Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Identités en regard

 | 
Bernard Formoso

Deuxième partie. Réseaux et institutions Hua-Ch'iao

Chapitre 3. La communauté chinoise et ses réseaux

Texte intégral

LA COMMUNAUTÉ EN QUESTION

1Dans le premier chapitre, la communauté chinoise a été considérée comme un groupe d’individus partageant en propre un certain nombre d’institutions. Je voudrais revenir ici sur ce concept puisqu’il peut être envisagé à plusieurs échelles et recouvrir diverses réalités sociales.

  • 1 Les Chinois ont bien d’autres manières de se désigner, soit par référence à des figures de la myth (...)

2Dans l’optique la plus large, les immigrés de Din Dam peuvent se rattacher à la communauté planétaire des Hua-Ch’iao, les Chinois d’outre-mer. On les entend parfois employer cette expression ou bien celle, plus allégorique, de Nan-Yang (« [Chinois] des mers du Sud »). Néanmoins, le recours à ces catégories exprime bien plus le partage de valeurs de base et le vécu d’expériences convergentes que le rattachement à un groupe tangible d’individus. Ces valeurs et expériences, issues de l’émigration à partir de T’ang-Sua (« la montagne des T’ang »)1, ainsi que les Hua-Ch’iao désignent leur patrie, créent certes des liens virtuels, mais ne débouchent sur de réelles affinités qu’au niveau des rapports de parenté, de voisinage ou d’affaires tissés par chaque individu avec un nombre restreint de personnes. Ceux qui se disent Hua Ch’iao participent donc de ces imagined communities dont parle B. Anderson (1983 : 15) à propos des États-nations, c’est-à-dire des entités sociales dont la plupart des membres ne se sont jamais rencontrés, mais qui partagent un sentiment de communion plus ou moins fort. La différence essentielle par rapport aux États-nations, est que la citoyenneté et la souveraineté territoriale ne participent pas de l’image collective que la diaspora Hua-Ch’iao a d’elle-même. Par ailleurs, cette image ne bénéficie pas des multiples institutions et emblèmes qui constituent le culte de l’identité nationale : constitution, droit de vote, gouvernement, armée, drapeau et monuments nationaux, médias, équipes sportives, etc.

3Si les Hua-Ch’iao de tel ou tel pays se retrouvent autour d’institutions spécifiques, le nombre de celles-ci est néanmoins très réduit. Les journaux chinois d’Asie du Sud-Est pourraient participer de ces institutions, mais leur diffusion est réduite au petit nombre d’immigrés qui sait encore lire le mandarin. Plus significatif, en Thaïlande, fut le rôle joué par la chambre de commerce de Bangkok. En effet, jusque dans les années 1950, elle représentait auprès des autorités les intérêts de l’ensemble des Hua-Ch’iao du pays. Cependant son influence déclina ensuite en raison de la stratégie « d’invisibilité » adoptée par nombre d’entrepreneurs influents face au nationalisme thaï, mais aussi à cause de l’avènement dès les années 1960 d’une importante classe moyenne d’hommes d’affaires dont les activités lui échappaient. Si bien que la seule institution qui, à l’heure actuelle, transcende les clivages linguistiques, locaux et lignagers pour rassembler les Chinois du pays autour d’objectifs communs est l’Association de rétribution de la vertu efficace (Po-Têk-Hsiang-T’üng). Ses œuvres caritatives font l’objet d’une large publicité dans les médias et elle mène des campagnes de collecte de fonds auprès de l’ensemble des Chinois et Sino-Thaïs du pays.

4La vocation philanthropique de Po-Têk-Hsiang-Τ’üng et d’autres associations de moindre ampleur reflète le souci qu’ont aujourd’hui les Hua-Ch’iao de Thaïlande de donner des gages de leur intégration socio-politique tout en cultivant leur différence culturelle. Les Chinois, dont l’idéologie religieuse valorise la compassion, investissent une part de leurs moyens financiers dans une action humanitaire au bénéfice de l’ensemble de la population thaïlandaise : aide aux indigents et aux victimes de catastrophes, soutien logistique aux pouvoirs publics lors de ces catastrophes et des accidents de circulation, ou encore prise en charge des malemorts (cf. Formoso, 1996a). En participant à ces associations (huai), les Chinois et les Sino-Thaïs expriment leur appartenance à la communauté « imaginée » des Hua-Ch’iao. Il s’attirent aussi la bonne fortune grâce au « principe actif » (têk) qu’ils acquièrent et aux actes prophylactiques dont ils s’acquittent dans le cadre de l’activité cultuelle des fondations. Ils témoignent enfin de leur sens civique et s’affichent comme des citoyens modèles, soucieux du bien-être de leur prochain, quel qu’il soit.

5On aurait tort de croire que les gages de loyauté politique apportés dans ce contexte ne sont pas sincères. Ce serait trahir l’état d’esprit qui est celui de la grande majorité des descendants d’immigrés. En effet, ceux-ci n’envisagent d’autre devenir que celui qu’ils construisent pour eux et leurs enfants dans le cadre de la nation thaïlandaise. Et le destin de la communauté hua-ch’iao est pour eux indissociable de la cohésion sociale du pays d’accueil. Il faudrait bien sûr nuancer en tenant compte des immigrés de la première génération, dont certains ont conservé de puissants liens familiaux avec la mère patrie et vivent dans l’idée du retour. Mais ceux-ci sont de plus en plus rares et leur choix, s’il est compris de leurs descendants, ne les engagent qu’à titre personnel. Le cas du hainanais Khrai Sê-Leng est tout à fait significatif à cet égard.

6Au premier chapitre, nous avions vu que Khrai avait 14 ans lorsqu’il avait rejoint son père en Thaïlande. Quelques années plus tard, il rentra à Hainan pour se marier. De ce mariage, il eut un fils qu’il ne vit pas grandir puisque, peu après sa naissance, il retourna en Thaïlande, s’installa un temps à Din Dam en compagnie d’autres Leng et épousa alors l’une des filles de l’ancien caw müang du lieu. Par la suite, Khrai migra à Thong Thani où il ouvrit un bazar et un atelier de tailleur, avant de fonder la première compagnie d’autocars reliant Thong-Thani à Chumphong (ville située à 80 kilomètres de la première). De sa seconde épouse, Khrai eut une fille qui épousa un Sino-Thaï. Malheureusement, les deux membres du couple furent emportés quelques années plus tard par le paludisme, laissant derrière eux trois filles en bas âge dont Khrai assura l’éducation. Il continuait parallèlement à entretenir sa femme et son fils restés en Chine, sans cependant pouvoir leur rendre visite. Cette occasion lui fut donnée en 1978, lorsque mourut sa première épouse. Il fit alors un bref séjour à Hainan pour organiser ses funérailles et faire la connaissance de son fils, devenu membre éminent de la nomenklatura communiste locale.

7La mort de son épouse thaïe en 1984 marqua un tournant dans la vie de Khrai. Alors âgé de 72 ans, il ne se sentait plus guère d’attaches en Thaïlande : ses compagnons de jadis étaient morts pour la plupart et ses petits-enfants, auxquels il avait cédé ses entreprises, n’avaient plus besoin de lui. Gagné par la nostalgie, il multiplia les voyages à Hainan. L’un de ces voyages fut d’ailleurs l’occasion d’arranger le mariage de l’une des filles de son fils avec l’héritier d’une riche famille hainanaise de Chumphong. Cependant, ce mariage qui renforçait ses attaches familiales en Thaïlande ne l’écarta pas du projet de rapatriement qu’il mûrissait depuis plusieurs années. Obsédé par la peur de mourir hors du pays de ses ancêtres, il acheta, par l’entremise de son fils, un site géomantiquement favorable dans son village natal et y fit construire un tombeau luxueux. Puis, finalement, il rentra définitivement en Chine en 1994. Les descendants qu’il laissait derrière lui se sentaient peu concernés par l’initiative de leur bê-dê (« grand-père » en hainanais). Mariés à des Sino-Thaïs ou à des Chinois natifs de Thaïlande, ils étaient peu curieux de connaître le pays de leurs ancêtres, aucun n’ayant jugé utile d’accompagner Khrai lors de ses périples en Chine. En fait, ils préféraient s’investir dans leurs affaires et dans la vie politique locale, l’une des petites-filles de Khrai ayant même été élue au début des années 1990 membre du conseil municipal de la ville de Thong Thani.

8Pour être intéressant le cas de Khrai Sê-Leng n’en est pas moins assez exceptionnel. En effet, la plupart des immigrés de Din Dam qui entreprirent un voyage en Chine pour rétablir le contact avec leur famille et avec leur patrie d’origine en revinrent désenchantés et plus attachés que jamais à leur citoyenneté thaïlandaise, soit qu’ils aient été traités sur place à la manière de touristes étrangers, soit encore qu’ils aient mesuré l’écart considérable séparant leur standard de vie de celui des parents restés au pays, les deux impressions se mêlant d’ailleurs bien souvent dans leur prise de conscience du caractère irréversible de la rupture. Pour l’anecdote, mais aussi parce qu’elle influença l’opinion des Chinois du marché, mentionnons la mésaventure survenue au patron de la scierie de Din Dam, lorsqu’en 1983, il décida de visiter le village natal de son père. Débarquant à l’aéroport de Hong-Kong, les yeux congestionnés par la fatigue et la climatisation de l’avion, il fut suspecté par les douaniers d’être un trafiquant de drogue. Lui qui avait droit à tous les égards de la part des policiers de Din Dam dut alors subir l’humiliation d’une fouille corporelle très poussée, conduite par des fonctionnaires intransigeants. Ecœuré, il reprit aussitôt l’avion pour Bangkok, se jurant de ne plus tenter de se rendre en Chine.

9La rupture avec la Chine est d’autant plus facile pour les fils d’immigrés que nombre d’entre eux n’ont pas maintenu les relations que leurs parents entretenaient avec la famille restée au pays. Ainsi, aucun des Chinois ou Sino-Thaïs de Din Dam dont les pères envoyaient des subsides en Chine n’a poursuivi cette pratique. Le patron de la scierie renonça sans doute d’autant plus facilement à visiter la Chine qu’il reconnaissait ne jamais avoir donné de nouvelles à ses lointains oncles et cousins du Fukien.

  • 2 Le soutien que les Hua-Ch’iao de Thaïlande apportèrent dans la première moitié de ce siècle au Kuo (...)

10Les descendants d’immigrés ne sont pas non plus imprégnés des idéaux nationalistes qui avaient conduit leurs aînés à soutenir Sun Ya-Tsen, puis à prendre parti en faveur du Kuomingtang ou des communistes2. Leur avis sur l’histoire récente et l’évolution actuelle de la Chine est généralement exprimé sans passion. Se gardant d’opposer les options politiques de Taïwan et de la République populaire, ils rendent grâce à Mao d’avoir su assurer la subsistance d’une population aussi grande, les entraves posées par le « Grand Timonier » à l’initiative privée étant perçues comme un mal nécessaire. Ce point de vue pondéré et distancié contraste avec l’opinion souvent plus tranchée qu’ils ont de la conduite des affaires en Thaïlande. Si certains observateurs pouvaient affirmer dans les premières décennies de ce siècle que les Chinois s’impliquaient peu dans la vie politique du pays d’accueil (cf. Skinner, 1954 : 296 ; Coughlin, 1960 : 181), ce constat est de moins en moins pertinent aujourd’hui dans un pays comme la Thaïlande, où la grande majorité des Hua-Ch’iao sont des citoyens à part entière et où une proportion importante des membres du gouvernement ou du Parlement est d’ascendance chinoise. Cette participation plus active que jadis aux affaires publiques est cohérente avec la prise de conscience du caractère irréversible de l’implantation dans les Nan-Yang, mais elle manifeste aussi et surtout le désir d’utiliser les institutions démocratiques du pays pour défendre les intérêts des milieux d’affaires et d’une classe moyenne de commerçants dont les Chinois et les Sino-Thaïs forment les plus gros contingents. Si, par le passé, les Chinois avaient recours à des institutions spécifiques pour faire pression sur les autorités (sociétés secrètes, chambre de commerce, consulat de Chine), ils agissent aujourd’hui de manière bien plus discrète et s’exposent moins à la stigmatisation.

