du garçon offrent aux membres du lignage de la fille de nombreuses boîtes de gâteaux secs et des corbeilles d’oranges, qui sont censées induire la longévité, la douceur de l’existence et la prospérité de ceux auxquels ces dons s’adressent. La cérémonie de fiançailles enfin est toujours marquée par le don de viande de porc, symbole de l’alliance, aux parents de la fiancée, ceux-ci en retournant une partie aux donneurs.

114Les mariages des Teochiu et des autres groupes ont évolué dans le même sens en Thaïlande. Les mariages restent arrangés par les parents et relèvent moins d’une alliance entre un homme et une femme que d’une adoption de la bru par une famille. Cependant, une plus grande place est accordée à l’opinion des enfants dans le choix d’un conjoint chinois ou sino-thaï. De même, les cérémonies de fiançailles et de versement de la compensation matrimoniale sont en règle générale confondues.

115Ces multiples points de convergence importent d’autant plus que le marché matrimonial de Din Dam est de taille réduite. La reproduction sociale de la communauté hua-ch’iao locale passe donc nécessairement par des alliances entre membres de groupes linguistiques différents. Rappelons à cet égard les données statistiques fournies au premier chapitre : 55 % des mariages conclus depuis la création du marché entre Chinois ou entre Chinois et Sino-Thaïs ont procédé à de telles alliances.

116Ces mariages entre Teochiu et Hakka, Hakka et Hainanais ou encore entre Teochiu et Hainanais, pour ne citer que les options les plus fréquentes, impliquent des compromis entre les élaborations symboliques qui caractérisent chaque groupe. A défaut d’être standardisés, ces compromis font l’objet de discussions entre les parties lors des tractations préliminaires. Les négociations détermineront une adaptation de la tradition à des degrés variables : dans le cas le plus simple, les usages du groupe d’origine seront conservés dans une version généralement simplifiée ; ils pourront aussi être combinés aux pratiques des partenaires, pour aboutir à une forme synsyn-crétique; une incompatibilité dans les conceptions des deux parties enfin, rendra nécessaire un réaménagement, voire un abandon des usages de l’une d’entre elles.

117Quelques exemples permettront d’illustrer ces trois options. Le premier concerne le don par la fille d’un os et d’un demi-cœur de porc au garçon lors des fiançailles. Bien que cette coutume soit typiquement teochiu, elle est généralement admise par les partenaires de l’alliance, qu’ils soient hainanais, cantonais ou hakka. Selon certaines exégèses locales, la fille exprimerait ainsi son don « corps et âme » au lignage du mari. Cependant, cet acte revêt sans doute un sens bien plus profond au regard des conceptions chinoises (Formoso, 1997a). Selon la médecine classique, le cœur est en effet l’un des cinq viscères qui contiennent l’énergie originelle et représentent les cinq éléments cosmiques. Plus précisément et par un jeu de correspondances entre micro et macrocosmes, il est identifié au sud, au feu, au spiritus vitalis et sur le plan politique au monarque (Bossy, Huard, 1978 : 139-141). Par conséquent, son offrande en conjonction avec l’os pourrait signifier l’attribution en faveur du futur couple (ici représenté par le garçon), des deux composantes essentielles à la vie : d’une part l’os-charpente, identifié à l’homme au niveau conjugal, d’autre part les énergies (chi) qui doivent être réparties à parts égales entre les époux pour l’harmonie du couple et dont les viscères, ici représentés par le cœur, sont le siège.

  • 12 Ainsi, lors d’un mariage organisé en 1994 entre deux familles très riches de Thong Thani, le père (...)

118Au titre des concessions aux pratiques de l’Autre, mentionnons une autre coutume teochiu, celle du pê-müng (« garder la porte »), qui intervient le jour du mariage, au moment où le fiançé s’apprête à franchir le seuil de la maison de ses futurs beaux-parents pour chercher sa promise. Il est alors d’usage que des membres du lignage de la fille barrent l’entrée au moyen de chaînes en or attachées les unes aux autres, afin de signifier toute la valeur qu’ils confèrent à celle qui est sur le départ. Pour s’ouvrir le passage, le fiancé doit l’acheter en versant aux gardiens de la porte de l’argent contenu dans des enveloppes rouges. Cette pratique est généralement maintenue lorsqu’une fille teochiu épouse le garçon d’un autre groupe ; cependant elle est simplifiée. D’abord parce que l’« achat » se fait en une fois, tandis que dans les mariages entre Teochiu il est volontiers répété, certains fiancés devant ainsi acheter toutes les marches d’escalier qui conduisent à la chambre de la fille. Ensuite parce que le montant de la prestation est alors purement symbolique, alors qu’il peut atteindre plusieurs dizaines de milliers de baht dans les mariages entre riches familles teochiu12.

  • 13 L’usage du terme de jambe appliqué aux membres qui supportent le corps de cet animal se justifie p (...)

119Pour illustrer le syncrétisme, on peut évoquer le type d’offrande de porc que le côté du garçon adresse à celui de la fille le jour des fiançailles, ainsi que la nature de la part qui est restituée au garçon. La plupart des groupes originaires du sud-est de la Chine se distinguent en effet les uns des autres par leurs prescriptions sur ce point. Chez les Teochiu, il est d’usage que le garçon offre une jambe de porc13 crue aux parents de la fille et que ceux-ci lui rendent l’os. Chez les Cantonais et les Hokkien, le fiancé offre après cuisson la tête et la queue du porc, l’ensemble lui étant ensuite restitué. Chez les Hainanais, c’est un animal entier et cru qui est offert par le garçon et la moitié qui lui est rendue. Enfin chez les Hakka, la prestation a lieu non plus lors des fiançailles, mais le jour du mariage. Le don porte alors sur une grosse tranche de porc que la famille de la fille garde dans son intégralité.

120Comment réduire ces différences en cas d’intermariage ? La tendance est alors soit à la conjonction, soit à l’imbrication des coutumes différentes. La conjonction prévaut quand les Hakka contractent des mariages hors de leur groupe. Ainsi, lorsqu’en 1972, le Sino-Thaï d’origine hainanaise Khun Sê-Li épousa une Sino-Thaïe d’origine hakka, il offrit le jour des fiançailles un porc entier. Il lui en fut restitué la moitié, conformément à sa propre tradition. Le jour du mariage, il offrit une tranche de viande aux parents de son épouse afin de respecter les prescriptions de leur groupe. Par contre, le mariage de son cousin Chaya avec une fille teochiu fut l’occasion d’une véritable forme de syncrétisme : si Chaya offrit lui-aussi un porc entier le jour des fiançailles, il reçut en retour non pas une moitié de l’animal, mais un os, auquel sa fiancée ajouta un demi-cœur, suivant ses propres coutumes.

121La dernière option, qui voit un réaménagement des codes dû à une incompatibilité, trouve une bonne illustration dans le problème que soulève la numérologie des offrandes en cas de mariage conclu avec des Cantonais ou des Hokkien. Pour les Teochiu, Hainanais et Hakka, ces offrandes doivent se décliner par deux ou quatre (2 x 2), car ces chiffres symbolisent l’union harmonieuse des principes yin et yang et, par là, l’unité comme la longévité du couple. Par exemple, la compensation matrimoniale est conçue dans ces groupes pour ne comprendre que des chiffres quatre (444444 baht, 44044 baht…) En cas de mariage avec les Cantonais ou les Hokkien, le problème provient du fait que pour ces derniers, un tel chiffre est néfaste car il est homophone du terme qui signifie la mort. En conséquence, afin de préserver la valeur propitiatoire des offrandes, on s’accorde sur un autre multiple de deux : six ou huit.

122On le voit, les concessions entre groupes chinois sont généralement de portée limitée, puisque l’on reste dans le même registre symbolique et que l’on s’efforce d’agir dans le respect des pratiques de l’autre. Qu’en est-il lors des unions entre Chinois et Thaïs ? Dans ce cas les compromis sont bien plus difficiles à trouver, ne serait-ce que parce que les deux populations conçoivent l’alliance à partir de présupposés idéologiques et de principes d’organisation très différents. Ainsi, le mode de filiation patrilinéaire des Chinois tranche avec celui, indifférencié, des Thaïs, tout comme la règle de résidence virilocale des premiers s’oppose à celle, uxorilocale, des seconds.

123Dans les premiers temps de l’immigration, de telles divergences n’étaient pas sources de tensions, car les Chinois qui prenaient des Thaïes comme première ou seconde épouse résidaient généralement loin de leur patrilignée. Dès lors, l’option virilocale ne jouait pas et les immigrés trouvaient souvent un grand intérêt économique à résider auprès de leur beau-père, d’autant plus lorsque celui-ci était une figure politique locale et qu’ils pouvaient bénéficier de son influence (cf. chap. 1).

124Les conditions ont depuis bien changé. Les Hua-Ch’iao ont progressivement constitué leurs propres réseaux de clientèle. Ils ont fait souche aussi, constituant une communauté spécifique, soucieuse de son devenir. L’option uxorilocale n’a plus lieu d’être. Sous la pression de leurs parents, les enfants de commerçants hua-ch’iao qui épousent des Issanes se conforment bon gré mal gré au principe d’une virilocalité initiale, qui peut aller de quelques mois à plusieurs années. Ce principe est d’autant plus affirmé que les Hua-Ch’iao y voient un moyen d’assimiler l’épouse de leur fils. Ainsi près de 80 % des Chinois ou des Sino-Thaïs de Din Dam ayant épousé une femme issane après 1949 ont-ils vécu un temps chez leurs parents après le mariage. Les autres ont d’emblée opté pour une résidence néolocale et aucun n’a jamais résidé chez ses beaux-parents issanes. Plus significatif encore, aucune des quelques femmes chinoises ou sino-thaïes du marché ayant épousé un fonctionnaire ou un commerçant issane n’a jamais vécu dans la famille de ses beaux-parents. Sept fondèrent un foyer autonome juste après le mariage ; les cinq autres restèrent dans le giron familial, faisant jouer en leur faveur la règle d’uxorilocalité des Thaïs et le principe, défini par les Chinois mais accepté par les Thaïs, suivant lequel la règle de résidence du groupe du mari doit prévaloir dans les mariages mixtes.

125Ainsi, en prescrivant un principe résidentiel qui, sous les apparences d’une stricte parité, était conforme à leur idéologie patrilinéaire, les Chinois ont su habilement utiliser les divergences entre les deux groupes dans le sens le plus favorable au maintien de leurs traditions et de leur cohésion sociale. Ce faisant, ils témoignent d’une remarquable capacité d’adaptation tout en confirmant leur maîtrise des rapports interethniques : les Thaïs se sont conformés à leurs initiatives, ici comme dans de multiples autres secteurs de la vie sociale.

126Cette capacité d’adaptation a néanmoins des limites et la coexistence sous le même toit des beaux-parents chinois et des brus ou des gendres thaïs est loin d’être toujours harmonieuse. Les conflits sont nombreux, surtout entre la belle-mère et une belle-fille que son éducation, conçue dans la perspective de l’uxorilocalité, n’a pas préparée à ce type de situation. Les couples mixtes ont tendance à fonder un foyer séparé plus tôt que les autres et surtout à entretenir des liens plus lâches avec les générations ascendantes des deux côtés.

127Conscients de ces problèmes, qui fragilisent la structure familiale, mais aussi imprégnés de préjugés défavorables à l’encontre des Thaïs, les commerçants qui jouissent d’une certaine notoriété au sein de la communauté hua-ch’iao sont peu enclins à marier leurs enfants avec des membres de la société d’accueil, même si certains ont eux-mêmes fait ce choix une ou deux générations auparavant. Dès lors la majorité des mariages entre les enfants de ces commerçants et les Thaïs se font sur le mode du fait accompli. Parmi de multiples exemples, prenons le mariage de Khi Sê-Li avec une sage-femme issane de l’hôpital de la ville. Le cas est d’autant plus intéressant que Long, son père d’origine hainanaise, s’était lui-même marié 25 ans plus tôt avec une Issane des environs.

128Long souhaitait marier Khi avec la fille d’un de ses amis, boutiquier hakka du marché. Cependant la fille ne plaisait guère à l’intéressé et, avant que son père ne lui force la main en engageant des démarches officielles, Khi eut une liaison avec la sage-femme. Long entra dans une vive colère en apprenant des parents de la fille que celle-ci avait perdu sa virginité par la faute de son fils. Sa première réaction fut de rejeter toute perspective d’alliance. Pourtant, les parents de la sage-femme le ramenèrent à de meilleures intentions en menaçant de dénoncer le manque de moralité de Khi à l’administration dont il relevait en tant que professeur du secondaire. Pour ne pas compromettre la carrière de son fils, Long se résolut à arranger le mariage.

129Ce genre d’union, que les Chinois comme les Issanes du marché qualifient de thamachat (terme issane qui signifie « naturel » ou « sauvage »), remet en cause la succession cérémonielle du mariage. Plus question alors de fiançailles et la fonction d’intermédiaire, pourtant inscrite dans la tradition matrimoniale des deux groupes, est soit abandonnée soit édulcorée. Parfois, ce sont les jeunes gens eux-mêmes qui servent d’intercesseurs entre les deux familles pour fixer le montant de la compensation matrimoniale et les détails de la cérémonie. Mais le plus souvent, on fait appel à une personne connue des deux parties, les Sino-Thaïs étant privilégiés dans ce rôle du fait de leur double filiation culturelle. Pour l’anecdote, signalons que le frère aîné de Khi, en sa double qualité de chef de village et de Sino-Thaï a servi à plusieurs reprises d’intermédiaire pour harmoniser les positions des Chinois et des Issanes dans la perspective d’un mariage mixte.

130Lors des unions thamachat, la compensation matrimoniale versée à la famille de la fille est peu élevée. Les mariages entre Hua-Ch’iao et femmes thaïes impliquent genéralement des prestations bien moindres qu’entre Chinois, ou entre Chinois et Sino-Thaïs. K. Landon (1973 : 55) notait déjà dans les années 1930 que la prestation monétaire à verser pour une jeune fille thaïe se situait entre 50 et 200 baht, celle pour une Sino-Thaïe entre 100 et 300 baht, celle pour une Chinoise entre 300 et 500 baht. Depuis les écarts se sont encore accrus. Au début des années 1990, il fallait ainsi verser entre 3 000 et 15 000 baht à titre de compensation pour une jeune fille issane, de 10 000 à 80 000 baht pour une Sino-Thaïe et au minimum 60 000 baht pour une Chinoise.

131Ces chiffres permettent de comprendre le net déséquilibre des échanges matrimoniaux entre Chinois et Thaïs, les premiers prenant plus de femmes aux seconds qu’ils ne leur en donnent. Car si épouser une femme thaïe entre dans les possibilités financières de n’importe quel Chinois, bien peu d’hommes thaïs disposent en revanche de moyens monétaires suffisants pour satisfaire aux exigences élevées des parents chinois. De telles exigences découlent à la fois du sentiment qu’ils ont de leur supériorité et de la rareté relative des filles chinoises non métissées sur le marché matrimonial. Quant aux Sino-Thaïs, ils profitent également d’échanges asymétriques avec l’entourage thaï, même si leurs prétentions financières en échange de l’octroi d’une fille sont inférieures à celle des Khon Cin. Ils confirment de la sorte leur position intermédiaire dans le champ social et dans l’échelle des valeurs socio-culturelles définies par les Chinois.

132Une fois le montant de la compensation matrimoniale établi, les deux parties s’accordent sur une date propice pour la célébration du mariage. Celle-ci doit avoir lieu le plus tôt possible, du fait de l’absence de fiançailles, du fait aussi du sentiment d’humiliation que suscitent ces mariages forcés chez les parents chinois ou sino-thaïs. Pour les mêmes raisons, le nombre de personnes invitées aux célébrations est généralement minimal, se limitant aux membres des deux familles et à quelques amis. Ainsi le caractère quasi confidentiel des mariages entre Chinois et Thaïs contraste-t-il avec le faste donné aux alliances entre Hua-Ch’iao. Egalement minimales sont les prestations rituelles très élaborées qu’impliquent d’ordinaire les mariages chinois. Dans le cas le plus fréquent où un Chinois épouse une Thaïe, la famille du garçon donne seulement des boîtes de gâteaux secs, des corbeilles d’oranges et une part de porc. Ces dons, ainsi que le versement de la compensation matrimoniale, interviennent non pas le jour des fiançailles comme le voudrait la coutume chinoise, mais dans le cadre de la cérémonie nuptiale, lorsque le jeune homme vient chercher la fille chez ses parents. Auparavant, la future épouse a fait l’objet d’un rite d’« appel de l’âme » (su khwan), conformément à la tradition issane. Ce rite, commun aux populations de langue thaïe et dont l’officiant principal est un spécialiste des cultes pré-bouddhiques, appelé localement mô pham (« brahmane ») ou mô su (« spécialiste de l’invitation »), est destiné à éviter la dispersion des âmes dont l’individu pourrait être victime lors des changements d’état et de statut qui jalonnent son existence. Le même rite est ensuite reproduit au profit du nouveau couple, soit chez les parents de l’épouse, soit le plus souvent chez les parents du garçon, compte tenu du mode de résidence virilocal qui est aujourd’hui la norme pour les mariages entre Issanes et Hua-Ch’iao. Le rite du su khwan est l’une des principales concessions que les Chinois font aux traditions matrimoniales autochtones.

Les funérailles et dates anniversaires des morts

133Les alliances matrimoniales restent dans le contexte immigré un enjeu crucial pour le devenir des familles et des collectivités locales chinoises. Le culte des morts, en revanche, ne peut plus être conçu en Thaïlande comme un code qui, selon l’expression de E. Ahern (1973 : 91), « révèle comment les groupes [lignagers] sont articulés les uns aux autres, et comment ils sont subdivisés selon des lignes de partage économiques et politiques ». En effet, traitant au chapitre précédent de la manière dont les structures lignagères chinoises avaient été transposées dans le pays d’accueil, j’avais montré qu’à de rares exceptions près, elles ne s’organisaient plus autour d’un patrimoine foncier commun et que ce changement avait grandement contribué à la non-reproduction outre-mer du culte des ancêtres. Din Dam, comme la plupart des autres communautés hua-ch’iao de Thaïlande, illustre à l’extrême cette évolution. Aucun lignage n’y entretient de hall ancestral, le culte des tablettes y est révolu, la mémoire généalogique n’y remonte guère au-delà de deux générations et la plupart des descendants d’immigrés ont rompu toute relation avec les parents restés en Chine.

134Est-ce à dire que le lien très solide qui unit d’ordinaire les Chinois à leurs morts s’est relâché et que la piété filiale n’est plus une valeur cardinale ? Doit-on considérer que les défunts parents ne canalisent plus les énergies vitales au profit de leur descendance ? La réponse à ces questions ne peut être tranchée. Elle doit tenir compte d’un éventail de situations et d’attitudes que reflètent parfaitement les types de funérailles. En plus des deux grandes options que représentent l’inhumation à la chinoise et l’incinération à la thaïe, il faut en effet considérer d’autres choix dont la diversité est à la mesure de la complexité des rites chinois, offrant de multiples possibilités de compromis avec les traditions thaïes. Autrement dit, les funérailles de Hua-Ch’iao se présentent comme la synthèse originale de deux systèmes symboliques. Mon expérience personnelle, fondée sur l’observation d’une dizaine de funérailles, révèle qu’aucune d’entre elles ne ressemble exactement aux autres. Je m’en tiendrai ici aux options qui démarquent le plus nettement les Chinois des Sino-Thaïs.

135Traitant de la fête du Ch’ing-Ming, j’ai indiqué que l’alternative inhumation/crémation est justement l’un des discriminants les plus manifestes entre les familles chinoises et celles issues d’un mariage mixte. Rappelons que la totalité des immigrés morts depuis 1948 et qui s’étaient mariés au sein de leur communauté ont été inhumés, tandis que moins de la moitié (48 %) de ceux qui avaient épousé une Issane ont fait l’objet du même traitement. Le pourcentage serait moindre encore si l’on considérait les enfants de couples mixtes, puisque seulement 25 % de ceux qui sont décédés jusqu’à présent ont été enterrés.

136Ces chiffres sont révélateurs de l’influence parfois considérable qu’exercent les femmes thaïes sur leurs époux chinois. Le choix du traitement réservé au corps représente en ce sens un enjeu financier et culturel très important. Financier tout d’abord, parce qu’une inhumation dans les règles coûte bien plus cher qu’une crémation. Outre l’achat d’une parcelle pour y enterrer le corps, il faut faire construire une tombe dont la qualité importe d’autant plus qu’elle reflète le statut économique de la famille et qu’elle est censée conditionner les dispositions du mort envers ses descendants. Selon la croyance populaire, en effet, la tombe sert de maison à l’âme du défunt : si celui-ci en est mécontent, il constituera pour les vivants bien plus une menace qu’un soutien, d’où l’idée, énoncée par certains fondateurs de familles sino-thaïes, suivant laquelle il vaut mieux une crémation qu’un enterrement au rabais.

137Il faut prendre aussi en compte les profondes divergences de vues entre Chinois et Thaïs quant aux effets de leurs traitements funéraires respectifs. Pour les premiers, le mort installé en un lieu adapté et objet d’un culte régulier crédite sa descendance de longévité, de fécondité et de richesse. Pour les seconds au contraire, l’inhumation est réservée aux malemorts et engendre des esprits dangereux, condamnés à l’errance en ce bas monde. Dans l’optique des Thaïs, seule la crémation est capable d’assurer le salut de l’âme en la maintenant dans le cycle des transmigrations. Les Chinois estiment que l’incinération du corps prive les descendants d’un important moyen d’infléchir positivement leur destin.

138Les craintes que suscitent des funérailles non conformes ne sont bien sûr pas du même ordre de part et d’autre. Alors que la crémation n’implique pour les Chinois que le renoncement au soutien bénéfique apporté par le défunt, l’inhumation provoque pour les Thaïs l’émergence d’une force maléfique qui menace en permanence les vivants. La peur attachée à cette conception hypothèque alors le culte rendu au mort. Certaines familles sino-thaïes de Din Dam négligent sciemment la sépulture de leur défunt père chinois et « oublient » de célébrer la date anniversaire de sa mort pour éviter tout risque de contact dangereux. Or cette éventualité est l’argument le plus efficace dont disposent les femmes thaïes pour sensibiliser leur mari chinois à leur point de vue et obtenir de lui qu’il se fasse incinérer. Rappelons en effet, que selon les conceptions chinoises le défunt qui ne profite pas de la piété filiale de ses descendants sous forme spirituelle ou matérielle (offrandes), devient une âme orpheline et affamée. Privée de tout soutien familial, elle doit chercher sa pitance par ses propres moyens, quitte à tourmenter les vivants. Son sort est alors en tous points comparable à celui que les Thaïs assignent à l’esprit des malemorts inhumés.

139Partant de présupposés antinomiques sur les effets de l’inhumation, les croyances thaïes et chinoises interagissent donc de telle sorte au sein des couples mixtes qu’elles débouchent sur des conceptions convergentes quant au sort du défunt auquel de telles funérailles sont réservées. Cette convergence est d’autant plus remarquable et significative des rapports interethniques qu’elle se construit sur la base d’une méfiance réciproque. Tout se passe en effet comme si, de part et d’autre, on redoutait que la mort n’annihile les sentiments familiaux et ramène des êtres chers à leur nature première d’étranger ou de semi-étranger. Les termes logiques des conceptions traditionnelles sont inversés : ce n’est plus la malemort qui implique l’inhumation, mais l’inhumation qui fait le malemort. Les Issanes conçoivent dès lors l’âme de leur défunt mari comme une force sauvage et potentiellement hostile. Les Chinois redoutent qu’après leur décès, leurs descendants métissés ne les traitent comme des inconnus et ne leur vouent pas de culte. Confrontés à une telle perspective, la majorité des immigrés préfèrent compromettre les avantages que leur inhumation pourrait procurer à leurs descendants. Ils s’assurent ainsi qu un culte leur sera rendu et garantissent donc leur salut personnel.