11La communauté Hua-Ch’iao de Thaïlande agit d’autant moins visiblement qu’elle n’a pas de leader identifié comme tel et, qu’au-delà des intérêts économiques qu’elle défend, elle se sent concernée par les défis et problèmes auxquels le pays doit faire face pour assurer son développement et préserver sa cohésion. Ces préoccupations d’intérêt général transparaissent tant au niveau national (cf. par exemple le sens de l’action de Po-Têk-Hsiang-T’üng), qu’au niveau local. On entend très souvent les Chinois et Sino-Thaïs de Din Dam se dire Khon ’Isan (« gens de l’Issane ») ou Khon Din Dam (« gens de Din Dam »). Ils n’entendent pas ainsi gommer leur spécificité, en s’identifiant aux Issanes ou aux paysans du cru, mais plutôt témoigner une réelle communauté d’intérêts avec ceux-ci. Comme eux, ils regrettent que le Nord-Est soit à la traîne du développement national et que les aléas pluviométriques de la région ne soient pas compensés par une politique plus ambitieuse en matière d’irrigation. La solidarité avec la paysannerie locale qui est ainsi exprimée est bien sûr intéressée, puisque les commerçants chinois et sino-thaïs de Din Dam ont tout à gagner d’une croissance des revenus agricoles. En fait l’expression de cette solidarité a non seulement pour effet d’atténuer aux yeux des Thaïs les clivages sociaux que ceux-ci perçoivent par ailleurs, mais elle témoigne aussi de l’imbrication des intérêts économiques des deux populations.

12Si donc l’identité hua-ch’iao à l’échelle des pays d’Asie du Sud-Est ne suscite que des sentiments d’appartenance diffus, du fait du faible nombre d’institutions représentatives et des moyens détournés auxquels ses membres ont désormais recours pour influer sur la politique locale, qu’en est-il des rapports que les Hua-Ch’iao entretiennent à l’échelle d’un petit chef-lieu de district comme Din Dam ? Forment-ils alors une communauté distincte ? Et si oui, selon quels critères ?

13Certes, démographiquement, les Hua-Ch’iao de Din Dam pourraient très bien correspondre à ce que R. Redfield (1955 : 4) appelle une little community. Cependant, font défaut dans leur cas certains des traits essentiels par lesquels le célèbre sociologue américain définit une telle notion. L’ensemble qu’ils forment n’apparaît en effet ni socio-culturellement homogène, ni autosuffisant du point de vue économique. Il n’est pas homogène, puisque se disent Hua-Ch’iao aussi bien les commerçants sinothaïs que les Chinois et, parmi ces derniers, on compte des représentants de groupes ethno-linguistiques distincts. De plus, même si ces personnes partagent un même engouement pour des activités de négoce conduites dans le cadre de petites entreprises familiales, leurs occupations et leurs centres d’intérêts sont plus variés que ceux des habitants d’un village rural où chaque maisonnée pratiquerait le même type d’agriculture. Enfin, les Hua-Ch’iao de Din Dam ne sont pas autosuffisants puisqu’ils dépendent étroitement des agriculteurs thaïs pour leur subsistance.

14Si la communauté hua-ch’iao de Din Dam ne justifie pas le titre de « petite communauté » au sens de Redfield, elle assume pourtant ce statut pour les Chinois de Thong Thani. Les critères alors utilisés sont d’ordre institutionnel et, dans cette optique, Din Dam fait figure de soi-huai (petite « communauté » ou « association »), parce qu’elle n’a atteint que le premier des stades par lesquels s’évalue le développement des communautés locales Hua-Ch’iao.

15Ces stades, selon mes informateurs, sont au nombre de six, avec tout d’abord la construction d’un temple dédié au Kong-Μa, le dieu de la ville et avatar de l’antique dieu du sol chinois. Ce stade est crucial dans la pensée chinoise, pour qui « l’assemblée [réunie autour] du dieu du sol » est l’expression métaphorique de la société humaine. Viennent ensuite, dans l’ordre : l’ouverture d’une école chinoise (hakkao) (stade 2) ; la création de hsiang huai, c’est-à-dire d’associations liées au commerce (stade 3) ; la mise en place d’institutions fonctionnelles (sia-t’uan), qu’il s’agisse d’associations caritatives, musicales, sportives ou de bibliothèques chinoises (stade 4) ; le développement de « sociétés d’immigrés » (ch’iao-t’uan), qui prennent la forme d’associations par groupe linguistique ou par hsien (district) d’origine (stade 5) ; et enfin la création d’associations claniques (chong-ch’ing huai) (stade 6).

16En l’état actuel, seule la communauté chinoise de la capitale a conduit ce processus à son terme, puisque Thong Thani et les autres grandes villes du pays n’ont pas encore d’associations claniques et se situent au niveau 4. Les Hua-Ch’iao de Din Dam démontrent que ces six stades ne forment pas une série ordonnée. En effet, hormis le temple chinois, ils ont constitué une association corporative (la compagnie d’autocars mentionnée), sans pour autant passer par le stade intermédiaire que représenterait la création d’une école chinoise.

  • 3 Newell (1962 : 17) fait remarquer qu’au tournant du siècle 70 % des villages teochiu de la région (...)

17Que la communauté chinoise de Din Dam soit dotée de peu d’institutions ne signifie pas qu’elle ait une conscience d’elle-même peu développée. Bien au contraire, sa petite taille compensant la faiblesse de son réseau associatif, elle suscite un fort sentiment de cohésion. A tel point d’ailleurs que certains de ses membres, par allusion aux villages monolignagers qui foisonnent dans le sud de la Chine3, n’hésitent pas à la qualifier sur le ton de la plaisanterie de «  Din Dam » (« lignage de Din Dam »). Cette formule n’aurait aucun sens dans une ville plus grande, où les relations entre Chinois sont plus segmentées. Une telle expression confirme le constat de différents auteurs (cf. T’ien, 1953 : 25 ; Gosling, 1983 : 5) selon lequel, en milieu émigré, le groupe dialectal ou le district chinois d’origine perdent progressivement de leur importance au profit d’une identité locale recomposée selon le principe de la corésidence dans le pays d’accueil. Participent en effet du « lignage de Din Dam », aussi bien des Hainanais que des Teochiu, des Hakka et des Cantonais.

18Si le petit nombre de Hua-Ch’iao dans le chef-lieu et le partage d’expériences convergentes dans leur rapport à l’environnement immédiat expliquent le recours au registre de la parenté pour désigner la communauté qu’ils forment, il reste malgré tout à préciser la teneur exacte de leurs relations, la position des Sino-Thaïs dans le champ social interne et, enfin, la nature des clivages qui démarquent les Khon Cin et Luk Cin de la population thaïe.

19Afin d’éviter toute délimitation arbitraire de la communauté étudiée, j’aborderai ces questions selon deux approches distinctes. D’abord en examinant, dans le présent chapitre, les réseaux de nature et d’envergure variées que ses membres tissent ou intègrent. Seront ainsi pris en compte les réseaux fondés sur la parenté et le commerce, mais aussi les connections d’ordre politique établies avec l’entourage. Puis, dans le chapitre suivant, je préciserai plus finement les contours de la communauté hua-ch’iao et ses rapports de force internes en analysant le fonctionnement de ses institutions spécifiques (temple chinois, fête en l’honneur de l’assemblée des dieux), mais aussi en inintéressant à la manière dont les Chinois et les Sino-Thaïs s’impliquent dans un certain nombre d’institutions thaïes qui jouissent d’une très grande popularité auprès de la paysannerie. Je veux parler de l’institution bouddhique, mais aussi de ce « sport national » que représente la loterie « souterraine » (huay thay din).

LA RÉFÉRENCE LIGNAGÈRE

  • 4 Si l’on s’en tenait au sens littéral des termes chong-ch’ing et sê, celui-ci pourrait paraître con (...)

20Evoquant les chong-ch’ing huai, ces associations internes aux groupes linguistiques et fondées sur le partage d’un même patronyme, j’ai employé selon les contextes les notions de « clan » ou de « lignage ». Par « lignage » il faut entendre un groupe de patrifiliation localisé que les Teochiu appellent(hsing en mandarin), et dont les membres sont pour la plupart capables de retracer leurs liens généalogiques. C’est à partir de ce double principe de l’unité généalogique et de l’identité locale que se sont opérés les groupements familiaux décrits au premier chapitre et c’est dans ce cadre lignager reconstruit outre-mer que jouent les comportements solidaires dont nous allons traiter à présent. Quant au « clan » (teochiu : chok ; mandarin : tsu), il désigne une entité sociale à la fois plus vaste et plus abstraite qui réunit, au sein de chaque groupe linguistique, les personnes partageant un même nom de famille à défaut de toujours pouvoir retracer leur degré de parenté4.

21Cette mise au point étant faite, les données du premier chapitre ont montré que la recomposition de noyaux lignagers de trois ou quatre personnes, parfois plus, avait grandement favorisé l’adaptation des premiers immigrés chinois au contexte local. Entre membres du même s’exprimait, en effet, une solidarité d’autant plus forte que les nouveaux arrivants évoluaient dans un milieu étranger et parfois hostile. Rappelons-nous ces Hainanais et Teochiu qui, dans les années 1910-1930, formaient des convois entre membres d’un même lignage pour faire face aux attaques d’éventuels pillards lorsqu’ils partaient se réapprovisionner à Thong Thani ou dans d’autres villes éloignées. Le fait d’associer des membres de son à l’exploitation commerciale d’une zone prometteuse témoignait aussi de cette solidarité dont on pourrait fournir de multiples autres exemples.

22Condition tout autant qu’expression d’un puissant esprit de corps, les regroupements lignagers furent une constante de toutes les époques migratoires. Les Hainanais, qui affluèrent sur place en une seule vague dans les années 1910-1930, poussèrent sans doute le plus loin cette logique d’agrégation. Ainsi, les 27 maisonnées du chef-lieu aujourd’hui dirigées par un Chinois ou un Sino-Thaï d’origine hainanaise se répartissent-elles entre trois familles patronymiques dont deux — les Leng et les Li — dominent largement l’effectif avec quatorze et dix maisonnées.

23Même si leur immigration s’opéra sur une plus longue période et impliqua un plus grand nombre de personnes, les Hakka présentent eux aussi un haut niveau d’agrégation. En effet, 46 des 55 maisonnées de ce groupe se répartissent entre quatre patronymes dont l’un — celui des Hüng (Wong en hakka) — regroupe 19 ménages, un autre (celui des propriétaires de la scierie) compte 13 foyers et les deux derniers concernent sept ménages chacun. Quant aux Teochiu et aux Cantonais, leur distribution paraît plus éclatée, puisque les 33 maisonnées teochiu du marché se répartissent entre dix dont les mieux représentés comptent seulement neuf et six membres, les sept maisonnées d’origine cantonaise se répartissant, pour leur part, entre cinq lignages différents (cf. fig. 9).

FIG. 9. LES ALLIANCES MATRIMONIALES UNISSANT LES DIFFÉRENTS LIGNAGES DE DIN DAM

FIG. 9. LES ALLIANCES MATRIMONIALES UNISSANT LES DIFFÉRENTS LIGNAGES DE DIN DAM

24Que les migrants aient recomposé en Thaïlande des groupes patronymiques locaux ne signifie pas, bien entendu, qu’ils aient reproduit à l’identique, dans la société d’accueil, le lignage chinois comme référent identitaire et principe d’organisation. Plusieurs facteurs ont, en effet, contribué à l’altération plus ou moins rapide des structures lignagères telles qu’elles se définissaient et opéraient dans le milieu d’origine.