140Les appréhensions qui sous-tendent ce raisonnement ne sont pas ressenties au même degré par tous les immigrés. En témoigne le fait que douze des vingt-cinq Chinois mariés à des Issanes et décédés à Din Dam se soient, malgré tout, fait inhumer. Lorsque l’on analyse dans le détail les facteurs qui ont conduit les autres à opter pour la crémation, on constate qu’en marge de considérations financières, ils pouvaient légitimement douter de la fidélité de leurs fils à leur mémoire. Ceux-ci avaient en effet opté pour des modes de vie plus typiques des Thaïs que des Chinois : carrières dans la fonction publique plutôt que dans le commerce, union avec des Thaïes plutôt qu’avec des Chinoises ou des Sino-Thaïes.

141Même lorsque les enfants des couples mixtes apparaissent bien plus sinisés que thaïsés, les problèmes interculturels posés par l’inhumation ne sont pas totalement résorbés. D’abord parce que l’épouse thaïe refuse généralement d’être enterrée selon la tradition chinoise ; dans le meilleur des cas, s’imposent des compromis dont le plus courant est la mise en terre de la défunte auprès de son mari après une incinération selon les coutumes thaïes ; l’urne contenant les cendres est déposée dans la tombe. Ensuite, parce que le chef de famille chinois accueille souvent avec scepticisme les promesses faites par ses descendants sino-thaïs et, lorsqu’il en a les moyens, prépare lui-même ses funérailles en achetant un lopin de terre et en y faisant construire une tombe.

142Que le chef de famille édifie sa tombe de son vivant n’est pas nouveau. Cette pratique est attestée chez les notables en Chine depuis une époque ancienne (cf. De Groot, 1897 : 1031 ; Freedman, 1971 : 120). De plus, à Din Dam, les mêmes dispositions sont prises dans plusieurs familles proprement chinoises, preuve s’il en est que les enfants métissés ne sont pas les seuls dont les vertus filiales soient sujettes à caution. Cependant, dans ce cas, le scepticisme parental s’avère particulièrement fondé. Les chefs de familles sino-thaïes qui avaient demandé à être enterrés sans prendre de mesure en ce sens, furent pour la plupart placés dans de simples fosses et attendent sans doute à jamais la construction d’une véritable sépulture. En revanche, seuls deux membres de familles chinoises sur trente-huit ont connu un tel sort.

143Cela nous amène à une seconde différence essentielle entre les familles chinoises et sino-thaïes dans les pratiques funéraires. Les premières recourent presque toujours au savoir géomantique (feng-shui), qui a peu d’impact auprès des secondes. Trente-deux des trente-quatre familles chinoises de Din Dam ont, lors du décès d’un ou de plusieurs de leurs membres, fait venir de Thong Thani un géomancien afin qu’il supervise la construction de la sépulture. Seules six des vingt-cinq familles sino-thaïes ont agi de même (six sur quatorze si l’on ne tient compte que des seules familles ayant opté pour l’inhumation).

144Ces chiffres sont d’autant plus remarquables que l’appréciation cosmologique du paysage dont procède le feng-shui (« vent-eau » [wong-shui en teochiu]) conditionne les bienfaits que le mort draine vers sa descendance ; divers récits pseudo-historiques entretiennent cette croyance. La plus connue de ces histoires au niveau local explique d’ailleurs les raisons de la réussite économique des patrons de la scierie. On raconte que, peu après son arrivée à Din Dam en 1954, Ki-Koi Sê-Chua, le fondateur de l’entreprise, sentit ses forces décliner. Soucieux du devenir de ses fils, il fit venir un géomancien réputé afin que celui-ci détermine un site propice pour le caveau familial. Par une analyse poussée du paysage et de savants calculs au moyen de son compas géomantique, le spécialiste trouva l’endroit idéal, mais assortit la construction d’une tombe en ce lieu d’une importante restriction. Il fallait que la famille choisisse entre « manger des gens ou de l’argent », c’est-à-dire qu’elle renonce au site et à la richesse dont il était porteur, ou bien qu’elle profite de cette richesse avec pour contrepartie la mort à brève échéance de plusieurs de ses membres. Après avoir discuté avec ses proches des termes de l’alternative, Ki-Koi décida qu’il valait mieux « manger des gens » et fit construire la tombe à l’endroit indiqué. La prédiction du géomancien se vérifia alors, explique-t-on, car la famille devint rapidement la plus riche du marché, tandis que Ki-Koi et deux de ses frères passaient de vie à trépas dans les trois mois qui suivirent l’achèvement de la tombe.

145L’ambivalence des effets de l’action géomantique est un thème assez récurrent, signalé par différents auteurs (De Groot, 1897 : 1029 ; Feuchtwang, 1974 : 8). Les histoires de feng-shui développent très souvent l’idée que les profits issus du positionnement correct de la tombe ne sont pas également répartis au sein de la lignée, que certains sont mieux lotis que d’autres et qu’au bout du compte la richesse du groupe passe par le sacrifice physique ou matériel de certains individus. Or ce schéma, qui suscitait en Chine une forte compétition interne au sein des lignées, a de quoi heurter la sensibilité des Thaïs. Il subordonne en effet le destin des individus à la quête de profits matériels, alors que leur idéologie préconise exactement l’inverse. A cet égard, l’interprétation divergente que Chinois et Thaïs faisaient de la décision du patron de la scierie est tout à fait révélatrice. Alors que les premiers estimaient que Ki-Koi avait fait le bon choix, les seconds qualifiaient volontiers son attitude de bap (déméritoire) et liaient sa mort rapide à la mauvaise action qu’il avait commise. Quant aux Sino-Thaïs, leur avis était mitigé. Leur réticence, renforcée par les frais importants qu’implique la construction d’une tombe construite dans les règles (plus de 150 000 baht contre 50 000 baht environ pour une crémation ou une tombe de fortune), explique sans doute qu’ils aient peu recours aux services des géomanciens.

146Outre l’alternative crémation/inhumation et le recours au géomancien, il faut mentionner comme autre grand discriminant des pratiques chinoises et sino-thaïes la célébration du rite kong-têk. A Din Dam, une famille chinoise sur deux ayant organisé des funérailles a commandité ce rite, contre seulement une famille sino-thaïe sur quatre. Là encore, des arguments financiers peuvent être invoqués : le kong-têk est la seule cérémonie funéraire nécessitant la présence de prêtres taoïstes ou de bonzes chinois. Or ceux-ci doivent se déplacer depuis Thong Thani ou Bangkok. De plus, leur prestation est coûteuse (50 000 baht au minimum dans les années 1990). Facteur certes dissuasif, le coût du rituel n’explique cependant pas à lui seul le désintérêt que lui porte les Sino-Thaïs.

147Il faut aussi évoquer en ce sens les vertus dont la célébration de ce rite témoigne et les moyens alternatifs dont les Sino-Thaïs disposent pour exprimer de telles qualités. En traitant de la fête du Salut universel, nous avons déjà évoqué le rite du kong-têk. Il faut ici rappeler que, dans l’optique taoïste, il vise à libérer l’âme du défunt en remboursant la dette contractée auprès de la Trésorerie divine des émoluments du fait même de la naissance (Hou-Ching-Lang, 1975). La liturgie du rite assigne aussi aux descendants d’assurer au mort une condition matérielle confortable dans l’au-delà, en lui adressant la réplique en papier de richesses que l’oblation par le feu transformera en biens réels. Ainsi donc, parce qu’il place les enfants au coeur du processus de libération et de promotion de l’âme du mort, ce rite, extrêmement long, éprouvant et coûteux, est considéré par les Hua-Ch’iao comme la plus belle manifestation de hao (piété filiale, fidélité aux ancêtres) dont la descendance soit capable. Or, la notion de hao est très proche de celle de katanyu katawethi dans le système de valeurs thaï, même si les rites du bouddhisme theravada qui servent de support à l’expression du katanyu katawethi n’ont pas le même dessein : il ne s’agit pas de régler les dettes du mort et de s’assurer de son aisance matérielle, mais de lui ouvrir les voies d’une meilleure renaissance par le biais d’actes de dévotion bouddhiques. Sous l’influence de leurs parents, les Sino-Thaïs apprennent très tôt à combiner l’expression rituelle de leur hao (lors du Nouvel An chinois, du Ch’ing-Ming, de la fête du Salut universel ou des dates anniversaires) et de leur katanyu katawethi (lors des fêtes calendaires du bouddhisme thaï). On comprendra dès lors qu’ils s’orientent vers une certaine économie en matière liturgique et qu’ils se dispensent des rites les plus dispendieux tels le kong-têk.

148Malgré tout, les funérailles organisées par les commerçants sino-thaïs comprennent toujours en proportions diverses des éléments des traditions chinoises. Ainsi, même dans les cas où elles précèdent la crémation, ces cérémonies respectent la plupart des phases qui, selon J. Watson (1988 : 12), forment la structure caractéristique des rites funéraires chinois. Elles comprennent notamment : 1° la notification publique de la mort au moyen de banderoles et de lampions rédigés en caractères chinois (même si presque plus personne ne peut les lire à Din Dam) ; 2° le port de vêtements spéciaux par les deuilleurs, vêtements dont la codification décline les positions de parenté ; 3° le bain du mort et son habillage avec des couches de vêtements de papier superposées ; 4° l’offrande au défunt de viande de porc par les filles mariées et de riz par les agnats ; la viande de porc, associée aux affins, et le riz, aux agnats, sont les éléments les plus stables parmi de nombreuses autres offrandes alimentaires en ce qu’ils symbolisent la continuité de la lignée ; 5° le don de divers articles en papier qui figurent les richesses et les principaux objets dont le mort aura besoin pour assurer son confort dans l’au-delà ; 6° l’accompagnement du mort vers le cimetière ou le lieu de crémation au son d’un orchestre.

149Cependant, on retrouve aussi lors de ces funérailles certaines des séquences les plus typiques des rites mortuaires thaïs. Ainsi, on veille le mort en se livrant à des jeux de hasard et leurs organisateurs offrent les bénéfices de ces jeux à la famille du défunt. Par ailleurs, chacun des soirs qui précèdent le jour de l’enterrement ou de la crémation, les bonzes du sangha thaï célèbrent un office religieux pour la paix de l’âme et il revient à ces mêmes bonzes de guider au moyen d’un cordon sacré le corps vers sa sépulture ou le crématorium.

150A cette superposition des canevas liturgiques propres aux deux traditions funéraires s’ajoutent de subtiles combinaisons au niveau de chaque séquence. Ce fut le cas de la procession qui conduisit en 1994 le Hakka Kua-Li Sê-Khu jusqu’au monastère Ming Muang de Din Dam où ses enfants sino-thaïs avaient décidé de le faire incinérer. En tête du cortège se tenaient, suivant la coutume thaïe, les bonzes qui étaient reliés au cercueil par le fil de coton sacré évoqué précédemment. Le corps, les pieds devant selon les prescriptions à la fois thaïe et chinoise, était porté par des amis de la famille qui, selon cette fois la coutume chinoise, portaient chacun un brassard noir en signe d’affliction. Toujours d’après la coutume chinoise, les enfants du défunt suivaient le cercueil dans des tenues de deuil en toile de jute : l’aîné des fils portait en tête du groupe le brûle-parfum qui sert de réceptacle à l’âme du mort, l’épouse de ce fils marchait à ses côtés en tenant la petite lampe-tempête qui guide l’âme dans les ténèbres et un autre fils du mort les suivait avec le portrait du disparu ; conformément aux prescriptions chinoises, l’épouse issane du défunt était démeurée chez elle. Derrière le groupe des descendants jouait un orchestre loué auprès de l’association musicale chinoise de Thong Thani. Suivaient enfin les amis et les relations du mort, certains portant les objets en papier qui allaient être brûlés avec son corps. Pour « acheter » le droit de passage aux esprits qui hantaient le chemin, les descendants jetaient à intervalles réguliers sur leur passage des grains de riz soufflés (coutume thaïe), mais aussi des graines de haricot et du papier-monnaie (coutume chinoise). Une fois le cortège arrivé sur le lieu de crémation, les parents du mort lui offrirent un dernier repas (trait commun aux Thaïs et aux Chinois, bien que le contenu du repas soit en l’occurence typiquement chinois). Puis le chef des bonzes cassa au dessus de la tête du défunt une noix de coco dont le jus était censé le purifier (coutume thaïe). Après quoi, ses enfants offrirent aux bonzes des tenues monastiques (coutume thaïe). Enfin, après la crémation, au moment où l’assistance se dispersait, les parents du défunt offrirent à chacun des porte-bonheur sous la forme d’un fil de coton rouge et d’un mouchoir contenant une pièce de monnaie (coutume chinoise).

151L’enchâssement des traditions funéraires thaïe et chinoise n’est pas le fait exclusif des Sino-Thaïs. On l’observe à un degré moindre dans les cérémonies qu’organisent les familles chinoises, où des bonzes thaïs sont toujours invités à réciter des prières au profit du mort. Si l’on ajoute l’abandon par certaines familles de rites hautement symboliques comme le kong-têk, on peut se demander si de telles simplifications ou concessions à la culture dominante ne provoquent pas d’une manière ou d’une autre une opprobre collective et des formes d’exclusion. Cette question fait sens si l’on tient compte de la remarque de J. Watson (1988 : 20), selon laquelle ceux qui n’organisent pas les funérailles selon les rites ne peuvent pas, ou plus, être considérés comme chinois.

152Néanmoins, cette remarque perd beaucoup de sa pertinence dans une situation de pluri-ethnicité où de fortes contraintes externes impliquent nécessairement de multiples ajustements. Un relatif esprit de tolérance prévaut lorsque le devenir de la communauté hua-ch’iao dépend bien plus de la solidarité et de l’adaptabilité de ses membres que de leur homogénéité culturelle. Il arrive certes que certains soient critiqués par les plus traditionalistes, pour ne pas avoir réservé à leur mort le traitement que leur aisance aurait permis, mais ce jugement négatif ne suffit pas à marginaliser les personnes ainsi dénoncées. Les concessions faites au bouddhisme theravada sont parfaitement admises et les pratiques funéraires, loin d’être déterminantes, ne sont que l’un des multiples critères identifiant l’orientation socio-culturelle des familles ou des individus. Dans ces conditions, il ne faudrait pas prêter aux différences constatées entre Chinois et Sino-Thaïs plus d’importance qu’elles n’en ont. Ces différences sont certes significatives de la position culturelle intermédiaire des Sino-Thaïs et peuvent parfois occasionner des conflits entre familles apparentées, mais elles ne compromettent pas les rapports privilégiés qu’entretiennent les commerçants chinois et sino-thaïs.

153Il en est de même du culte ultérieur dont le mort fait l’objet. En traitant des fêtes calendaires chinoises, nous avons présenté plusieurs éléments de ce culte. Nous avons constaté que les commerçants sino-thaïs se conformaient à ses modalités, parfois sous une forme simplifiée. Il en allait ainsi dans le Ch’ing-Ming des morts traités par crémation. Mais il est un autre aspect important du culte des morts qu’il convient d’examiner au terme de cette présentation des fêtes du cycle de vie : la commémoration annuelle de la mort du père ou de la mère.

154Si certaines familles sino-thaïes s’en abstiennent, la plupart marquent l’événement selon des modalités analogues à celles observées dans les foyers chinois. Il faut dire que le cérémoniel est assez simple et ne diffère guère des offrandes faites au mort à l’occasion du Nouvel An ou de la fête du Salut universel. La fête revêt un caractère strictement familial et doit réunir dans l’idéal tous les enfants et petits-enfants du défunt, ceux-ci se retrouvant à la date anniversaire du décès chez l’un d’eux, le plus souvent chez l’aîné des fils.

155Le matin, on dresse une table où est placée la photo du mort et le brûle-parfum qui symbolise sa présence. Des couverts sont disposés à son intention et à celle de ses ascendants des deux côtés. Puis chacun place sur la table les aliments qu’il a apportés. Outre un plateau de trois ou cinq viandes, on offre des boîtes de conserve, des douceurs, diverses variétés de fruits et des mets qu’appréciait le défunt de son vivant. Le rituel commence lorsque le fils aîné allume les cierges dédiés au mort et lui offre des bâtonnets d’encens. Puis il dispose du riz cuit dans les assiettes des ancêtres et leur sert dans des tasses de l’alcool, du thé et de l’eau. Pendant que les mânes se restaurent, les descendants et leurs épouses se succèdent devant la photo du mort pour le saluer, lui offrir de l’encens et formuler des vœux. Lorsque ces salutations sont terminées et que les ancêtres sont rassasiés, on retire la nourriture de la table pour la consommer en famille dans le cadre d’un banquet joyeux et abondant, montrant aux ancêtres que la descendance est unie, heureuse et prospère. Enfin, dernier acte symbolique, on incinère devant la maison des répliques en papier d’un trésor (lingots, papier-monnaie, vêtements...), le sacrifice par le feu de ces répliques assurant leur transformation en objets véritables au profit du mort, ainsi que leur multiplication (Hou-Ching-Lang, 1975 : 91-96).

LE RAPPORT AU BOUDDHISME THAÏ

156J’ai noté que dans les fêtes annuelles ou du cycle de vie, des bonzes thaïs venaient parfois réciter psaumes et prières. J’ai aussi indiqué que les Chinois et Sino-Thaïs faisaient très rarement entrer leurs enfants dans les ordres pour de longues périodes, mais que l’ordination symbolique des fils du défunt était une pratique répandue. Quel est plus précisément leur degré d’implication dans le bouddhisme theravada ? Et en quoi se distinguent-ils des Thaïs dans ce domaine ?

157Il faut d’abord préciser le type de relations qu’entretiennent les bonzes et les laïcs au sein de la société thaïe. Du point de vue éthico-religieux, le point nodal de ces relations est le concept de bun. Si l’on en juge par sa très grande récurrence dans le discours normatif, cette idée-valeur joue en effet un rôle cardinal dans le système de représentations des Thaïs. Sa polysémie renvoie aux différents aspects de l’interaction entre les moines et les laïcs.

158 « Faire des bun » (het bun en lao issane, tham bun en siamois) relève d’une pluralité d’actes : organiser une fête bouddhique ou y participer ; faire des offrandes aux bonzes ; acquérir pour soi ou ses ancêtres des mérites par le biais de ces offrandes matérielles ou d’une ordination ; de manière très secondaire enfin, si l’on en juge par la faible occurence de l’expression dans la sphère des rapports séculiers, obtenir des mérites personnels grâce à une attitude vertueuse envers son prochain. On peut constater que la notion désigne à la fois la fin (acquérir des mérites) et les divers moyens permettant de l’atteindre, qu’il s’agisse de l’ordination (moyen de loin le plus valorisé), de l’organisation de fêtes bouddhiques, de la participation aux rites, de l’offrande aux bonzes ou de la compassion manifestée envers les autres laïcs. La compassion étant relativement moins valorisée dans le bouddhisme theravada — au regard du bouddhisme mahayana —, la réalisation des fins spirituelles implique donc presque nécessairement de faire appel au sangha ou d’y entrer.

159Le problème posé plus haut se résume dès lors à une seule question : dans quelle mesure les commerçants chinois et sino-thaïs utilisent-ils les divers moyens ci-dessus et en quoi leurs conduites en ce domaine nous informent-elles sur leurs rapports avec la socio-culture thaïe ? Il reste en fait à découvrir la manière dont ils s’investissent dans la célébration des fêtes bouddhiques locales, ainsi qu’à mesurer l’ampleur du soutien matériel qu’ils apportent aux bonzes par les offrandes. Nous aurons aussi à nous interroger sur la place qu’ils confèrent aux actes charitables dans l’acquisition des mérites. Le bouddhisme mahayana, qui imprègne les conceptions religieuses chinoises, accorde en effet plus d’importance à l’exercice de la compassion que la tradition theravada.

160Dans la hiérarchie des actes méritoires, telle que définie par les paysans issanes, on trouve derrière l’ordination, une série de fêtes par lesquelles une famille, ou un groupe de familles, contribue à améliorer les conditions de vie des moines. La fête la plus prestigieuse dans ce registre est le Bun Kathin qui marque la sortie du phansa, la période de retraite des bonzes en saison des pluies (de juillet à octobre plus précisément). Si la fonction première de la fête est le renouvellement du trousseau des bonzes au terme de cette période (le terme Kathin désignait à l’origine un métier à tisser), dans le contexte thaï moderne les offrandes vont bien au-delà. A l’occasion du Kathin, en effet, les donateurs, en quête de mérites et de prestige, distribuent aux bonzes une manne d’une ampleur sans équivalent le reste de l’année. Il peut s’agir d’une aide financière substantielle pour agrandir et embellir le monastère (généralement plusieurs dizaines de milliers de baht), ou encore de biens d’équipement (meubles, appareils électro-ménagers, matériel de sonorisation, etc.). D’autres fêtes partagent certes avec le Bun Kathin la même finalité, mais par un faste et des donations moindres, elles lui sont bien plus complémentaires qu’équivalentes. C’est le cas en particulier du Bun Pha Pa (« fête des vêtements [abandonnés au cœur] de la forêt »), organisé comme le Kathin par une famille ou un groupe de familles et impliquant à la base l’offrande de robes monastiques, mais qui apporte au monastère des ressources n’excédant pas quelques milliers de baht.

161Or les dispositions des commerçants chinois et sino-thaïs envers ces fêtes sont très contrastées. Les premiers s’investissent peu dans l’organisation de Bun Kathin ou de Bun Pha Pa, même s’ils contribuent par des dons symboliques à ceux qu’organisent leurs clients afin de gagner en respectabilité (cf. chap. 3). Les seconds, au contraire, y attachent presque autant d’importance que les Thaïs, du moins si l’on se fie au données recueillies localement. Ainsi, sur les onze Bun Kathin célébrés dans les trois pagodes de Din Dam entre 1988 et 1993, cinq avaient pour promoteurs exclusifs ou principaux des Sino-Thaïs, les six autres des Issanes. De plus, sur les dix-sept Bun Pha Pa célébrés dans cet intervalle, sept étaient le fait de commerçants sino-thaïs.

162Dans le même sens, les Chinois à la différence des Sino-Thaïs ne jouent pas de rôle actif dans l’organisation des fêtes calendaires du bouddhisme theravada, que la tradition lao issane regroupe sous l’expression hit sip sông không sip si (« rites des douze mois et des quatorze préceptes »). Ceux d’entre eux qui ont le statut de fonctionnaire ou d’élu local (chef de village, député) ne peuvent faire autrement que d’y assister, mais ils en laissent l’organisation aux Issanes et au sangha. Quant aux commerçants, s’ils sont parfois invités à honorer de leur présence une fête familiale d’acquisition de mérites ou à communier avec les Issanes lors des grandes célébrations du cycle annuel, ils ne s’y associent jamais spontanément.

163Très significative est leur attitude lors du Songkran, le Nouvel An traditionnel thaï, qui s’étend sur trois jours au mois d’avril. Contrairement au Nouvel An chinois (Trut Cin), célébré deux mois plus tôt, les boutiques chinoises et sino-thaïes de Din Dam restent ouvertes, même si l’on accorde aux employés issanes un ou deux jours de congé. Les Chinois ne participent pas aux offices religieux qui ont lieu dans les monastères de la ville. Certes ils se soumettent de bonne grâce aux aspersions d’eau purificatrice qui caractérisent l’événement, mais, à l’exception des enfants ou des adolescents, qui s’adonnent par jeu à ces pratiques sur le mode de la réciprocité généralisée, les adultes se contentent de recevoir le geste propitiatoire. Ce faisant, les Chinois reproduisent l’attitude passive des récipiendaires issanes lors des dons de nourriture du Trut Cin. De plus, et c’est là le plus important du point de vue symbolique, les Chinois confirment la supériorité de statut qu’ils avaient déjà signifiée par ces offrandes alimentaires. En effet, selon la coutume thaïe, le geste de purification par l’eau à l’occasion du Songkran est orienté : les cadets l’adressent aux aînés, les enfants à leurs parents, les subordonnés à leurs supérieurs, mais non l’inverse.