25L’un de ces facteurs tient aux choix économiques des Hua-Ch’iao d’Asie du Sud-Est. En rompant avec l’agriculture vivrière bien plus radicalement que ne l’avaient fait certains de leurs compatriotes immigrés à Taïwan ou dans les Nouveaux Territoires (Hong-Kong), et en se spécialisant dans le commerce, l’artisanat ou l’industrie, ces immigrés s’immergèrent en zones urbaines ou semi-urbaines et renoncèrent généralement à une propriété foncière commune. Celle-ci s’avérait peu fonctionnelle et se heurtait, dans le cas précis de la Thaïlande, aux dispositions prises par les autorités pour interdire aux étrangers l’achat de terres. Or, comme l’ont montré chacun à leur manière J. Potter (1970 : 126-127), M. Freedman (1971 : 39) et E. Ahern (1973 : 86), la propriété foncière collective a toujours joué un grand rôle dans la reproduction et la structuration des lignages chinois. En effet, la qualité et la quantité de ces terres conditionnent d’autres variables importantes telles que le culte ancestral, la mémoire généalogique, la nature du leadership et le processus de segmentation. De plus, si l’on en croit M. Freedman, le système chinois n’entrant pas dans un modèle qui procèderait par ramification à partir d’un tronc commun, l’appropriation collective d’une portion de terre est l’événement fondateur de l’identité d’un nouveau lignage. Et si des vicissitudes économiques peuvent provoquer la perte de ce patrimoine sans toujours entraîner la dislocation du groupe, il n’empêche, explique J. Potter, que la solidarité du lignage s’en trouve affaiblie, devenant plus diffuse.

26De riches hommes d’affaires chinois de Thaïlande, à l’image du fameux Khaw Soo-Cheang étudié par J. Cushman (1991 : 17), ont certes réussi à constituer en faveur de leurs descendants ce patrimoine foncier si important pour la structuration du lignage, mais les cas restent rares. Il faut également mentionner les associations lignagères de Bangkok qui possèdent pour la plupart un sanctuaire dédié aux ancêtres et un cimetière collectif. Cependant, l’influence de ces associations ne s’étend guère au-delà de la capitale et, par exemple, aucun des Chinois et SinoThaïs de Din Dam n’y appartient, et très peu parmi ceux de Thong Thani.

27A ce constat s’ajoute celui de l’abandon du culte des ancêtres dans la plupart des situations. Cet abandon est logique si l’on considère que l’accès aux terres du lignage était l’un des principaux enjeux du culte et qu’en Chine celui-ci disparaît souvent avec la perte des terres (Potter, 1970 :122). A cet argument, il faudrait ajouter l’éparpillement des immigrés et, dans ces conditions, leur difficulté à regrouper en un même lieu les tablettes ancestrales, ou bien à tenir à jour les généalogies. Enfin, il ne faut pas perdre de vue l’état d’esprit qui fut longtemps celui de nombreux immigrés. Selon un point de vue partagé par les Hua-Ch’iao d’autres pays (cf. Watson, 1975 : 123), à quoi leur servait-il d’instituer un nouveau culte ancestral, alors qu’ils vivaient dans l’idée d’un retour prochain au pays et qu’une partie des subsides qu’ils envoyaient à leur famille était employée à l’entretien du hall ancestral de leur village. Fonder un nouveau culte aurait, dès lors, signifié une rupture définitive avec ses racines familiales, rupture que la plupart n’étaient pas prêts à assumer psychologiquement.

28Expression symbolique de la structure sociale et de l’idéologie patrilinéaire, le culte des ancêtres jouait un grand rôle dans l’inculcation des valeurs confucéennes liées au respect des générations supérieures. Il emblématisait aussi l’identité du groupe, entretenait la mémoire généalogique et signifiait à chacun sa position dans l’ensemble. Sa non-transposition dans le pays d’accueil va donc avoir un effet négatif dans tous ces domaines. Faute de généalogiques écrites tenues à jour, les Chinois de Thong Thani ou de Din Dam s’avèrent désormais incapables de préciser le nom de leurs ascendants au-delà de deux générations, même si certains vieux sont encore en mesure de décliner de mémoire les noms génériques propres à chaque génération de leur lignage. Dans ce contexte, les membres d’un même qui se rencontrent pour la première fois ne peuvent généralement pas retracer leur lien généalogique. L’identité lignagère se reconnaît alors au partage d’un même patronyme, croisé avec l’appartenance linguistique (teochiu, hakka…) et géographique.

29Un tel mode d’identification opère encore assez bien à l’échelle de Din Dam, où l’immigration ne remonte pas à plus de trois ou quatre générations et où le choix de noms à consonance thaïe est un phénomène récent, n’excédant pas une trentaine d’années. Cependant qu’en sera-t-il dans quelques décennies ? Le risque est grand que l’usage quotidien des patronymes thaïs ne se substitue alors complètement chez les jeunes à l’emploi du nom chinois de leurs ancêtres et que celui-ci s’efface de leur mémoire. Ce phénomène serait à l’œuvre dans trois situations particulières. L’ancien patronyme peut ne pas avoir été intégré dans le nouveau nom de famille ; ou avoir été intégré mais pour perdre sa signification au profit d’un terme thaï homophone ; ou enfin avoir été associé au patronyme des ancêtres maternels pour finalement se confondre avec lui. Le sentiment unitaire que suscite encore l’appartenance au même disparaîtrait alors avec la perte de ce seul critère d’identification.

30Mais comment se concrétise ce sentiment de communion, au niveau local, d’une part, et dans les rapports avec les membres du vivant dans d’autres localités, d’autre part ? Dans les faits, il se signale d’abord par un souci de conciliation en cas de litige. Entre « frères » de lignage, il ne saurait y avoir de conflit durable ! Telle semble être la règle. Et lorsque le compromis ne peut être directement trouvé entre les protagonistes, il se trouve toujours un ou plusieurs anciens pour servir de médiateurs et dégager une issue honorable. La rivalité des Hainanais Khun et Chaya Sê-Li qui tous deux convoitaient un poste de chef de canton et la manière dont leur différend fut réglé en constituent une parfaite illustration.

31Beng, le père de Chaya, était à l’origine de l’installation à Din Dam de Long, le père de Khun. Les deux hommes avaient toujours entretenu les meilleurs rapports, bien que leurs trajectoires aient quelque peu divergé puisque Beng avait épousé une Hainanaise et s’était tourné vers le commerce de produits agricoles, tandis que Long avait épousé une fille de notable issane et avait ouvert un bazar. Leurs deux fils se fréquentaient depuis l’enfance et une fois adultes ils connurent une égale réussite, Khun devenant principal fournisseur du marché en viande de porc et Chaya s’imposant dans le transport de passagers, au point de présider à partir de 1981 la compagnie locale d’autocars. Forts de cette réussite, mais aussi de l’entregent et de la nombreuse clientèle qu’ils avaient développés à travers leurs activités, les deux hommes nourrirent des ambitions politiques et devinrent à la fin des années 1970 chefs des deux villages les plus peuplés du chef-lieu. Le succès de Khun fut d’autant plus remarquable que, grâce à l’appui des petits vendeurs du marché, il l’emporta sur un redoutable concurrent : le propriétaire de la scierie.

32Lorsqu’en 1993 il fut question de créer un nouveau canton intégrant le bourg, les deux hommes se déclarèrent tous deux candidats au mandat correspondant. Pour justifier sa candidature, Khun mit en avant sa grande popularité et le fait que son concurrent était à deux ans de la retraite. Chaya, quant à lui, argua de son expérience et, par personnes interposées, reprocha à Khun de ne pas se plier au principe de la prééminence de l’aîné sur le cadet. L’enjeu de la compétition était de taille car, outre l’importance des pouvoirs inhérents à la fonction, chacun devait, pour gagner les votes des chefs de village, investir une forte somme d’argent (environ 400 000 baht, soit 80 fois un salaire moyen de l’époque). De plus, la défaite de Chaya aurait signifié un grave déshonneur, la prééminence de l’âge étant une valeur essentielle pour les Thaïs comme pour les Chinois. Afin d’éviter cette issue et des dépenses inutiles, Beng et les autres anciens du lignage Li intervinrent alors et, raisonnant Khun, ils obtinrent qu’il se retire, moyennant quoi Chaya soutiendrait sa candidature deux ans plus tard. Chaya fut élu et les rapports entre les deux hommes redevinrent cordiaux.

33Outre l’esprit de concorde sur lequel veillent les anciens, une autre expression de l’unité du tient à l’aide que se doivent ses membres dans les moments charnières de l’existence individuelle ou en cas de crise frappant l’un d’eux. Bien que les occasions de manifester cette solidarité soient moins nombreuses qu’à l’époque où les immigrés, affluant en masse dans le pays, vivaient précairement et subissaient le contrecoup psychologique du déracinement, le principe reste actif et prend de multiples formes.

34Parmi les plus codifiées de ces formes, il y a la mobilisation des représentants locaux du lors des événements majeurs du cycle de vie. Ainsi, lors des mariages, ils participent aux cérémonies et assument la plupart des rôles rituels, mais sont aussi associés aux préparatifs. Pour sa part, le côté de la fille se doit de participer à la constitution de la dot. En retour de quoi les membres des deux lignages profitent de ceux des dons rituels (boîtes de gâteaux, hang-pao [enveloppes rouges contenant une offrande monétaire], etc.) qui ne s’adressent pas directement aux deux conjoints ou à leurs consanguins (cf. Formoso, 1997a). La même mobilisation est aussi de rigueur lors des funérailles et les compagnons de se cotisent alors si besoin est pour assurer un enterrement décent au défunt, tout en témoignant de leur compassion aux deuilleurs.

35Ces deux événements, tout particulièrement les funérailles, sont un moment privilégié pour saisir l’étendue du réseau de relations propre à chaque famille et pour évaluer la portée de ses relations lignagères extralocales. En effet, du faste donné aux cérémonies et du nombre de personnes y assistant dépend le prestige des organisateurs et ceux-ci, comme l’avait bien relevé J. J. M. de Groot (1892 : 167) à propos des funérailles célébrées dans la région d’Amoy, multiplient les incitations afin d’attirer une large assemblée.

  • 5 Le nombre d’associations invitées à cette occasion et le montant des dons qu’elles reçoivent est d (...)

36L’isolement relatif des Chinois de Din Dam est ici illustré par le nombre de membres extérieurs qui assistent aux mariages et funérailles d’un segment local de lignage. Ils sont en effet rarement plus de cinq ou six. Or ce chiffre paraîtrait ridicule dans une ville comme Thong Thani. Les invités sont de surcroît des parents assez proches. Aucune famille chinoise ou sino-thaïe du marché ne dispose d’une renommée qui justifierait la venue d’un représentant national de son groupe patronymique lors de funérailles, comme c’est le cas pour les familles de notables de Thong Thani. A la différence des familles immigrées de Din Dam, celles du chef-lieu de province ont, il est vrai, presque toujours recours aux associations religieuses chinoises de la ville pour organiser les services funéraires, les prêtres leur prescrivant un protocole qui suppose la présence de plusieurs associations ethniques et l’offrande de dons monétaires à leurs présidents5.

37La solidarité des frères de se manifeste également dans le soutien apporté à ceux qui cherchent du travail. Dans le premier chapitre nous avons fourni de multiples exemples en ce sens, les Chinois déjà établis sur place offrant des emplois ou des débouchés à d’autres membres de leur lignage et incitant même certains à immigrer pour les associer à leur réussite. Cette aide se maintient aujourd’hui encore, même si elle est moins systématique et s’adresse surtout à des parents relativement proches. C’est par exemple en vertu d’un tel principe que Chê Puk, une commerçante teochiu, mit à profit ses bonnes relations avec le directeur de l’une des deux banques du marché pour trouver un emploi de courtier à un neveu fraîchement diplômé, résidant dans une autre province. Mentionnons également le cas du propriétaire de la scierie qui associa en 1988 ses cousins, entrepreneurs de travaux publics, à la construction du nouveau marché de Din Dam.