164Au-delà de cette symbolique, le fait que les commerçants chinois s’investissent bien moins dans les fêtes du bouddhisme theravada que leurs homologues sino-thaïs trouve une explication dans l’influence qu’exerce sur ces derniers leur mère thaïe. Fidèle à sa foi, celle-ci profite souvent de l’attitude non prosélyte du conjoint chinois pour associer ses enfants à ses actes de dévotion et leur inculquer le respect du sangha. Cette influence s’affirme d’autant plus dans le cas très fréquent où le chef de famille meurt avant son épouse. Ainsi les cinq Bun Kathin organisés par des commerçants sino-thaïs entre 1988 et 1993 l’ont été sous l’impulsion de leurs mères, veuves issanes qui entendaient acquérir des mérites, mais aussi améliorer le karma de leur défunt mari. Or celui-ci se serait sans doute opposé de son vivant à l’organisation d’une fête aussi dispendieuse et relevant de cultes qui lui étaient étrangers.

165Que les Chinois s’investissent peu dans les rites du bouddhisme thaï signifie-t-il pour autant qu’ils ne contribuent pas au bien-être matériel des bonzes ? Si les immigrés chinois considèrent volontiers la participation aux cérémonies religieuses thaïes comme une perte de temps, ils se placent néanmoins parmi les principaux promoteurs des œuvres bouddhiques. La plupart des boutiquiers chinois du marché contribuent à l’offrande quotidienne de riz aux moines, bien que par l’intermédiaire des enfants ou des domestiques issanes. Mais il faut surtout mentionner les dons monétaires généreux qu’ils font au sangha en dehors de tout contexte cérémoniel.

166Tous les monastères de Din Dam ne profitent pas également de cette manne. Une telle disparité éclaire à la fois les motivations à la base de la générosité chinoise et les transactions avec l’ordre monastique qui en découlent. On remarque en effet, que l’une des trois pagodes du marché draine plus des deux tiers des dons des commerçants chinois et sino-thaïs. Ce monastère (wat), fondé en 1957 et appelé Ming Müang (« palladium de la principauté » en thaï), profita d’ailleurs dès leur arrivée du patronage des Chinois et notamment du propriétaire de la scierie. Celuici a offert à la fois le terrain qu’occupe la pagode et les matériaux nécessaires à la construction des demeures monastiques, et depuis 1957 la scierie règle les dépenses d’eau et d’électricité. De même, l’école dharmique du Wat Ming Miiang fut construite grâce aux 200 000 baht octroyés par une riche Sino-Thaïe de la province de Yasothon ; le coût du bot (chapelle), soit 2,8 millions de baht, fut couvert aux deux tiers par la communauté hua-ch’iao locale (dont 700 000 baht provenant de la scierie). Enfin, la très belle sala (salle publique) du monastère fut financée pour moitié par ces mêmes Hua-Ch’iao.

167Pour comprendre l’ampleur de ces dons, il faut évoquer la personnalité du bonze qui dirige le Wat Ming Müang depuis sa fondation. Celui-ci jouit en effet d’une grande notoriété au niveau régional, du fait des pouvoirs magiques exceptionnels qui lui sont attribués. La barami (« vertu transcendante ») qu’il a accumulée en consacrant l’essentiel de sa vie à la méditation et à l’ascèse, il la manifeste par l’exorcisme, mais aussi par des prédictions maintes fois vérifiées — notamment sur les numéros gagnants de la loterie — et par la confection d’amulettes dotées de grandes vertus protectrices. Or, c’est moins sa capacité à incarner les valeurs bouddhiques que cet aspect, au demeurant peu doctrinal, de son activité spirituelle qui attire les Chinois ; ceux-ci cherchent par des dons réguliers et ostentatoires à obtenir son aide pour éviter la malchance et accroître leur fortune. Dès lors ces dons doivent être conçus comme une forme de placement orienté avant tout vers des fins mondaines (prestige, respectabilité et richesse matérielle). On retrouve ici un souci que les Chinois manifestent également en patronnant le culte de divinités protectrices thaïes telles que le lak müang : rendre propices toutes les forces spirituelles qui peuvent infléchir positivement le destin des hommes sur terre.

168Les élans de générosité dont bénéficie le monastère s’expliquent également par l’attitude bienveillante du vénérable moine envers les pratiques funéraires chinoises. En effet, le Wat Ming Müang, à la différence des deux autres pagodes du marché, ne pose pas de conditions à l’inhumation des Hua-Ch’iao sur ses terres. La plupart des tombes chinoises se trouvent d’ailleurs dans son enceinte ou à proximité immédiate. Cette hospitalité est d’autant plus appréciable que les Chinois et Sino-Thaïs se heurtent presque toujours à l’hostilité des paysans lorsqu’ils veulent construire leurs tombes en marge des terroirs villageois. Cette hostilité résulte, bien entendu, de la croyance thaïe suivant laquelle l’âme des personnes enterrées se transforme en un esprit maléfique. En témoigne la mésaventure survenue en 1993 à Khai-Nguang Sê-Hüng, vieil Hakka de soixante-dix-huit ans, marié à une Issane.

169Conscient des risques qu’il encourait, il préféra néanmoins se faire enterrer dans un endroit paisible, fixé par l’analyse géomantique du paysage, plutôt qu’au cimetière chinois du Wat Ming Müang. Il loua donc les services d’un géomancien de Thong Thani et, sur ses conseils, acheta un lopin de terre dans un village situé à six kilomètres de Din Dam. Cependant, lorsque les habitants s’aperçurent que la parcelle servirait à construire une tombe, ils bloquèrent le chantier. Khai-Nguang contacta alors l’un de ses neveux par alliance, chef de village influent, afin qu’il intervienne auprès de son collègue de la localité récalcitrante. Ce dernier demanda un pot-de-vin si élevé que Khai-Nguang renonça, vendit la parcelle et fit construire sa tombe au Wat Ming Müang.

170Dans les villes importantes comme Thong Thani, les associations chinoises résolvent ce problème en achetant de vastes zones incultes, éloignées de tout lieu d’habitation, afin d’y établir de grands cimetières collectifs. A Din Dam, excepté le patron de la scierie qui a pu s’offrir un flanc entier de montagne, les Chinois doivent composer avec l’institution monastique, seule à même de maîtriser les esprits maléfiques qu’ils sont censés devenir après leur mort. Dans ce contexte s’établit une intéressante symbiose culturelle entre les Hua-Ch’iao et le sangha thaï. Alors que, d’une certaine manière, le sangha facilite la perpétuation de pratiques funéraires chinoises pourtant étrangères à ses dogmes, les Chinois, de leur côté, favorisent par l’ampleur de leurs dons l’épanouissement d’une institution qui propage des idéaux éthico-religieux auxquels ils sont peu sensibles.

171Ce qui pourrait paraître comme un jeu de dupe n’en est pas un. Les moines savent bien que la générosité des Chinois n’a pas le même sens que celle des Thaïs, voire des Sino-Thaïs les plus dévots. Résumant l’opinion exprimée par nombre de ses collègues, le supérieur du Wat Ming Miiang note que les Chinois justifient leurs dons monétaires à la pagode non par référence aux mérites qu’ils pourraient acquérir dans la perspective d’une vie future, mais en invoquant les vertus de l’aumône (boricak) et de la solidarité (khwam sôylüa) en ce qu’elles permettent la satisfaction de besoins concrets et immédiats.

  • 14 Et notamment avec ce que Granet (1968 : 453) appelle la « morale du cœur » de Mencius.

172Faut-il en déduire que les immigrés sont foncièrement matérialistes ? La richesse et l’éclectisme de leurs croyances démontrent le contraire et nous incitent à chercher dans les « trois doctrines » (san-kiao) la raison de leur indifférence pour la métaphysique thaïe de la réincarnation. D’illustres sinologues comme M. Granet ou H. Maspero ont montré depuis longtemps que l’intérêt fondamental du « naturisme taoïste » et de « l’humanisme confucéen » (Granet, 1968 : 474) résidait dans ce monde, l’intention première de ces deux doctrines étant l’ordre et l’harmonie de l’univers comme de la société humaine. Influencé en profondeur par les conceptions taoïstes, le bouddhisme chinois mit dès lors bien plus l’accent sur l’idée d’immortalité que sur celle de transmigration, tandis que la compassion prêchée par le Mahayana profitait de remarquables correspondances avec l’éthique confucéenne14 pour devenir l’une des valeurs cardinales de la religion populaire (Maspero, 1971 : 58-59).

173La divergence entre des immigrés qui répondent aux valeurs de la solidarité et de la charité par leurs dons à la pagode, et des Thaïs qui, par le même acte, visent à accroître leur lot de mérite, prend dès lors un tout autre sens. Elle exprime une différence d’orientation fondamentale entre le bouddhisme theravada, qui met l’accent sur la recherche du salut individuel via la figure de l’ascète (arahant), et le bouddhisme mahayana. Faisant écho à l’intérêt communautaire valorisé par le confucianisme, le Mahayana privilégie au contraire une compassion dont le bodhisattva offre le modèle mythique et le riche philanthrope l’expression concrète.

174Si les dons monétaires des Chinois aux bonzes ne sont jamais totalement désintéressés, puisqu’ils favorisent l’acquisition de prestige, de protections magiques, ou d’emplacements au cimetière de la pagode, ils répondent aussi à ce sentiment de compassion que les Teochiu expriment par la notion de tang-ch’eng (« ensemble - sentiment »). Le moine qui dirige le Wat Ming Müang est d’ailleurs le premier à rendre hommage aux Hua-Ch’iao pour leur sensibilité à la misère d’autrui. Il fait remarquer qu’ils sont bien plus réceptifs que les Thaïs à ses sollicitations financières en faveur de la centaine d’enfants de familles pauvres auxquels il assure une formation scolaire dans son école dharmique.

175Mais si l’ordre monastique thaï profite de cette charité, c’est logiquement dans le cadre des institutions chinoises que celle-ci trouve son expression la plus claire et la plus forte. Comme l’ont remarqué différents auteurs (Skinner, 1954 : 311 ; Coughlin, 1960 : 32 ; Tiarakkitsakun, 1993 : 52), le soutien matériel aux plus démunis est l’un des principaux aspects de l’activité des multiples associations chinoises créées depuis le début du siècle en Thaïlande. Charité bien ordonnée commençant par soi-même, cette aide profita d’abord aux nouveaux arrivants et aux coolies les plus pauvres. Néanmoins, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, les progrès économiques des Hua-Ch’iao aidant, l’action caritative chinoise s’est graduellement étendue à l’ensemble de la population thaïlandaise, grâce notamment aux fondations philanthropiques (cf. Formoso, 1996a). Au chapitre 2, j’ai brièvement évoqué la plus importante de ces fondations, Po-Têk-Hsiang-T’üng, qui collecte chaque année des fonds auprès des Chinois et Sino-Thaïs de Din Dam. Pour prendre la mesure de l’action caritative de cette fondation connue pour ses interventions spectaculaires lors des catastrophes, il faut savoir qu’entre 1976 et 1989 elle a reçu de la communauté hua-ch’iao du pays 1 343 millions de baht (270 millions de FF) et en a redistribué 1 106 millions aux pauvres et aux familles sinistrées (Tiarakkitsakun, 1993 ; 165). Po-Têk-Hsiang-T’üng a, d’autre part, ouvert en 1976 un hôpital ultramoderne de 750 lits, l’hôpital hua-ch’iao, qui dispense des soins gratuits aux pauvres. En 1995, la fondation était en passe d’ouvrir un institut universitaire consacré à la formation de personnels médicaux spécialisés dans l’action humanitaire. Enfin, Po-Têk-Hsiang-T’üng, comme les autres fondations caritatives chinoises, s’illustre dans la prise en charge des malemorts, volontiers abandonnés par les Thaïs en raison des craintes évoquées plus haut. Entre 1976 et 1989 l’association a ainsi accueilli dans ses cimetières 30 000 personnes décédées prématurément ou de malemort, le salut des âmes de ces morts étant assuré périodiquement dans le cadre de cérémonies extrêmement élaborées et coûteuses (cf. Formoso, 1996c), en comparaison desquelles la fête du Salut universel qu’organisent chaque année les immigrés de Din Dam fait figure d’humble acte de compassion.