38L’infortune vécue par un membre du déclenche bien sûr les mêmes réactions. Pour s’en convaincre évoquons le drame survenu à l’époux de Teng Sê-Hüng, l’une des Hakka du marché engagée dans le commerce de produits agricoles. Son mari mourut dans un accident de voiture et fut en même temps délesté d’une grosse somme d’argent qu’il venait de retirer de la banque pour acheter un camion. Ce vol menaçait le devenir de l’entreprise familiale. L’ensemble des Sê-Hung du marché se cotisèrent alors pour compenser une partie de la perte financière et permettre à Teng de faire front.

39Cette aide apportée en cas de coup dur profite indistinctement aux Chinois et aux Sino-Thaïs. Elle peut, en certaines circonstances néanmoins exceptionnelles, réactiver des relations interfamiliales interrompues de longue date. La mésaventure survenue en 1980 au Sino-Thaï, Khi Sê-Li, en est une illustration parfaite. Khi se rendait un jour dans une autre province afin de traiter une affaire lorsqu’il fut arrêté à un contrôle routier et surpris en possession de tickets d’une loterie illégale. Passible d’une forte amende, il se souvint soudain du nom d’un homme très influent de la ville la plus proche, car propriétaire à la fois d’une banque, d’une minoterie, d’un restaurant et d’un cinéma. Comme son père lui avait parlé de ce riche patron en compagnie duquel il avait immigré et qui était du même lignage que sa première épouse restée en Chine, l’infortuné commerçant prit le risque de le présenter comme une relation intime. Impressionnés mais sceptiques, les policiers l’amenèrent au poste afin de vérifier ses dires. Le patron en question se présenta et après avoir serré chaleureusement dans ses bras ce parent par alliance qu’il n’avait jamais vu de sa vie, il obtint sa libération sans conditions, se réservant ensuite dans l’intimité de son restaurant le loisir de vérifier avec lui leur relation de parenté. L’affaire connut un épilogue car, depuis lors, Khi visite périodiquement son « sauveur » et lui offre à chaque Nouvel An chinois des cadeaux porte-bonheur sous forme de corbeilles de fruits et de boîtes de gâteaux.

40Cette anecdote est significative à un autre égard. Elle montre que la solidarité lignagère peut, dans certains cas, s’étendre aux alliés. En fait, ce type d’extension est très fréquent dans le contexte immigré, du fait d’un notable affaiblissement de l’idéologie patrilinéaire. Ainsi, alors qu’une telle décision serait impensable en Chine, il n’est pas rare qu’à défaut de descendants mâles, un vieil immigré transmette ses biens à ses filles, c’est-à-dire à des personnes qui ont été intégrées à un autre lignage. En retour de quoi, celles-ci doivent organiser ses obsèques et vouer un culte à sa mémoire afin qu’il ne se transforme pas en esprit errant (kou-hung). Rappelons le cas de Khrai Sê-Leng, qui transmit ses biens à ses trois petites-filles, ces dernières étant même déchargées de l’obligation du culte funéraire, puisque Khrai partit finir ses jours à Hainan. Toujours au registre de l’aide apportée aux affins, Khun Sê-Li, le concurrent de Chaya pour le poste de kamnan de Din Dam, devait à l’origine sa fortune à l’époux hakka de la sœur de sa mère qui lui avait transmis sa concession d’abattage et de vente de porcs.

41Cette solidarité entre affins mérite d’être soulignée, car, à l’échelle d’une petite communauté isolée comme Din Dam, elle contrebalance la faiblesse du réseau lignager supralocal par un renforcement de l’aide intracommunautaire. Le fait que les Hainanais et les Hakka soient les deux groupes les plus influents du marché s’explique alors aisément. En effet, comme le montre la figure 9, ils profitent à la fois des groupes patronymiques les plus importants et des relations d’alliance les plus diversifiées.

LES RÉSEAUX MARCHANDS

Hsing-heng et kam-ch’eng

42A l’entraide qui unit les membres d’un même ou de lignages alliés s’en ajoute une autre qui, opérant selon les critères de l’ethnicité et sur la base d’intérêts économiques communs, tend à démarquer les entrepreneurs chinois et sino-thaïs de la population locale. Mais avant d’examiner les manifestations de cette solidarité, il nous faut préciser la manière dont sont traditionnellement conçues les relations extrafamiliales dans la société chinoise, ainsi que le sens d’un certain nombre de concepts dont le degré d’objectivation conditionne au premier chef la collaboration entre partenaires commerciaux.

43Selon M. Weber (1964 : 209, 236-237), le « cœur structural » de la société chinoise est une « communauté de sang » qui s’oppose à la communauté impersonnelle environnante. Alors qu’entre agnats et, secondairement, entre affins, la dévotion, la loyauté et d’autres obligations morales sont de règle, ces principes céderaient le pas à la méfiance et à une franche concurrence hors du cadre de la parenté. Sans remettre en cause cette analyse, d’autres auteurs, en particulier M. Fried (1953) ou D. Willmott (1960), l’ont nuancée en faisant remarquer que dans toutes les couches de la société chinoise, à commencer par les milieux marchand, les individus devaient, presque par nécessité, déployer le réseau de leurs relations personnalisées hors de la « communauté de sang » dont parle Weber.

44Certes, comme le rappelle D. Willmott (1960 : 69), le recours systématique à des intermédiaires pour étendre les échanges hors du champ préconstruit de la parenté montre bien que de tels échanges ne vont pas de soi et qu’ils suscitent à priori une grande méfiance. Pourtant ces transactions extrafamiliales peuvent déboucher sur des rapports durables et la méfiance se transmuer en confiance dès lors que les partenaires de l’échange incarnent deux qualités que les Chinois jugent essentielles dans la conduite des affaires, mais aussi dans de multiples autres registres de l’activité sociale. Ces deux qualités ont pour nom hsing-heng (« crédit », « foi », « fiabilité », « confiance ») et kam-ch’eng, que l’on peut traduire dans son acception positive par « affection », « affinité » ou « considération pour l’autre », même si son champ sémantique est plus étendu, comme nous le verrons par la suite.

45Dans son acception la plus immédiate et concrète, hsing-heng désigne les transactions monétaires qui relèvent du prêt avec ou sans intérêt. Néanmoins, comme en français, le terme qualifie par extension les personnes qui tiennent leurs engagements en tant que débiteurs et qui, par là, paraissent dignes de confiance. L’importance conférée à cette qualité, l’une des cinq vertus cardinales chinoises, s’éclaire lorsque l’on considère la manière la plus typique dont les entrepreneurs hua-ch’iao constituent et gèrent leur capital.

46Arrivant en Asie du Sud-Est avec très peu d’argent en poche, les Chinois n’avaient d’autre recours que le crédit pour créer puis développer leurs entreprises. Aujourd’hui encore, l’expansion de la plupart de leurs entreprises familiales passe obligatoirement par l’emprunt de capitaux extérieurs, compte tenu des faibles marges bénéficiaires que ces entreprises obtiennent sous l’effet d’une forte concurrence interne. Cependant cette nécessité est aussi érigée en vertu. Au lieu d’être considéré comme une marque de faiblesse ou d’incompétence, le recours systématique au crédit signale au contraire l’homme d’affaires avisé et entreprenant, dès lors que celui-ci, comme le disent les Teochiu, utilise les sommes empruntées pour chuang-ch’i (« gagner de l’argent ») et non pour k’ui-ping (« perdre du capital »). D’autre part, selon la religion populaire chinoise, tout individu a contracté une dette envers la lok-k’ou, la Trésorerie céleste des émoluments, du fait de sa naissance. Il doit s’acquitter de cette dette, dont le montant est fixé par ses coordonnées astrologiques, en versant la somme de papier-monnaie correspondante avant ou après sa mort (lors des funérailles organisées par la descendance dans ce dernier cas). Chaque individu vit ainsi, selon la pensée chinoise, dans la perspective du remboursement d’une créance qui est la condition et le principe de son existence sur terre. La moralité de ses actes et notamment son aptitude au hsing-heng et au kam-ch’eng lui permettront de s’en acquitter (Hou-Ching-lang, 1975 : 48-120).

47La valorisation du crédit s’inscrit aussi dans un contexte économique où la réussite dépend surtout de l’aptitude à faire tourner son capital le plus vite possible. Différents auteurs l’ont montré (Hicks, Redding, 1982 : 209 ; Nonini, 1983 : 244 ; Simpao Limlingan, 1986 : 74) : les stratégies des entrepreneurs hua-ch’iao reposent avant tout sur la notion de « capital tournant » (chiu-chuang en teochiu). Les hommes d’affaires qui font travailler une part de leurs bénéfices dans des prêts à court ou à moyen terme (comme c’est généralement le cas) agissent selon ce principe, mais celui-ci s’impose aussi et surtout aux emprunteurs, car ils doivent dégager des profits assez rapides et élevés pour rembourser leur dette dans les délais impartis et ainsi démontrer ou préserver leur crédibilité.

48Cette crédibilité est l’élément régulateur du système de capitalisation des entreprises chinoises. Pour que le bailleur de fonds accepte, en effet, de faire travailler son argent en le prêtant, dans un contexte où la parole donnée prime sur le contrat écrit, il faut qu’il ait pleinement confiance dans les qualités d’homme d’affaires et dans la loyauté du débiteur. Cette confiance découle soit d’une connaissance directe, soit d’informations glanées auprès des go-between qui servent de garants. En bref donc, elle se déduit d’une crédibilité déjà éprouvée : celle de l’emprunteur ou de ses garants. Les entrepreneurs chinois ne prêtent pas à des personnes inconnues ou qui se sont avérées par le passé soit incompétentes, soit déloyales, ainsi qu’on l’observe à Din Dam ou que l’a noté J. Landa (1983 : 90) à propos d’intermédiaires hokkien spécialisés dans le commerce du caoutchouc. De telles conditions restrictives agissent comme de puissants leviers sur les individus dans un contexte où il ne peut y avoir de réussite commerciale sans recours au crédit informel. Elles les incitent à la rigueur dans la gestion de leurs affaires et au respect de leurs engagements. De ces deux aspects du hsing-heng dépendent non seulement leur honneur et leur devenir comme libre entrepreneur, mais aussi leur identité hua-ch’iao, ainsi que nous le verrons.

49Malgré toute l’importance que revêt le hsing-heng dans la conduite des affaires et dans la construction des réseaux économiques chinois, il ne suffit pas pour établir des relations partenariales durables. Pour agir en pleine confiance, les personnes en état d’interdépendance financière doivent manifester l’une envers l’autre une seconde disposition que les Teochiu appellent kam-ch’eng (kan-ch’ing en mandarin).

50D. Nonini (1983 : 243) traduit la notion par « sentiment ». W Newell (1962 : 168) est plus précis, indiquant que, dans son acception positive, le terme « décrit une manière délibérée en fonction de laquelle deux personnes décident d’agir l’une en faveur de l’autre, par contraste avec les normes de solidarité qu’impose la parenté. » Selon lui, l’état affectif que résume cette notion marque des relations non hiérarchisées, fondées sur le principe de la stricte réciprocité. Cette opinion, mûrie à l’étude de villages ruraux de Malaisie où les différences socio-économiques sont faibles, diverge de celle de M. Fried (1953 :103) pour qui, au contraire, le terme, employé dans un sens positif, exprime une relation d’affinité entre deux personnes qui ne sont pas de même rang. Le kan-ch’ing masquerait justement les différences de classe entre personnes non apparentées ou entre parents éloignés, tout en étant compatible avec un certain degré d’exploitation du partenaire. La relation de type kan-ch’ing différerait donc de l’amitié, en s’avérant plus égocentrée et formelle que celle-ci. Toujours selon M. Fried, la mise en œuvre des attitudes que recouvre cette notion concourt au développement des rapports de clientèle. Elle jouerait ainsi un rôle fonctionnel très important dans la « fabrique » d’une société chinoise fondamentalement organisée en réseaux (liturgiques, économiques ou autres). Le terme s’applique aussi au rapport de compatibilité ou d’incompatibilité que les hommes entretiennent avec leurs semblables du point de vue astrologique, ou avec les dieux. A ce titre, il est un concept de base de la cosmologie chinoise.

51La manière dont les Chinois de Din Dam conçoivent cette notion montre que les points de vue de Newell et de Fried sont conciliables. En effet, les commerçants du chef-lieu appliquent le terme kam-ch’eng aussi bien à des formes d’association régies par un principe de stricte égalité (tontines par exemple), qu’aux relations de clientèle basées sur l’inégalité socio-économique des partenaires. Dans les deux cas cependant la notion ne s’applique qu’à des personnes non apparentées et les Hua-Ch’iao l’emploient souvent pour qualifier leurs rapports avec la clientèle thaïe, kam-ch’eng faisant alors écho à la notion thaïe de khwam sanitkan (« compréhension » ou « intelligence réciproque »). Mais c’est surtout pour caractériser les rapports internes à la communauté immigrée que les deux notions interviennent et, dans ce cadre, leur enjeu crucial est l’honneur ou la « face » des protagonistes.

52Le kam-ch’eng se construit et se cultive au travers de multiples gestes de générosité qui ont pour effet, sinon pour visée explicite, de personnaliser la relation, de mettre le partenaire « en confiance » et, dans l’idéal, de le transformer en obligé. Les gratifications qui entrent dans ce registre prennent des formes variées. Certaines sont purement symboliques, d’autres revêtent un caractère ostentatoire, ainsi que nous le verrons en examinant les stratégies commerciales des hommes d’affaires hua-ch’iao, ou les usages liés à la pratique du crédit tournant. A la base, il s’agit « d’entretenir » les bonnes dispositions du partenaire par le biais de cadeaux et de « faveurs », toujours présentées comme exceptionnelles. La notion teochiu de heng-ch’iu (« entregent » ou « établir de bonnes relations ») résume parfaitement cette intention et ses modalités pratiques. C. Barton (1983 : 57) l’a noté à propos des Hua-Ch’iao de Saïgon : le kam-ch’eng positif accroît la crédibilité de celui qui le démontre à bon escient. Il reflète sa « noblesse de cœur », son tact et surtout sa réussite économique par les moyens les plus ostentatoires. L’un d’entre eux est l’organisation de banquets, qui facilite aussi les échanges d’informations utiles à la conduite des affaires. En situation interethnique, il contribue à décrisper les relations contractuelles entre Thaïs et Chinois. Les Thaïs interprètent les dons auxquels il donne lieu comme témoignant d’une qualité centrale dans leur système de valeurs : celle de namcay (« eau du cœur » = générosité).

Les tontines

53Parmi les institutions de financement égalitaires dont le recrutement et le fonctionnement reposent sur l’expression combinée du hsing-heng et du kam-ch’eng on trouve les associations informelles d’épargne et de crédit mutuel, plus connues en fiançais sous le nom de « tontines ». A Din Dam, elles intéressent surtout les commerçants et les vendeurs de rue.

  • 6 Une même personne peut posséder plusieurs « mains », même si l’occurence est rare à Din Dam.

54Dans le contexte thaïlandais plusieurs types de tontines, ou share (par emprunt du thaï à l’anglais) peuvent être distingués suivant le mode de versement des intérêts, la périodicité des rotations ou le degré de complexité. A la base, le principe est simple. Conformément à la description qu’en donne P. Kuwinpant (1980 : 113-114), le groupe se forme lorsqu’un commerçant en besoin de liquidités sollicite des collègues. L’initiateur fait alors office de tao (terme chinois qui signifie « tête », « chef »). Il lui revient en effet de fixer le montant de l’emprunt, le nombre de « mains » (), c’est-à-dire de parts, et la durée de l’association6. Il est également responsable de la collecte de l’argent et des réunions périodiques au cours desquelles l’argent passe d’une « main » à une autre.

55Prenons le cas d’un homme qui aurait besoin de 5 000 baht (1 200 FF) et qui constitue un groupe de dix personnes pour ce faire. Chaque participant verse 500 baht lors de chacune des dix rotations. La première mise revient au tao. Lors de la seconde réunion, chacun inscrit sur un bulletin secret l’intérêt qu’il propose pour ramasser la mise. Les bulletins sont dépouillés et l’intérêt le plus élevé l’emporte. Celui qui aura offert 5 % d’intérêt devra verser 25 baht de dôk bia (« intérêt ») à chacun des participants au terme de sa période d’emprunt, soit 225 baht en tout. Un gagnant ne participe plus à la compétition des tours suivants, si bien que le nombre de postulants au prêt se restreint. Lors de la dixième réunion, le dernier participant en lice perçoit 500 baht de chacun des autres, augmentés d’un intérêt fixé d’un commun accord. Pour lui, la tontine représente une simple forme d’épargne, et dans une certaine mesure il en est de même pour les autres participants, qui perçoivent des intérêts plus ou moins élevés.

56Cette procédure correspond à ce que les Thaïs appellent dôk tam (« intérêts ajoutés »). Il en existe une autre, qui prévaut à Din Dam, comme dans le chef-lieu de district du centre de la Thaïlande étudié par Kuwinpant. Elle est appelée dôk hak (« intérêts soustraits »). Les intérêts sont directement déduits de la somme empruntée et, pour un intérêt à 5 %, le bénéficiaire du prêt ne recevrait que 5 000 - (9 x 25) = 4 775 baht. Cette méthode est plus populaire que les tontines du type dok tam car les intérêts à verser sont généralement moindres et la comptabilité plus simple.

57La périodicité du prêt est un autre critère de classification des associations de crédit mutuel, même si à Din Dam cette périodicité est très courte (de quinze jours à un mois) par comparaison avec le principe de l’annuité qui était le plus courant dans les campagnes chinoises avant 1949 (Pèo, 1936 :46). Les habitants de Din Dam distinguent ainsi les share lay wan (« tontines sur plusieurs jours ») qui ont la préférence des petits vendeurs issanes du marché, des share pen düan (« tontines mensuelles ») auxquelles ont le plus souvent recours les Chinois et les Sino-Thaïs. Tandis que la période de prêt est d’une ou deux semaines pour les premières, elle est par définition d’un mois pour les share pen düan. Parmi les share lay wan pratiquées par les Issanes, certaines, appelées share soylüakan (« tontines d’entraide ») sont consacrées à l’achat de bijoux en or, parfois d’appareils ménagers. Leur fonctionnement est alors très proche des tontines décrites par D. Kulp (1925 : 190) pour certaines zones rurales du sud de la Chine : le choix des bénéficiaires du prêt se fait par tirage au sort et l’organisateur de la tontine est dispensé de toute mise de fond, en contrepartie de quoi il offre un repas aux autres membres du groupe à chaque rotation.

58Ces tontines correspondent au type le plus simple que les Teochiu qualifient de lan-huai (« association orchidée ») pour qualifier sur un mode métaphorique les profits (les orchidées) dont elles sont porteuses à coup sûr. Ils les distinguent d’un autre genre, plus complexe, qualifié prosaïquement de nging-huai (« association pour l’argent »). Apparues dans les grandes villes du Nord-Est thaïlandais au début des années 1960, les nging-huai sont organisées par des hommes d’affaires chinois très influents et leur vocation originelle était d’offrir une alternative de poids au système bancaire officiel à une époque (les années 1960-1970) où il ne suffisait pas à soutenir l’important essor de l’activité commerciale et industrielle du pays. Dans leur principe, elles s’apparentent aux associations de crédit mutuel à plusieurs présidents et à partage de responsabilités que décrit Y. Pèo (1936 : 39-43) dans le contexte chinois, même si le système apparaît ici plus complexe car opérant à différents niveaux.

59La plus fameuse nging-huai de la région fut organisée en 1962 par les sept hommes d’affaires les plus riches de Thong Thani. Ils réunirent la somme de deux millions de baht qui devait servir de fonds de garantie, non seulement à leur propre tontine, mais aussi à des tontines satellites que chacun d’eux mettrait en place au sein de sa clientèle, certains clients organisant à leur tour, avec la bénédiction de leur patron, des tontines de troisième niveau. En retour de la sécurité apportée par le fonds de garantie, les participants des share satellites devaient verser aux sept associés 2 % du montant des prêts dont ils profitaient. S’instaura ainsi une structure pyramidale qui rappelle l’organisation à « emboîtement » (Condominas, 1976) ou « galactique » (Tambiah, 1976) des anciens royaumes thaïs. La notion d’emboîtement est ici d’autant plus pertinente que le montant et la durée des prêts allaient en décroissant d’un niveau à l’autre de la structure. Ainsi, tandis que les emprunts entre les sept associés étaient de l’ordre du million de baht et étaient octroyés pour un an, ceux du niveau inférieur étaient en moyenne de 200 000 baht pour une durée de six mois et les tontines du troisième niveau, du type share pen düan, engageaient des sommes n’excédant pas 50 000 baht.

60D’une portée limitée pendant plusieurs années, le système prit de l’ampleur au milieu des années 1970, au point d’intégrer des dizaines de tontines et plusieurs centaines de personnes. Il fut victime de son succès, car ses principaux instigateurs n’étaient plus en mesure de contrôler le hsing-heng de tous les participants. Ils devaient s’en remettre aux organisateurs des tontines de niveau inférieur pour juger de la fiabilité des personnes qu’ils intégraient dans leur association. Certains plaçaient l’argent emprunté à la banque pour maintenir artificiellement à flot des entreprises vouées à la faillite. L’ensemble de l’édifice était fragilisé et susceptible d’être compromis par le moindre facteur extérieur. Aussi s’effondra-t-il lorsqu’en 1985-1986 le cours du riz chuta brusquement (de 60 % de sa valeur en quelques jours pour le riz gluant). Certains débiteurs prirent alors la fuite, d’autres se suicidèrent, les faillites se multiplièrent et l’ensemble des banques de Thong Thani se trouva en déficit. Une dépression économique s’ensuivit durant plusieurs années, bien que les sept grands patrons de la tontine-mère aient agi avec kam-ch’eng en remboursant 30 % des pertes de leurs clients. Comme les mêmes causes eurent les mêmes effets dans d’autres régions et que la faillite d’une gigantesque nging-huai organisée par une femme d’affaires nommée Mae Chamoi eut un retentissement national, ce type de tontine à haut risque périclita à la fin des années 1980.

61Alors que les nging-huai n’associèrent jamais plus d’un ou deux grands entrepreneurs de Din Dam, les tontines ordinaires, du type share pen düan ou share lay wan, ont toujours été très populaires localement, parmi les petits marchands issanes comme chez les boutiquiers et vendeurs de rue chinois ou sino-thaïs. Les sommes empruntées de la sorte sont modestes, allant de quelques centaines à quelques dizaines de milliers de baht. Elles satisfont des investissements productifs peu importants (achat de petit matériel, accroissement du stock, etc.), qui ne justifient pas le recours aux procédures lourdes et compliquées de ce « monstre froid », comme les Thaïs et Chinois perçoivent bien souvent le secteur bancaire. A l’encontre du caractère bureaucratique et impersonnel des institutions officielles de crédit, les tontines offrent une notable convivialité. Les personnes qu’elles impliquent se choisissent par affinités. Chaque changement de « mains » entraîne, comme gage de bon kam-ch’eng, un copieux repas que le dernier en date des emprunteurs offre à ses partenaires. Cet usage était déjà de règle en Chine, hormis pour les prêts les plus modestes où l’offrande de thé constituait la règle (Pèo, 1936 : 49). Les tontines constituent donc un important facteur de flexibilité en matière de financement. Ceci explique en partie leur popularité et les rapports d’affinité qu’elles entretiennent. Elles permettent aussi de faire preuve de crédibilité à un moindre coût financier.