176Pour conclure sur le rapport que les Chinois entretiennent avec le sangha thaï et la doctrine bouddhique, nous dirons que l’idée de réincarnation ne leur est pas complètement étrangère, mais qu’elle est perçue comme une préoccupation secondaire, lointaine, voire hypothétique, certains doutant de sa réalité. De plus, les moyens mis en oeuvre pour améliorer le karma ne sont pas ; les mêmes que pour les Thaïs. Tandis que pour ces derniers, l’acquisition de mérites spirituels par l’offrande aux bonzes est cruciale, les Chinois pensent que la promotion de l’âme dans l’audelà passe par des moyens analogues à ceux dont dépendent la réussite économique et le bonheur sur terre. En fait partie le maintien de relations harmonieuses entre les parents, morts ou vivants. Aussi les Chinois, y compris à Din Dam, évitent-ils d’enterrer côte à côte des parents qui se détestaient de leur vivant, ou bien apaisent-ils les frustrations des défunts restés célibataires en les mariant éventuellement à d’autres âmes. A l’intérieur de ce cadre familial reconstruit, la transmigration de l’âme dépend aussi, répétons-le, du remboursement de ses dettes auprès de la Trésorerie des émoluments et de son enrichissement dans l’au-delà grâce aux offrandes renouvelées de ses descendants. Rien n’est pire en effet pour les Chinois que le destin figé et misérable des âmes orphelines, auxquelles personne ne rendra de culte. Les répliques en papier de billets de banque, de lingots d’or, ou de tout autre objet (maisons, mobilier, voiture de luxe) que l’on expédie aux ancêtres par incinération, lors des funérailles ou en divers moments de l’année, assureront leur prospérité et leur mobilité sociale dans l’au-delà. Elles permettront également, selon une opinion exprimée dans certaines communautés, « d’acheter un corps de réincarnation » (Gates, 1987 : 268).

177Ce transfert de richesse procède pour l’essentiel d’une transaction directe entre les morts et leurs descendants. Contrairement aux Thaïs, l’amélioration du destin des ancêtres n’exige donc pas la médiation du clergé. Le salut des âmes ne découle pas de l’éthique du renoncement que prêche le bouddhisme. A la promotion spirituelle des Thaïs, les Chinois substituent une promotion sociale dans l’au-delà qui est à la mesure des dons matériels effectués par la descendance.

LA PASSION DU JEU

178Il peut paraître incongru de clore un chapitre essentiellement consacré aux institutions religieuses en évoquant les jeux de hasard. Nous avons déjà justifié ce rapprochement en soulignant que certains de ces jeux jouissaient d’une très grande popularité auprès des Thaïs comme des Chinois, et qu’ils pouvaient donc apporter d’intéressants éclairages sur la nature des relations entre les deux groupes. Ajoutons que les pratiques religieuses et le jeu ont pour préoccupation commune la maîtrise des aléas. Les conceptions sans doute différentes de la fortune dans les deux groupes fournissent un objet d’étude très riche. Notons enfin que si le dogme bouddhique, rejoignant en cela l’éthique confucéenne, condamne les jeux de hasard, nombre de moines cultivent cependant le « vice » en plaçant leur pouvoir de prédication au service des parieurs.

179Le mahjong, si populaire en Chine et dans les grandes villes de Thaïlande, n’a jamais été très en vogue à Din Dam, les immigrés du chef-lieu lui préférant d’autres jeux non spécifiquement chinois tels que le poker, les combats de coqs et la loterie.

180Dans une approche interethnique, le poker et, plus largement, les jeux de cartes ont ceci d’intéressant qu’ils reproduisent fidèlement les clivages sociaux observés dans l’étude des tontines. Pour les mêmes prétextes que ceux invoqués à propos du crédit rotatif — le manque de fiabilité des Thaïs —, mais aussi pour préserver leur convivialité interne, les Chinois acceptent rarement ces derniers à leurs tables de jeu. Se constituent donc des cercles distincts, entre lesquels naviguent les Sino-Thaïs du fait de leur position sociale intermédiaire.

181Les Issanes ressentent mal cet ostracisme et reprochent souvent aux Chinois leur distance. Celle-ci cependant n’a pas que des effets négatifs sur la teneur des relations interethniques. Elle évite que ces relations ne soient perturbées par les tensions liées à la pratique du jeu (les gains des uns entraînant les pertes des autres), d’autant que la plupart des joueurs thaïs sont des fonctionnaires locaux dont les Chinois dépendent étroitement.

182Les jeux de cartes sont diversement pratiqués au sein de la communauté hua-ch’iao locale. Bien que tous les invités, hommes et femmes, s’y adonnent lors des grandes fêtes du cycle de vie (mariages et veillées funéraires), ils ne constituent de passe-temps régulier que pour une minorité de Chinois et de Sino-Thaïs, moins d’une quinzaine, surtout des hommes. Ces aficionados sont des commerçants de statut économique intermédiaire. Les entrepreneurs les plus riches, comme les petits commerçants se tiennent à l’écart des cercles de jeu : les premiers craignent d’y perdre davantage que d’y gagner, les seconds n’estiment pas avoir assez d’argent à y miser.

183Les Hua-Ch’iao passionnés des combats de coqs, moins nombreux, relèvent du même profil socio-économique. Ces combats, qui supposent des parieurs une connaissance poussée des volatiles, intéressent surtout une dizaine de commerçants sino-thaïs, parmi les mieux intégrés. La discrimination relevée à propos des jeux de cartes n’a pas cours ici : la plupart des éleveurs de coqs sont des paysans des environs et les Hua-Ch’iao ne sont pas en nombre suffisant pour fonctionner en circuit fermé. Thaïs et Sino-Thaï’s, auxquels se mêle un éleveur chinois, se retrouvent donc de deux à quatre fois par mois en saison sèche autour des axènes où luttent les coqs. Les paris vont bon train entre les uns et les autres dans une ambiance de kermesse populaire. La coopération entre les deux groupes dans cette activité va plus loin. Thaïs et Sino-Thaïs contrôlent en association les deux arènes concurrentes qui fonctionnaient à Din Dam au début des années 1990. La première est cogérée à parité par trois commerçants sino-thaïs et trois homologues issanes. La seconde procède d’un montage plus complexe : elle associe cinq Sino-Thaïs, un Chinois (l’éleveur précédemment mentionné), trois Issanes et un Vietnamien, soit en tout dix personnes. Dans les deux arènes, les membres de l’association se partagent les 10 % du montant des paris revenant aux organisateurs. A la différence de la plupart des Issanes impliqués dans cette forme de jeu, les Hua-Ch’iao conçoivent les combats de coqs avant tout comme un business. Ceux qui s’y adonnent participent à la gestion d’une des deux arènes et ils n’engagent dans les paris que les bénéfices qu’ils en retirent. On le voit, la prise de risques est alors réduite, d’autant que chacun est par ailleurs engagé dans une ou plusieurs autres activités dont il tire l’essentiel de ses revenus.

184Si les combats de coqs prêtent à une coopération entre Issanes et Sino-Thaïs, c’est la loterie « souterraine » (huay thay din) qui, par sa popularité, articule le mieux les différents groupes ethniques autour d’une passion commune. Par loterie souterraine il faut entendre un jeu de hasard organisé localement par de riches entrepreneurs, qui porte sur les deux ou trois derniers chiffres des tirages nationaux. Sa très grande popularité tient à des chances de gain bien supérieures à la loterie officielle, et à la possibilité de miser des sommes modestes (de l’ordre de quelques baht) ; une même personne est ainsi en mesure de jouer plusieurs numéros. Les gains sont de 40 ou 50 fois la mise : une personne qui a engagé 100 baht sur un numéro gagnant recevra entre 4 000 et 5 000 baht du « patron » (tao-kê) auprès duquel elle a misé.

185Trois fois par mois, les habitants du marché se retrouvent ainsi devant leur poste de radio et retiennent leur souffle en attendant l’annonce du numéro gagnant. Hormis les bonzes, à peu près tout le monde joue à la loterie parallèle : les Issanes, les Sino-Thaïs et les Chinois, les commerçants, les ouvriers et les fonctionnaires, les riches et les pauvres, les hommes et les femmes de toutes générations (il est même des familles sino-thaïes où les adolescents engagent une partie de leur épargne pour l’occasion). De fait, ce jeu rythme la vie locale comme aucun autre événement. Dans les jours qui précèdent le tirage, les moines-devins ou les médiums sont amplement sollicités pour délivrer des oracles. Ces prédictions, auxquelles s’ajoutent les songes des enfants entre autres, circulent de bouche à oreille, tandis que les agents des organisateurs s’affairent dans une grande fébrilité pour recueillir les mises. Dans les jours qui suivent l’événement, ceux qui ont eu de la chance font partager leur bonheur aux amis en organisant des banquets.

186Par comparaison avec les communautés hua-ch’iao d’autres pays, on peut s’étonner qu’à Din Dam comme ailleurs en Thaïlande cette forme de jeu suscite autant d’engouement de la part des immigrés de toutes les catégories sociales. Ainsi D. Nonini (1979 :705-706) a remarqué à propos des Chinois installés en Malaisie dans la ville de Pekan Tebu, que la loterie (officielle en l’occurence) ne jouissait d’une grande popularité qu’auprès des ouvriers, les entrepreneurs s’en détournant. Pour l’expliquer, l’auteur fait appel à considérations économiques et morales. Les entrepreneurs craigneraient de perdre au jeu leur capital et leur crédit social, tandis que les ouvriers y verraient leur seule chance de promotion. Ils opteraient pour la loterie parce que, organisée par l’État et impliquant des transactions externes, elle ne susciterait pas de tensions au sein d’une communauté fragilisée par la pauvreté de ses membres.

187A Din Dam de telles considérations ne jouent pas. D’abord parce que la plupart des familles hua-ch’iao jouissent d’une aisance matérielle bien supérieure à celle des Chinois étudiés par Nonini. Ensuite parce que la loterie y est fondée sur des transactions non pas anonymes mais personnalisées, ses promoteurs appartenant justement au cercle des familles chinoises les plus riches de la ville.

188Le caractère personnalisé du jeu pourrait expliquer sa popularité au sein de la communauté hua-ch’iao, si l’on se réfère aux éléments avancés par E. Oxfeld (1993 : 113-115) pour rendre compte du succès du mahjong parmi les Hakka de Calcutta. Reprenant certains arguments de F. Hsu (1981 : 317), Oxfeld explique que les Chinois privilégient les formes de jeux à forte convivialité qui associent les amis, parents ou relations et dont la considération et le prestige sont les enjeux majeurs.

189Ces motivations de recherche de prestige expliquent l’effet d’entraînement que l’on observe parmi les riches familles de Din Dam. Les promoteurs du système incitent les Chinois de même standing à entrer dans le jeu pour prouver qu’ils sont eux aussi capables de gagner ou perdre beaucoup d’argent. Cependant la quête de prestige est un déterminant parmi d’autres. De plus, si comme le prétend E. Oxfeld, l’extension d’une forme de jeu à toutes les couches sociales chinoises dépend des rapports d’affinité élective qu’elle entretient, on peut se demander pourquoi les Hua-Ch’iao de Din Dam ont préféré s’investir dans un jeu qui associait dans une large mesure l’entourage issane, plutôt que de s’adonner en masse au mahjong ou aux jeux de cartes.

190En fait, on ne peut expliquer la ferveur que suscite la loterie souterraine parmi les Thaïs et les Chinois sans faire référence à un faisceau complexe de facteurs, parmi lesquels la nature même du jeu, son rôle dans l’intégration des composantes socio-culturelles de la ville et les avantages symboliques ou économiques qu’il procure à certains.

191La nature du jeu le rend attractif car, à la différence des cartes ou des combats de coqs, il n’exige pas de compétences ou de savoir-faire particuliers. Tout dépend du facteur chance et de l’exploitation judicieuse des prédictions véhiculées par la rumeur. Il offre, d’autre part, des chances de gain raisonnables. Enfin, contrairement aux cartes ou aux combats de coqs, il n’entraîne pas de surenchères dans les mises et permet à chacun de s’y investir suivant ses moyens financiers (de quelques baht à plusieurs dizaines de milliers).