62En 1989, de cinq à sept share fonctionnaient régulièrement à Din Dam. Selon mes informateurs, on se situait là dans une bonne moyenne, la fourchette étant de trois à dix. La figure 10 donne un instantané de la composition et du mode de fonctionnement de ces tontines pour le mois de janvier 1989. Au vu de cette figure, on dénombre cinq share qui impliquent un total de cinquante-six personnes dont vingt-huit Issanes, sept Sino-Thaïs, un Vietnamien et vingt Chinois parmi lesquels neuf Teochiu, huit Hakka, deux Hainanais et un Cantonais. Sur ces cinq groupements, trois associent des Issanes selon le principe lay wan, et deux autres, à rotation mensuelle, ont été mis en place par les Chinois, ces derniers impliquant le versement périodique d’une « part » (hun en thaï, wong en teochiu) de 500 à 1 000 baht par personne, tandis que la mise de fonds des premières tontines oscille entre 100 et 200 baht. Le nombre des partenaires est toujours proche de dix (entre neuf et seize), pour des raisons bien explicitées par Y. Pèo (1936 : 54-55) : en deçà de dix personnes, la part de remboursement du capital et des intérêts est trop importante pour chacun des associés, tandis qu’au-delà de ce chiffre il devient difficile de trouver des amis intimes avec lesquels œuvrer en pleine confiance. Pèo souligne qu’en chinois, dix est représenté par le caractère + qui enferme en son centre le principe de l’univers et, dans ses croisées, les cinq éléments qui forment l’univers entier. Bref, ce chiffre est celui de la complétude et un idéal dont il convient de se rapprocher.

FIG. 10. LES TONTINES DE DIN DAM PAR TYPE ET RÉPARTITION ETHNIQUE (FÉVRIER 1989)

FIG. 10. LES TONTINES DE DIN DAM PAR TYPE ET RÉPARTITION ETHNIQUE (FÉVRIER 1989)

63Les tontines organisées par les Hua-Ch’iao de Din Dam illustrent le clivage déjà signalé entre Thaïs et Chinois. La séparation des deux groupes n’est pas absolue puisque deux commerçants issanes sont associés à l’une des share chinoises, mais à l’inverse aucun Chinois ne participe à l’une des tontines thaïes et celles-ci n’intègrent qu’un petit nombre de Sino-Thaïs (trois sur vingt-neuf participants). La position charnière des Luk Cin est ici parfaitement démontrée. Quoique plus nombreux dans les share chinoises, ils sont également présents dans les share issanes et surtout, du fait de la possibilité ouverte d’appartenir simultanément à plusieurs tontines, ils servent de points d’articulation entre les formes d’association typiques des deux groupes. Notons qu’au clivage interethnique s’en ajoute un autre qui démarque les vendeurs de rue des propriétaires d’établissements. Ainsi les deux seuls commerçants issanes à avoir été associés aux tontines chinoises relèvent du secteur formel (l’un possède une boutique de fournitures scolaires et d’articles religieux, le second gère le seul magasin de matériel funéraire du marché). Plus globalement, dans ces tontines chinoises les vendeurs de rue sont très minoritaires (cinq sur vingt-neuf), alors que la tendance inverse caractérise les share lay wan issanes qui ne comptent qu’un seul boutiquier pour vingt-huit vendeurs de rue.

64Reste bien sûr à interpréter ces contrastes. Si les Issanes s’associent de préférence entre eux c’est, expliquent-ils, parce que l’ambiance est alors plus détendue, plus compréhensive, moins hôn (« chaude » = « stressée ») qu’en présence des Chinois. Ces derniers affichent, selon eux, une arrogance et un sentiment de supériorité peu compatibles avec l’égalité de chance et de traitement qui régit en principe le système de la tontine. Pourtant, selon un apparent paradoxe, plusieurs Issanes reconnaissent qu’ils accepteraient volontiers l’invitation des Chinois à participer à l’une de leurs associations financières. Ce paradoxe s’estompe si l’on considère que le regroupement des petits vendeurs issanes s’opère bien plus par défaut que par recherche de convivialité. Non seulement ils ne disposent pas du statut économique leur permettant d’entrer dans le club des gros boutiquiers mais ils se heurtent de plus, en tant que Thaïs, à un ostracisme chinois fondé sur un certain nombre de préjugés défavorables. En effet, si les vendeurs de rue chinois et sino-thaïs ont accès aux share pen düan, alors que les Issanes de statut équivalent n’y sont pas admis, c’est parce que les instigateurs de ces share affirment qu’ils n’ont pas assez de hsingheng, de crédit. Suivant l’adage répandu parmi les immigrés Khon Thai yüm ngay tae khün yak, « les Thaïs empruntent aisément, mais remboursent difficilement ».

65La portée du préjugé qui voit dans les Thaïs des gens peu fiables doit bien sûr être relativisée en fonction du contexte, car sinon comment comprendre que les commerçants chinois et sino-thaïs concèdent des prêts à une petite clientèle paysanne dont les capacités de remboursement sont souvent inférieures à celles des vendeurs de rue. En fait, c’est dans les structures horizontales du type tontine que le stéréotype entraîne les clivages ethniques les plus nets. Les commerçants hua-ch’iao ont alors le libre choix de leurs associés et se laissent d’autant plus guider par leurs affinités (leur kam-ch’eng) et leurs préjugés, qu’ils perçoivent à juste titre les tontines comme une institution clef de leur vie communautaire. Ces associations constituent, en effet, autant d’îlots d’égalité et de solidarité interfamiliales dans un champ social interne dominé par la compétition et les différences socio-économiques. Facteurs de convivialité, elles servent aussi à l’évaluation de ces deux vertus essentielles pour les Chinois que sont le hsing-heng et le kam-ch’eng. Enfin, même si leur fonction économique est aujourd’hui atténuée par un meilleur accès des entrepreneurs hua-ch’iao au crédit institutionnel, elles ont jadis constitué un puissant levier en faveur du capitalisme hua-ch’iao. Le maintien des avantages économiques du groupe minoritaire n’est pas étranger au protectionnisme dont elles font l’objet de sa part.

66Si dans le cas d’associations horizontales et régulatrices de la communauté hua-ch’iao, le prétendu manque de crédibilité des Thaïs justifie la défense d’intérêts ethniques, il en va autrement dans les structures hiérarchisées qui articulent le groupe minoritaire à son entourage. Les entrepreneurs chinois ou sino-thaïs doivent alors tenir compte de leur étroite dépendance envers la clientèle thaïe, mais aussi de la concurrence ambiante et de l’irrégularité des revenus de la paysannerie : autant de réalités qui les incitent à prendre plus de risques et à éviter d’afficher trop ouvertement leurs préjugés.

67En matière de crédit informel, il existerait donc deux secteurs : l’un, placé sous le sceau de l’affinité élective qui prend corps dans des associations d’intérêt mutuel du type tontine et démarque les Hua-Ch’iao des Thaïs ; un autre, placé sous le sceau du pragmatisme commercial et qui intègre dans une même structure hiérarchique les deux communautés. C’est ce dernier secteur que nous allons à présent examiner plus en détail.

Les réseaux de commercialisation

68Au sein de ce secteur, il faut distinguer les réseaux qui s’organisent autour du négoce des produits agricoles, de ceux qui ont trait à la distribution de nourriture ou de biens manufacturés. Même si ces différents réseaux présentent de nombreux points communs, les stratégies commerciales dont ils sont le lieu varient, de même que l’ampleur et la forme des prêts monétaires accordés aux clients.

69Le réseau le moins complexe a le marché couvert pour cadre et concerne le commerce des fruits et légumes ou autres denrées. Dans le cas de Din Dam, la grande majorité des vendeurs sont alors des Issanes (77,3 % contre 13,5 % de Sino-Thaïs et 7 % de Chinois). Ces petits négociants traitent généralement avec des fournisseurs de leur groupe ethnique. Ainsi, 83 % des vendeurs issanes sont-ils approvisionnés par des agriculteurs, des éleveurs ou des intermédiaires issanes, tandis que les Chinois et les Sino-Thaïs, surtout présents dans la restauration de rue et dans les articles de droguerie et quincaillerie, se fournissent auprès des demi-grossistes chinois.

70L’activité des marchands de biens manufacturés est de plus grande ampleur que celle des petits vendeurs de rue ou du marché et leurs réseaux de partenaires sont par conséquent plus vastes. Qu’ils soient engagés dans la distribution de biens de consommation courante ou d’équipements, ils sont liés à deux types de partenaires : en amont, des fournisseurs qui sont pour la plupart d’ascendance chinoise ; en aval, des clients en majorité thaïs. Les fournisseurs sont parfois des proches parents ou des membres du même lignage et une quinzaine de commerçants sont ainsi raccordés à des réseaux familiaux supralocaux organisés autour de l’exercice d’une activité commune (distribution de fournitures en tous genres, pharmacie, vente de matériel agricole, bijouterie, photographie, etc.). En plus de l’aide logistique et technique apportée aux moins expérimentés, les conditions financières offertes par les parents-fournisseurs sont également très avantageuses : des prêts sans intérêt à long terme sont consentis et il n’est pas rare que les remboursements n’interviennent qu’après la vente de la marchandise.

71Au-delà des rapports de parenté qui unissent parfois les fournisseurs aux marchands chinois et sino-thaïs, ces derniers profitent largement du statut de Hua-Ch’iao qu’ils partagent avec les premiers. En effet, la quasi-totalité des borisat (entreprises) d’envergure régionale ou nationale qui approvisionnent les commerces de Din Dam sont possédées par des Khon ou des Luk Cin. Or, les Chinois et les Sino-Thaïs profitent de rabais et de facilités de paiements plus importants que leurs concurrents thaïs. Les fournisseurs leur octroient par exemple des remboursements échelonnés, alors que les autres commerçants doivent éponger leur dette avant la réception d’une nouvelle commande, selon le principe du may khün kaw (« acheter de nouveau et rembourser l’ancien »).

72Ce favoritisme opère en toute discrétion et même si nombre de marchands autochtones ne sont pas dupes, ils n’ont pas d’alternative face au monopole des fournisseurs chinois. Ils doivent donc se résoudre à une marge financière moindre. Disposant de moins de liquidités, ils sont souvent obligés d’accorder à leurs clients des prêts moins importants ou moins nombreux que la concurrence, ou de réclamer des intérêts plus élevés. Dans un contexte rural où les revenus sont irréguliers et le crédit est le meilleur moyen de fidéliser la clientèle, ils sont donc moins compétitifs que les Chinois.

73Si ces derniers octroient des prêts plus aisément, ils ne le font pas sans discernement. En fait, chaque commerçant divise sa clientèle en deux catégories : les luk kha pracam (« clients réguliers ») et les luk kha thammada (« clients ordinaires »). Alors que les premiers, seuls bénéficiaires de prêts, ont de longue date manifesté leur fidélité au commerçant, les seconds sont moins stables et donc à priori moins fiables. De plus, avant de pouvoir prétendre à des prêts importants les luk kha pracam doivent prouver leur hsing-heng. Selon un processus bien décrit par C. Barton (1983 : 54), le commerçant chinois commence d’abord par prêter une somme symbolique de manière à tester les dispositions du débiteur ; il augmente ses avances graduellement, au fur et à mesure qu’il reçoit des gages de crédibilité et que la relation évolue vers le mode kam-ch’eng par le biais de services et de cadeaux réciproques.