192La loterie illégale est d’autant plus attractive qu’elle est un puissant facteur de cohésion sociale. Elle crée, en effet, une formidable émulation collective qui transcende les clivages interethniques (les Chinois profitent de « tuyaux » fournis par les Thaïs et réciproquement). Elle unit également l’ensemble des membres de la société locale en une même complicité face au pouvoir central — la loterie souterraine est sanctionnée par la loi. Ses effets intégrateurs sont renforcés par la commune passion qu’elle suscite et par ses implications économiques. La loterie montre ainsi aux Thaïs et aux Chinois qu’ils peuvent s’enthousiasmer à l’unisson en dépit de leurs différences culturelles. Elle leur rappelle également que quel que soit le niveau de leurs revenus, ils sont soumis aux mêmes aléas, aux mêmes vicissitudes de l’existence. Les agents des tao-kê se font d’ailleurs largement l’écho des milliers de baht perdus par leur patron en cas de tirages à gagnants multiples. Ce faisant, ils mettent en relief sa fidélité par rapport aux engagements pris et donc son « crédit », mais signifient aussi que la roue de la fortune tourne pour les « gros » comme pour les « petits », pour les organisateurs comme pour les simples joueurs. Le fait qu’ils soient plus prolixes sur les pertes de leur patron que sur ses gains a aussi une autre signification, qui renvoie à la dimension transactionnelle du jeu et aux types de partenaires ainsi mis en relation.

193Ainsi dans les années 1990 les trois promoteurs chinois de la loterie illégale étaient parmi les hommes d’affaires les plus prospères de Din Dam. Or, pour nombre de parieurs, qu’ils soient chinois, sino-thaïs ou issanes, cette forme de jeu a une fonction cathartique : ils rêvent d’une revanche sur l’insolente réussite de ces hommes riches en les délestant par le jeu d’une partie de leur richesse, vœu plus manifeste encore chez les Issanes. La loterie prend ainsi la forme d’une joute constamment renouvelée entre les riches organisateurs du système et la multitude des petits parieurs. Conscients de cet état d’esprit, les tao-kê souhaitent inspirer la pitié plutôt que l’envie en cachant ou minimisant leurs gains et en exagérant leurs pertes. Ils s’efforcent donc de réduire les jalousies suscitées par leur réussite en donnant l’impression de procéder sur un mode ludique à une large redistribution.

194En dépit de l’image qu’ils entendent donner d’eux-mêmes, les patrons de loterie prennent des risques réduits. Leurs affaires sont globalement rentables, si bien que la ruine souhaitée par certains reste grandement illusoire. Les organisateurs limitent d’autant les risques de pertes qu’ils notent la veille du tirage les numéros les plus fréquemment joués dans leur ville. Ils misent alors de grosses sommes sur ces numéros en prenant soin de faire enregistrer leurs paris auprès de tao-kê bien plus riches qu’eux et qui contrôlent le système des jeux à Thong Thani. Si sort l’un des numéros « à risque » qu’ils ont sélectionnés, ils compensent largement l’éventuel solde négatif de leurs recettes sur le plan local par les gains réalisés ailleurs. Ce judicieux système à emboîtement présente un double avantage. D’abord il offre aux patrons une totale discrétion sur leur stratagème, préservant ainsi l’image en demi-teinte qu’ils souhaitent donner de leurs affaires. Ensuite, ils se dotent de garde-fous et, en faisant peser sur d’autres, financièrement mieux armés, les risques inhérents à ce type d’entreprise, évitent de fragiliser l’économie locale.

195Les promoteurs de loterie parallèle ne sont pas les seuls à réduire leurs risques. Les commissionnaires qu’ils emploient pour recueillir les mises en font autant grâce à une tactique de même nature que celle utilisée par les organisateurs de combats de coqs. Les commissionnaires sont tous des femmes, jugées meilleures démarcheuses que les hommes. De plus, elles appartiennent toutes sans exception à la communauté hua-ch’iao et, parmi elles, les vendeuses de me sino-thaïes sont largement dominantes. L’absence des Issanes dans ce secteur d’activités témoigne une fois de plus du préjugé des Chinois quant à leur absence de fiabilité. La sur-représentation des Sino-Thaïes provient de leur meilleure insertion dans la société locale, qui les rend mieux à même de capter la clientèle thaïe.

196Ces courtières reçoivent du tao-kê 25 % des sommes qu’elles ont collectées. Bien souvent, ne pouvant résister à l’attrait du jeu, elles investissent aussitôt l’argent dans l’achat de billets de loterie. Rares sont celles qui misent plus, aussi ne perdent-elles au pire que les revenus tirés de cette activité subsidiaire. Une telle attitude rejoint celle des Sino-Thaïs impliqués dans les combats de coqs et les dispositions prises par les patrons de la loterie illégale, dans le sens d’une gestion relativement prudente de l’aléatoire. Certes les ménages qui tirent des revenus du commerce du jeu ne représentent qu’un quart environ des foyers hua-ch’iao du marché, mais leurs précautions ou les limites financières qu’ils s’imposent reflètent bien l’attitude généralement pondérée des Chinois ou Sino-Thaïs locaux envers les jeux d’argent. Les mises se font toujours au regard du budget familial. S’il est des joueurs invétérés qui prennent à priori de gros risques (notamment au poker), ils sont peu nombreux (deux seulement étaient identifiés comme tels au début des années 1990) et témoignent surtout d’un talent et d’une chance au jeu qui forcent l’admiration de leur entourage.

197Parce qu’ils savent chuang-ch’i, « gagner de l’argent », à partir de dispositions singulières, les joueurs que l’on pourrait qualifier de « professionnels » restent cependant dans le champ des virtualités admises par l’ethos hua-ch’iao. Ils dérogent certes à la réussite par le travail qui représente la norme pour les immigrés, puisqu’ils misent avant tout sur des « coups ». Ils n’en apparaissent pas moins comme de « bons » entrepreneurs qui retirent des profits de leur activité, des entrepreneurs d’autant plus remarquables qu’ils ont pu repousser les limites du risque raisonnable, en brillant dans une activité hautement spéculative.

198En comparant au prochain chapitre les systèmes de valeurs des Chinois et des Thaïs, je reviendrai sur leur rapport à l’aléatoire et sur la manière dont les premiers concilient deux qualités apparemment contradictoires : d’un côté la prudence, sans laquelle il n’y a pas d’entreprise durable, de l’autre l’aptitude à prendre des risques, sans laquelle il n’est pas de grand entrepreneur. Si l’on s’en tient ici à des considérations sociologiques, il faut noter que tous les jeux impliquant l’interaction des Thaïs et des Hua-Ch’iao sont contrôlés par ces derniers, qu’il s’agisse des combats de coqs ou de la loterie souterraine. Cette dernière activité, de loin la plus lucrative pour ses promoteurs, reflète très bien la position qu’occupent les différents groupes dans la hiérarchie socio-économique et le rôle d’entremetteur qui revient aux métis. Les Chinois les plus riches gèrent l’organisation, les Sino-Thaïs perçoivent une part des dividendes en servant d’intermédiaires auprès des Thaïs, ceux-ci enfin sont cantonnés au rang de simples consommateurs. Si donc, comme nous l’avons soutenu plus haut, la loterie parallèle favorise l’intégration des Hua-Ch’iao à la société locale, cette intégration s’opère sur un mode vertical, en dépit du sentiment de communion que le jeu suscite.

USAGE DES INSTITUTIONS ET FRONTIÈRES SOCIALES

199Les faits religieux présentés ci-dessus suscitent un ensemble de remarques. La première concerne la vitalité des conceptions et pratiques religieuses propres aux Hua-Ch’iao. Cette vitalité est notable, même si les familles chinoises n’organisent plus certaines fêtes célébrant les astres ou les changements de saisons (la fête des Lanternes, le « 5 du 5 », le « 7 du 7 »...), ou ont simplifié diverses formes de culte. L’essentiel subsiste : les grandes fêtes calendaires qui renouvellent les rapports aux dieux, aux morts et aux âmes errantes (Nouvel An, Ch’ing-Ming, fête du Salut universel...), ainsi que les cérémonies du cycle de vie (rites de l’enfance, mariage, funérailles, dates anniversaires). De plus, en mettant à profit certains points de convergence avec les coutumes thaïes, les Chinois parviennent à faire de leur fête des moissons et du dieu de la ville l’événement local le plus populaire.

200La perpétuation de ces rites est indissociable de l’attachement à des conceptions et valeurs étrangères au bouddhisme theravada. Si les immigrés contribuent aux œuvres du bouddhisme thaï c’est, en effet, sur la base de motivations et de croyances relatives au destin qui diffèrent de celles des autochtones. Là où les Chinois, surtout préoccupés par l’existence en ce monde, aident le sangha local en fonction d’intérêts personnels immédiats ou par référence aux valeurs de charité et de compassion, les Thaïs ont pour souci essentiel leur devenir dans le cycle des transmigrations. De plus, si les Chinois font dépendre le salut du mort de sa promotion sociale dans l’au-delà grâce aux richesses transmises lors du culte familial, le salut passe pour les Thaïs par des actes de renoncement au profit du sangha, qu’il s’agisse d’un renoncement à des biens matériels dans l’offrande aux bonzes, ou d’un renoncement aux tentations de la vie séculière dans l’ordination. Enfin, dernière différence majeure — liée à la précédente — : la pratique religieuse diffuse des Chinois s’oppose à celle, institutionnelle, des Thaïs. La nécessaire validation par l’ordre monastique des mérites que réalisent ces derniers tranche avec la présence généralement facultative du clergé dans les rituels des premiers.

201Les principaux piliers de la religion chinoise ont de tous temps été la famille, la communauté locale et l’État. Ce triple ancrage implique des ajustements aux configurations diverses et changeantes de telles institutions. D’où une flexibilité qui a grandement contribué à sa transposition outre-mer. Cela reste vrai pour la communauté immigrée de Din Dam, pourtant pénalisée par sa petite taille, son hétérogénéité et l’absence en son sein de spécialistes ou d’associations religieuses qui auraient pu veiller à la réalisation correcte des rites et assurer leur promotion. Jouant sur cette flexibilité et sur les multiples recoupements que leur offrait le partage d’un même patrimoine de base, les Hainanais, Teochiu, Hakka ou Cantonais de Din Dam ont malgré tout su concilier leurs différences liturgiques, notamment dans le mariage. Ce faisant, ils ont pu reconstituer un ensemble, sinon parfaitement homogène du moins cohérent, de représentations et de pratiques qui prolonge sur un mode original leurs traditions respectives et conforte leur sentiment d’appartenance à une même communauté.

202Les pratiques cultuelles des Chinois les démarquent des Thaïs, mais aussi à un moindre degré des commerçants sino-thaïs. La double filiation culturelle de ces derniers est en effet remarquablement illustrée sur le plan religieux et les conduit à de multiples compromis. Ils mêlent étroitement des éléments des traditions thaïe et chinoise lorsqu’ils célèbrent les moments marquant du cycle de vie, et participent aux fêtes calendaires des deux groupes. Certes, ils reproduisent l’apathie des Chinois envers l’ordination, mais penchent en retour pour la crémation des morts, conforme à la coutume thaïe.

203La prédominance de la crémation au sein des couples mixtes montre d’ailleurs que sur certains enjeux importants comme les funérailles, la confrontation culturelle peut amener à un quasi-renoncement des immigrés ou de leurs descendants, en faveur des normes de la société dominante. Les Thaïs peuvent parfois tourner la relation interethnique à leur avantage en manipulant avec habileté les croyances ou normes du groupe minoritaire. Il en va ainsi de l’épouse thaïe qui impose ses vues en jouant sur la peur qu’inspire à son mari chinois le sort des âmes orphelines.

204Néanmoins, l’asymétrie des rapports interethniques, relevée à l’étude des circuits commerciaux, s’est vue ici confirmée. Les échanges matrimoniaux entre les deux groupes illustrent parfaitement cette asymétrie. En exigeant des compensations monétaires très élevées pour leurs filles, les Chinois réduisent ainsi la probabilité qu’elles épousent des Thaïs, et prennent par conséquent aux Issanes bien davantage de femmes qu’ils n’en reçoivent.

205Les Thaïs ne contestent pas ouvertement les conventions édictées par les Chinois et les inégalités qu’elles recouvrent du fait du jeu subtil de faux-semblants que ces derniers mettent en œuvre. Les Chinois s’évertuent en effet à marquer leur supériorité sous couvert d’un respect affiché des Thaïs et de leurs coutumes. La manière dont ils définissent le mode de résidence en cas d’intermariage est tout à fait révélatrice. Ayant réussi à faire admettre aux Thaïs un choix de résidence correspondant aux traditions du mari, ils semblent ainsi traiter à parité les règles des deux groupes. Cependant, du fait de l’antinomie de ces règles de résidence, le transfert se fait toujours à leur profit. Tout aussi significatifs sont les dons de nourriture qu’ils font à leurs clients les plus fidèles lors du Nouvel An chinois. En leur adressant ces présents propitiatoires, ils manifestent certes des sentiments amicaux, mais le caractère conventionnellement unilatéral du don place les Thaïs dans une position d’infériorité que ceux-ci confirment de leur propre initiative lors du Nouvel An thaï : ils adressent aux commerçants chinois et sino-thaïs les ablutions destinées aux aînés.

206Le caractère asymétrique des rapports entre Hua-Ch’iao et Thaïs est signifié dans la codification de leurs échanges interpersonnels, mais aussi par le patronage que les Chinois exercent sur certaines institutions clefs de la société d’accueil. Ce patronage, qui se pose principalement en termes financiers, prolonge d’une certaine manière les rapports de bienveillance intéressée que les tao-kê entretiennent avec leur clientèle. Les entrepreneurs chinois et sino-thaïs s’affirment ainsi comme les principaux bailleurs de fonds des monastères bouddhiques. De même prennent-ils à leur charge la construction et l’entretien des sanctuaires consacrés aux divinités protectrices locales. Enfin, ils contrôlent l’organisation des jeux d’argent les plus populaires.

207Ces formes de patronage sont bien sûr intéressées. Outre le prestige et les profits matériels immédiats qu’elles procurent, elles visent à capter le pouvoir supranaturel que recèlent les instances religieuses thaïes, qu’il s’agisse du pouvoir protecteur des divinités bouddhiques, de celui des esprits tutélaires ou de l’efficacité magique de bonzes réputés. La volonté de contrôle des forces invisibles que manifestent les Hua-Ch’iao va d’ailleurs très loin. Rappelons que l’arbre miraculeux institué en 1969, lak müang de Din Dam, fut trouvé sur l’une des concessions forestières du patron de la scierie. Celui-ci avait en outre assuré le transport et la taille de l’arbre qui fut placé dans l’enceinte du temple chinois de la ville. Un tel objet de culte est très sinisé si l’on en juge par la peinture rouge et or apposée sur les murs de son sanctuaire et sur son enseigne rédigée à la fois en thaï et en caractères chinois. Quant au Caw Côm, le génie tutélaire le plus important de la région, l’effigie que lui ont offert les commerçants de Din Dam évoque bien plus un haut dignitaire chinois que le général issane qu’il était à l’origine. Enfin, lors de la fête des moissons et des dieux du sol locaux, les Chinois et Sino-Thaïs imposent leur cérémoniel et contrôlent de bout en bout la relation spirituelle avec les divinités. Ils s’interposent ainsi dans le rapport que la population du marché entretient avec les instances invisibles gouvernant la contrée, tout comme, sur un autre plan, ils servent d’intermédiaires obligés entre les sphères locale et nationale de l’économie.

208Là encore, cette tentative d’aliénation des forces spirituelles se fait sous couvert d’un respect affiché des institutions thaïes. Même si les Chinois ne souscrivent pas à l’idéologie religieuse du sangha local, l’invitation des bonzes à certaines de leurs cérémonies ou leurs dons généreux à la pagode peuvent donner l’illusion du contraire et signalent en tout cas que les immigrés jugent l’ordre monastique utile et respectable. Autre manifestation symbolique du respect des institutions locales, la mise à l’honneur des hauts fonctionnaires du district lors de l’offrande à l’assemblée des dieux marquant le début du Ngan Ngiw. Lors du banquet de mise aux enchères toutefois, les dignitaires se voient rappeler la nature exacte des rapports de force économiques.

209S’ils admettent le patronage économique des Chinois et font bonne figure en leur présence, les Thaïs ne sont pas totalement dupes. Même si les artifices que les premiers déploient sont relativement efficaces, puisqu’ils brouillent quelque peu l’image que l’entourage se forge d’eux et désamorcent de possibles tensions sociales, la domination incontournable des Chinois est source de frustrations pour les Thaïs. Sont ainsi exacerbés plusieurs stéréotypes sur lesquels nous allons revenir.

210Les frustrations se nourrissent aussi de l’ostracisme que manifestent les Hua-Ch’iao lorsque leurs prérogatives sont en jeu ou bien qu’ils entendent développer leur socialité et cultiver leur sentiment unitaire sans interférences externes. Utilisant pour prétexte le supposé manque de « crédit » des Thaïs, ils les excluent de leurs cercles de jeu, de leurs tontines, du comité d’organisation du Ngan Ngiw, ou encore du courtage de la loterie parallèle. Une telle discrimination génère certes du ressentiment, puisqu’elle est signe à la fois de méfiance et d’élitisme. Elle évite cependant les tensions interethniques plus fortes que pourraient provoquer des litiges financiers dans le cadre d’activités souterraines échappant à tout cadre juridique (tontines, loterie souterraine ou jeux de cartes).

211Les commerçants chinois et sino-thaïs se retrouvent à l’intérieur des frontières sociales ainsi tracées, mais ils s’inscrivent aussi dans une commune hiérarchie, reflétée sur le plan matrimonial, et qui place les premiers au-dessus des seconds. Cette hiérarchie découle moins du rapport plus étroit que les Khon Cin ont maintenu avec les « coutumes » chinoises, que de leurs performances économiques tendanciellement supérieures. Les données du chapitre 2 ont ainsi montré que la plupart des grosses entreprises de Din Dam sont possédées par des Chinois et qu’une majorité de Sino-Thaïs gère des petits commerces du secteur informel. Face à ce constat, les Sino-Thaïs développent par rapport aux Chinois un complexe d’infériorité qui sera plus amplement examiné dans le prochain chapitre.

212Se jugeant moins bons entrepreneurs que les Chinois, mais meilleurs que les commerçants thaïs, ils assument donc subjectivement leur hybridation culturelle, tout comme la position médiane qui en résulte dans les rapports interethniques. Les données du présent chapitre ont d’ailleurs apporté de nouveaux éclairages sur cette position et le rôle d’intermédiaire qui en découle. Entremetteurs lors des mariages entre Thaïs et Chinois, les Sino-Thaïs servent aussi de relais aux organisateurs chinois de loterie illégale dans leurs rapports avec les parieurs issanes. Quant à leur engagement dans les combats de coqs, il est rendu possible par leur familiarité avec la paysannerie locale.

213Les entreprises sino-thaïes sont souvent de moindre envergure que celles gérées par les Chinois, bien qu’à Din Dam comme ailleurs, on rencontre de brillants hommes d’affaires sino-thaïs et des Chinois en situation d’échec. La stratification socio-économique interne à la communauté hua-ch’iao locale ne recoupe qu’en partie la ligne de partage entre Khon et Luk Cin. Enfin, bien que cette communauté soit de petite taille, les écarts de revenus y sont importants. Il est des ménages riches, d’autres aux revenus modestes et une strate intermédiaire sur-représentée dans les jeux de hasard. Penser ces différentes strates en terme de rapports de classes serait abusif. Il n’empêche qu’elles expriment parfois des intérêts spécifiques, voire divergents. L’usage que les plus riches font du Ngan Ngiw en est tout à fait révélateur, puisqu’ils monopolisent son organisation en vue de s’approprier les profits symboliques dont elle est porteuse. Rappelons-nous aussi les joutes qui, sur un mode cathartique, opposent plusieurs fois par mois les organisateurs de la loterie illégale au reste de la population.

Notes

1 Ces figures de la mythologie taoïste sont universellement connues en Chine pour avoir absorbé l’élixir d’immortalité. Leur biographie légendaire est relatée notamment par Burkhardt (1982 : 157-159).

2 Ces fruits ne sont pas choisis au hasard. Ils partagent la double propriété d’être ronds et de saveur douce acidulée, les oranges et les pamplemousses étant les plus récurrents dans ce registre. Selon les informateurs, la rondeur symbolise la plénitude ; quant à la saveur des fruits, elle est créditrice de douceur de vivre. On dit que ces offrandes apportent au bout du compte un « grand bonheur » (tai kiak) aux hommes qui les consomment.

3 Cf. notamment Purcell (1967 : 124-141) et W. E. Willmott (1970 : 91-101).

4 En l’occurrence l’Empereur de Jade, chef du panthéon chinois.

5 Bien que les informateurs soient incapables d’expliquer la signification du don de ces gâteaux de riz gluant, Schipper (1982 : 41) explique que leur consistance molle rendrait l'élocution de la divinité pénible et son rapport difficilement compréhensible.

6 La forme de ces gâteaux symbolise le grand âge que l’on espère atteindre.

7 Le Bun Khaw Padap Din (« fête du riz qui orne la terre ») est célébrée le neuvième mois du calendrier luni-solaire thaï (août). A cette occasion, on fait des offrandes aux défunts car on croit, comme les Chinois lors de la fête du Salut universel, que ce jourlà les morts sont libérés par le roi des enfers et peuvent rejoindre leur famille (Philavong, 1967 : 67-68 ; Zago, 1972 : 316).

8 Selon la légende, Caw Côm était un prince issane qui s’allia à celui de Vientiane, Chao Anu, lorsque ce dernier tenta de reconquérir la rive droite du Mekong en 1826. Capturé par les Siamois à l’entrée du cirque montagneux de Din Dam, Caw Côm refusa de trahir la cause lao. On voulut alors le tuer, mais toutes les tentatives classiques échouèrent en raison du pouvoir magique de ses amulettes. Il mourut, selon son vœu, empalé par les défenses d’éléphants de combat et cette mort extraordinaire lui valut bien vite une réputation d’esprit redoutable, en même temps que son sacrifice pour la cause lao suscita un fort élan de sympathie de la part de la population locale, culturellement proche de Vientiane.

9 Le Nord-Est ne compte qu’un monastère bouddhique chinois. Du coup, lors des grandes fêtes périodiques organisées par les Hua-Ch’iao des principales villes de la région, ceux-ci doivent faire appel à des bonzes basés à Bangkok.

10 Comme le rappelle Cheu Hock Tong (1982 : 71), le chiffre « deux » symbolise l’union du yin et du yang et, à travers cette complémentarité essentielle à la vie, l’idée d’harmonie.

11 Il s’agit d’une légère inclination, car en Thaïlande, comme dans la région de Taïwan étudiée par Gallin (1963 : 107), ces mariages représentent de très faibles proportions : de 1 à 2 % selon nos relevés relatifs à Thong Thani et à Din Dam.

12 Ainsi, lors d’un mariage organisé en 1994 entre deux familles très riches de Thong Thani, le père du fiancé dut dépenser la somme astronomique d’un million de baht (250 000 FF) pour satisfaire au pê-müng.

13 L’usage du terme de jambe appliqué aux membres qui supportent le corps de cet animal se justifie par le fait qu’en français le porc, tout comme le cheval, relève d’une catégorie particulière pour laquelle la taxinomie des éléments corporels appliquée aux autres mammifères n’est que partiellement opératoire. Ne parle-t-on pas des pieds du porc, comme on parle des pieds du cheval par analogie avec l’homme. De la même manière, on parle de la jambe du cheval et l’on devait jadis en faire autant pour le porc, comme en témoigne l’usage qui veuille que l’on qualifie de jambon la cuisse conditionnée de cet animal.

14 Et notamment avec ce que Granet (1968 : 453) appelle la « morale du cœur » de Mencius.

Table des illustrations

Titre CARTE 6. LE TEMPLE CHINOIS DE DIN DAM ET LE LAK MÜANG, RÉPARTITION SPATIALE DES AUTELS
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6527/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 62k
Titre CARTE 7. PLAN DE L’AIRE RITUELLE DE LA FÊTE DES MOISSONS A DIN DAM
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6527/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 80k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000

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