74Bien qu’elle s’applique à tout nouvel emprunteur, cette mise à l’épreuve varie en durée suivant l’appartenance ethnique, le statut social et les antécédents du postulant. Les marchands hua-ch’iao sont logiquement mieux disposés envers les gens d’ascendance chinoise qu’envers les Thaïs, et ils tendent à leur prêter des sommes plus importantes. Envers les Thaïs, ils sont plus enclins à faire confiance à un chef de village, à un enseignant ou à un notable, qui jouissent déjà d’un certain crédit social dans leur milieu, qu’à un simple paysan. La réputation du postulant, appréhendée sous l’angle de critères moraux comme l’honnêteté, la sobriété ou l’ardeur au travail, importe également. Enfin, sa prospérité et celle de son village entrent en ligne de compte pour déterminer le montant du prêt auquel il peut prétendre. Ainsi, l’agriculteur qui possède des rizières en zone fertile pourra emprunter 1 000 baht, là où le paysan d’un village pauvre d’essarteurs en obtiendra moins de 500.

75Ces critères énoncés, il faut préciser que le montant du crédit varie suivant le type de commerce et la valeur des objets achetés. Alors que le gros matériel agricole et les appareils électro-ménagers peuvent conduire à des prêts de l’ordre de plusieurs milliers de baht, ceux relatifs à des biens de première nécessité excèdent rarement 1 000 baht (250 FF). Dans les deux cas cependant, les taux d’intérêt pratiqués sont élevés : 5 à 10 % par mois pour le matériel agricole et les biens d’équipement, 7 à 10 % des sommes empruntées pour les denrées d’usage courant, avec doublement du taux si l’échéance, fixée à une ou deux semaines, n’est pas respectée.

76Le cas du Teochiu Somchai Sê-Tang, propriétaire du plus gros bazar du marché, illustre bien la manière dont le système fonctionne dans le secteur de distribution le plus important, celui des fournitures en tous genres. Somchai travaille avec cinq grands distributeurs de Thong Thani qui l’approvisionnent régulièrement. Il se fournit aussi, pour certains produits, chez l’un de ses frères qui gère un supermarché dans la capitale de la province. Bien qu’il vende au détail une partie de sa marchandise, l’essentiel de son chiffre d’affaires provient du commerce de demi-gros qu’il réalise auprès de boutiquiers issanes installés dans divers villages du district ou dans des localités périphériques d’un district voisin. En quinze ans d’activité, il s’est ainsi constitué un réseau d’une soixantaine de détaillants, parmi lesquels une quarantaine de clients réguliers. La carte 2 donne la distribution spatiale de ces luk kha pracam qui seuls profitent des avantages financiers octroyés par le tao-kê chinois. Comme la concurrence, Somchai ne prête pas d’argent liquide aux clients, mais accepte des paiements différés. On retrouve à ce niveau le principe du sü may khün kaw qui régit d’ordinaire les rapports entre les commerçants issanes du marché et leurs fournisseurs, principe selon lequel on ne peut acheter de nouvelle marchandise sans avoir réglé l’achat précédent. Cependant, lui coexiste une forme de crédit dérivée, qui assouplit le système tout en créant une dépendance plus durable. On veut parler ici du sü may khang kaw (« nouveaux achats, l’ancien reste ») en vertu duquel le client peut continuer à acheter à crédit, bien qu’il n’ait remboursé qu’une partie des sommes antérieures. Une dizaine de luk kha de Somchai étaient dans ce cas au moment de l’étude.

77Quelle que soit la forme de crédit, les sommes dues (de 100 à 1 500 baht) sont consignées dans un cahier de créances et soumises à une comptabilité minutieuse. Somchai estime qu’il a toujours entre 15 000 et 40 000 baht en attente, la période où les avances sont les plus nombreuses correspondant au mois qui précède la récolte du riz (novembre). Bien sûr, le crédit ne permet pas seulement de fidéliser les clients en les transformant en obligés. Il sert aussi à faire travailler une partie de son capital par des intérêts élevés. Ceux-ci s’élèvent à 10 % en situation ordinaire (type sü may khün kaw), et à 20 % lorsque l’échéance a été dépassée (type sü may khang kaw).

CARTE 2. LE RÉSEAU DES BOUTIQUES DE VILLAGES ATTACHÉES À UN FOURNISSEUR TEOCHIU DU MARCHÉ DE DIN DAM

CARTE 2. LE RÉSEAU DES BOUTIQUES DE VILLAGES ATTACHÉES À UN FOURNISSEUR TEOCHIU DU MARCHÉ DE DIN DAM

78Ce mode de placement présente bien sûr des risques, de même qu’il implique des tracasseries et des frais imprévus. Ainsi ce boutiquier d’un village voisin qui fit faillite à la suite, dit-on, d’un envoûtement dont il avait été victime et qui le marginalisait dans sa propre communauté. Comme il avait laissé une « ardoise » de 600 baht à Somchai, celui-ci multiplia les pressions sur son entourage, sans succès. Il dut attendre plusieurs mois et l’engrangement des moissons pour obtenir par l’entremise du chef du village de l’intéressé le paiement de son dû ; en retour de quoi il offrit au chef un repas qui lui coûta la majeure partie de la somme récupérée. Son honneur de marchand, prompt à récupérer son dû envers et contre tout et, au-delà, son aptitude à défendre les intérêts des Hua-Ch’iao, importaient plus que les considérations strictement matérielles.

79La plupart des marchands de Din Dam assument de tels désagréments avec sérénité. Ils font partie du jeu et, ne concernant qu’un petit pourcentage des prêts (5 % environ d’après Somchai), ne compromettent généralement pas les profits issus de cette forme d’usure. La majorité des paysans thaïs se font un devoir de rembourser un jour ou l’autre leur dette, moins d’ailleurs par obligation morale envers le créancier, que par crainte d’une mauvaise réputation au sein de leur propre société. Si, nous l’avons vu, le recours au crédit est pour les Chinois une preuve d’ambition et d’activité économique rationnelle, pour les Thaïs, il est à l’inverse un signe d’échec, l’endettement étant ressenti comme une honte. Dans ces conditions, rembourser sa dette c’est restaurer son honneur. Pour éviter d’entâcher celui-ci, on recherche les conditions de prêt qui assurent la plus grande discrétion possible. Ainsi, comme l’a noté P. Gosling (1983 : 144), les paysans thaïs préfèrent emprunter en nature : « Ça fait moins emprunt. » Menacer de divulguer une dette constitue ainsi une incitation très efficace à son remboursement.

80Le crédit pratiqué dans le cadre des circuits de distribution locaux met en relief l’interdépendance économique des Hua-Ch’iao et de la population locale. Mais il révèle aussi clairement une hiérarchie fondée sur le pouvoir financier et qui place le client thaï en position d’infériorité par rapport au commerçant chinois ou sinothaï. Les termes que s’appliquent les partenaires de l’échange sont sans ambiguïté. Les Hua-Ch’iao désignent leurs clients par l’appellation thaïe de luk kha (« enfant du commerce »), alors qu’en retour ces derniers qualifient les commerçants d’origine chinoise de tao-kê, expression teochiu qui signifie « tête du foyer » ou « chef de famille ». On retrouve ici le recours croisé aux catégories de l’Autre déjà repéré à propos des termes d’adresse (cf. chap. 2). Là encore, la position relative des acteurs sociaux est décrite dans les termes d’une filiation qui entend donner une tonalité à la fois hiérarchique et amicale à la relation.

81La hiérarchie qu’exprime le jeu de ces désignations rejaillit sur les normes de comportements. Dans leurs interactions, en effet, le commerçant chinois et ses clients adoptent le code de conduites qui marque l’autorité des parents, des aînés et des supérieurs dans la société thaïe. Ainsi l’attitude du client, envers le commerçant créancier sous le patronage duquel il se place, est dans l’idéal dictée par trois principes : khawrop (le respect), krengcay (la crainte de blesser l’amour propre du supérieur) et bunkhun (la gratitude). Symétriquement, la stabilité de la relation dépend de la capacité du commerçant à protéger (kumkhrông) et à aider (sôylüa) ses clients, en étant réceptif à leurs problèmes financiers et en faisant preuve de namcay (générosité). Cette générosité est ritualisée lors du Nouvel An chinois. A cette occasion il est d’usage que le tao-kê offre à ses clients réguliers des dons en nature sous forme de boîtes de gâteaux, de bouteilles d’alcool et de parts de viande préalablement présentées au dieu du sol domestique. Par ce geste il donne l’impression de les intégrer dans le cercle des proches auxquels s’adresse traditionnellement ce type d’offrandes. Il les fait aussi profiter des vertus propitiatoires dont ces nourritures divines sont investies. Néanmoins, il rappelle implicitement leur statut d’étranger en leur refusant la commensalité d’un banquet qu’il réserve à ses amis. De plus, le caractère unilatéral du don consacre leur statut de subordonnés.

82Une forme de namcay à laquelle les Thaïs sont beaucoup plus sensibles, car elle semble manifester l’adhésion des Chinois ou des Sino-Thaïs à leurs valeurs suprêmes, concerne les dons que les tao-kê font aux pagodes lors des fêtes bouddhiques organisées par les villages de leurs clients. En répondant alors favorablement aux sollicitations dont ils sont l’objet, par l’offrande d’argent ou de biens d’équipement (ventilateurs, armoires, etc.), les commerçants chinois agissent sur le mode kam-ch’eng et, affichant du respect pour l’institution bouddhique, ils estiment augmenter leur hsing-heng (crédit social) auprès de la population locale.

83Certes, la mise en pratique du code de conduites évoqué plus haut relève bien plus souvent du faux-semblant que d’un réel investissement affectif. Elle satisfait des intérêts économiques à défaut de refléter la teneur exacte des sentiments réciproques entre luk kha thaïs et tao-kê chinois. Néanmoins une telle objectivation procède d’une mécanique relationnelle bien rodée car inculquée aux individus dès leur jeune âge, notamment dans le cadre de l’école, par le culte voué à la figure emblématique de l’’acan (le professeur). Cette mécanique imprègne à la fois les gestes et les postures, de même qu’elle conditionne le ton, le registre lexical et les formules de politesse, sans oublier le contenu du discours. Sa commune maîtrise par les Thaïs et les Chinois donne toutes les apparences d’une parfaite intégration des seconds dans l’univers symbolique des premiers. Elle constitue, avec le recoupement de notions thaïes et chinoises telles que khwam sanitkan/kam-ch’eng ou namcay/heng-ch’iu, le ciment idéologique de leur relation, puisque leur spécificité culturelle, la divergence de leurs intérêts et le caractère asymétrique de leurs échanges tendent alors à être voilés par l’expression d’une solidarité quasi organique, conçue à l’image de celle qui unit un frère aîné à ses cadets.

84Le même code de conduites structure les rapports qu’entretiennent les paysans et les négociants de produits agricoles. On retrouve aussi à ce niveau le processus de mise à l’épreuve et les conditions restrictives mentionnées à propos de l’octroi de prêts aux consommateurs ou aux détaillants thaïs (fidélité, notoriété et capacité de remboursement du client). Cependant, le négoce de produits agricoles présente un certain nombre de spécificités qui tiennent aux stratégies économiques mises en œuvre, à l’organisation de ses réseaux et au volume des investissements consentis en matière de crédit.

85Les stratégies des négociants de produits agricoles intègrent nécessairement divers paramètres auxquels les vendeurs de produits finis ne sont pas directement soumis. L’un d’eux tient à la dispersion géographique des marchandises qu’il s’agit de collecter. Même s’il est des zones à plus forte potentialité agricole que d’autres, un commerçant ne peut se restreindre à une seule d’entre elles. D’abord parce que chacune est le lieu d’une concurrence ; ensuite parce que les variétés de riz ou d’autres cultigènes varient d’une localité à l’autre et enfin parce que le Nord-Est est soumis à d’importantes variations microclimatiques parfois imprévisibles. Dans ces conditions, chaque commerçant doit diversifier ses centres d’approvisionnement et, ne pouvant être partout présent au moment des moissons, se constituer un réseau étendu d’agents ou d’intermédiaires locaux qui achèteront les récoltes pour son compte.

86Aux contraintes géographiques s’en ajoutent d’autres, temporelles, qui tiennent au caractère saisonnier de la production rizicole. Dans un district comme Din Dam, où n’existe pas d’irrigation à grande échelle, la grande majorité des agriculteurs ne procède qu’à une récolte par an. La totalité de cette récolte n’est pas écoulée en une seule fois. La stratégie des paysans consiste plutôt à étaler les ventes pour profiter de la montée des cours en période de soudure. Mais les flux ainsi créés n’engendrent pas un niveau d’activités suffisant. Aussi les tao-kê s’efforcèrent-ils de pallier la situation en introduisant des cultures commerciales qui combleraient le creux du calendrier agricole. Dès 1972, ils promurent localement la culture du manioc par la fourniture bon marché d’engrais et de semences, puis au début des années 1990 celle du soja, dont ils assurent eux-mêmes la moisson par des moyens mécaniques.

87Cette stratégie de diversification entend aussi compenser les aléas climatiques de la saison des pluies qui, certaines années, compromettent la production locale de riz. Ces aléas peuvent jouer aux niveaux régional, national, voire international et, par là, influer sur les cours. Le jeu spéculatif que favorise ce type d’aléas via la constitution de stocks et l’importante prise de risques qui en découlent trouvent malgré tout un garde-fou dans le type de contrats que les négociants locaux passent avec les rizeries de la province.

88Ces contrats fixent en effet des quotas d’approvisionnement à un prix déterminé, quelles que soient les variations du cours officiel du riz au niveau national. Supposons, par exemple, que tel négociant se soit engagé à fournir un minimum de 60 tonnes chaque semaine à une rizerie de Thong Thani. Le prix d’achat de sa marchandise sera fonction du cours officiel en vigueur au moment de la première livraison et ne sera réévalué qu’une fois le quota atteint. Chaque négociant de Din Dam est lié de la sorte à une ou deux rizeries et définit le niveau de ses stocks en fonction des quotas qu’il doit satisfaire. S’il s’est engagé à fournir 120 tonnes de riz par semaine à l’ensemble de ses partenaires, il se constituera une réserve de 120 tonnes achetée au prix le plus bas possible. Il peut ainsi en toutes circonstances honorer son contrat et, en cas de chute importante des cours, répercuter aussitôt la baisse auprès de ses fournisseurs tout en limitant ses pertes. En effet, il en profite alors pour renouveler une partie ou la totalité de son stock au cours en vigueur avant la baisse. De son côté le patron de la rizerie trouve un avantage dans cette forme de contrat, puisqu’elle lui permet de planifier son activité et lui assure un approvisionnement constant.

89La convergence d’intérêts des minotiers et des négociants locaux conduit à des relations d’autant plus étroites que les uns et les autres sont chinois. A l’échelle de Din Dam ou de Thong Thani il n’y a plus de Thaïs ou même de Sino-Thaïs pour les concurrencer, la Thanakhan Kaset Sahakhon (Banque des coopératives agricoles), qui accorde des prêts aux agriculteurs et opère comme agence d’achat du riz, n’absorbant pour sa part que 10 à 15 % de la production locale.

90Les services que les propriétaires de rizeries industrielles rendent à leurs fournisseurs les plus fidèles illustrent parfaitement la relation de type kam-ch’eng qui les unit. Ainsi la plupart des camions que possèdent les négociants en produits agricoles de Din Dam sont des véhicules de seconde main obtenus à prix réduit auprès des minotiers. Ces derniers leur avancent aussi des sommes importantes dans les mois qui précèdent les récoltes, afin que durant cette période cruciale l’activité agricole soit soutenue par le crédit. En fait, les propriétaires de rizeries doivent accorder d’autant plus de concessions financières à leurs fournisseurs qu’ils pratiquent tous les mêmes prix d’achat, les mêmes marges bénéficiaires, les mêmes stratégies commerciales et que dans ces conditions, la concurrence est rude et la mobilité potentielle des fournisseurs élevée. Il faut donc fidéliser les clients en personnalisant la relation et en leur rendant un certain nombre de services qui les transforment en obligés. Soumis eux-mêmes à une très forte concurrence, les négociants répercutent cette tactique en amont, auprès d’agriculteurs, d’agents ou d’intermédiaires villageois qui pourraient être tentés de se placer sous le patronage d’un autre, si leur taokê ne faisait pas preuve d’assez de namcay. Cela nous amène à examiner plus en détail l’organisation des réseaux de commercialisation des produits agricoles.

91Ces réseaux intègrent dans leur état actuel trois types d’agents villageois. Le plus ancien de ces types a été évoqué au premier chapitre. Il s’agit des nay na (« patrons des rizières »), apparus à Din Dam au début des années 1950. Ces paysans travaillent comme agents exclusifs d’un tao-kê pour le compte duquel ils achètent les récoltes (riz, jute et manioc) au niveau d’un ou plusieurs villages d’une même zone. En 1992, le district de Din Dam comptait quarante-six nay na, établis dans dix-sept villages mais dont l’activité couvrait une trentaine de localités. Ils étaient liés à l’un des six négociants chinois du chef-lieu (le plus gros négociant ayant seize nay na à son service et le moins actif seulement cinq).

92Plus de la moitié des nay na du district de Din Dam sont soit des propriétaires de commerces ruraux (pour les deux tiers), soit des chefs de village en activité ou à la retraite. Ces deux catégories de personnes répondent à au moins l’un des critères de sélection considérés par les tao-kê : esprit d’entreprise, notoriété, loyauté. L’esprit d’entreprise du commerçant et la notoriété du chef de village ont une importance particulière, puisque la fonction première des nay na est la constitution d’un réseau étendu et stable de luk hay luk na (« enfants des essarts, enfants des rizières » = agriculteurs - clients). La loyauté, correspondant dans l’optique chinoise à la notion de hsing-heng, est tout aussi fondamentale puisque, au terme de la traditionnelle période de mise à l’essai, les tao-kê prêtent à leur nay na de grosses sommes d’argent allant à l’entretien de leur clientèle et à l’achat des récoltes.

93Ces sommes, qui s’échelonnent d’ordinaire entre 20 000 et 60 000 baht, sont prêtées à un faible taux d’intérêt (2 à 3 % par mois) au début de la campagne agricole. Le nay na fait à son tour travailler l’argent en le prêtant à des taux d’intérêt plus élevés (de 5 à 7 % par mois). Par ce biais, il permet certes à ses clients d’acheter les intrants nécessaires au maintien ou à l’augmentation des rendements agricoles, mais il prend aussi une option sur leur récolte, les remboursements se faisant d’ordinaire en nature. De plus, les intérêts qu’il perçoit constituent l’essentiel des profits qu’il tire de son rôle d’agent du tao-kê, ce dernier ne lui octroyant qu’une commission réduite sur les produits collectés (de 1 à 2 baht par sac de 70 kg de riz). Quant au négociant chinois, il a tout intérêt à déléguer au nay na la ventilation locale des prêts, car même s’il peut en principe tirer de plus gros profits du crédit direct, son agent connaît bien mieux les producteurs, leur solvabilité et leurs besoins. Il assume aussi tous les risques et tracas liés au recouvrement des dettes et dispose de moyens de pression plus efficaces pour limiter ces impondérables. Enfin, comme le fait remarquer P. Gosling (1983 : 132-133), cet intermédiaire assume une fonction politique, en fournissant une façade indigène à une activité que dominent largement les Chinois.

CARTE 3. LES NAY NA ET INTERMÉDIAIRES ASSOCIÉS AUX NÉGOCIANTS DE PRODUITS AGRICOLES DE DIN DAM ET LEUR CHAMP D’ACTION (1982)

CARTE 3. LES NAY NA ET INTERMÉDIAIRES ASSOCIÉS AUX NÉGOCIANTS DE PRODUITS AGRICOLES DE DIN DAM ET LEUR CHAMP D’ACTION (1982)

94Au réseau de nay na dont dispose chaque négociant s’ajoute un certain nombre d’intermédiaires locaux avec lesquels il travaille sur la base d’un moindre engagement réciproque. Ces intermédiaires, appelés phô kha khon klang (« commerçants intermédiaires ») étaient au nombre de 34 dans le district de Din Dam en 1992. Ils se répartissaient entre 27 villages et étaient logiquement plus nombreux dans les zones les plus fertiles. Ces phô kha sont généralement d’anciens nay na qui, à force d’épargne, ont réussi à se constituer un fonds de roulement propre et ont acheté un camion. Emancipés de la relation contractuelle exclusive qui les liait à un patron chinois, ils entretiennent néanmoins des relations d’affaires privilégiées avec un négociant du marché. Ils lui vendent la majeure partie de leur marchandise, moyennant un bénéfice qui varie selon les produits, mais qui est de l’ordre de 5 baht par sac de 70 kilogrammes pour le riz. Ils lui achètent aussi les intrants agricoles dont ils assurent la vente au niveau villageois. En retour, le tao-kê leur octroie des tarifs avantageux sur les engrais, leur vend à crédit des camions devenus inaptes aux longs parcours et leur accorde des prêts aux mêmes conditions — bien que sur des sommes moindres — que celles en vigueur pour les nay na. Sur le terrain, l’activité des phô kha ne diffère en rien de celle des nay na. Ils se constituent une clientèle de luk hay luk na répartie dans plusieurs localités et lui prêtent de l’argent à 5 % par mois durant la période des travaux agricoles.

95Les négociants du marché affirment tous que le réseau des phô kha et nay na est moins efficace aujourd’hui que dix ou vingt ans auparavant ; certains estiment qu’il leur assure entre 40 et 50 % de leur chiffre d’affaires contre plus de 60 % au début des années 1980. Certes, on compte encore 80 de ces agents ou intermédiaires à l’échelle du district, mais ils étaient plus nombreux il y a dix ans et, comme le montre la comparaison des cartes 3 et 4, ils rayonnaient alors sur un plus grand nombre de localités. Leur déclin est dû au progrès des voies et moyens de communication, qui facilite l’accès des agriculteurs au marché. Une proportion croissante de propriétaires de grosses ou moyennes exploitations s’équipent de rot‘iten (camions de fermes) et vendent directement leur production aux négociants chinois. Ces exploitants font dans certains cas jouer la concurrence, mais la plupart sont cependant attachés à un tao-kê particulier qui paie de retour leur fidélité en leur prêtant de l’argent (de 2 000 à 7 000 baht à 5 % d’intérêt par mois) et en leur vendant de l’engrais à crédit (30 % d’intérêt perçu).

CARTE 4. LES NAY NA ET INTERMÉDIAIRES ASSOCIÉS AUX NÉGOCIANTS DE PRODUITS AGRICOLES DE DIN DAM ET LEUR CHAMP D’ACTION (1992)

CARTE 4. LES NAY NA ET INTERMÉDIAIRES ASSOCIÉS AUX NÉGOCIANTS DE PRODUITS AGRICOLES DE DIN DAM ET LEUR CHAMP D’ACTION (1992)
  • 7 Le transporteur perçoit alors une commission de 5 baht par sac de 70 kg pour acheminer le riz jusq (...)

96Si la vente directe aux négociants intéresse les paysans aisés, les petits exploitants s’émancipent eux aussi de plus en plus du patronage des nay na et phô kha khon klang, soit qu’ils profitent de l’essor des transports en commun pour acheminer leur riz au marché par petites quantités7, soit encore qu’ils s’inscrivent dans le réseau des hua na klum (« représentants de groupes »). En l’état actuel, ce réseau est surtout implanté dans les villages d’arrière-berge, soumis à de fréquentes inondations, où les récoltes sont maigres et où les nay na n’interviennent pas. Les hua na klum, sont des notables qui dirigent un village ou un quartier de village et qui ont passé un accord avec l’un des tao-kê du marché. Suivant cet accord, ils préviennent le négociant lorsque les récoltes locales sont achevées et ils en regroupent en un lieu donné la part que leurs concitoyens désirent mettre en vente. Le marchand se déplace alors à une date convenue pour acquérir la marchandise. En échange les hua na bénéficient d’un pourcentage sur les ventes du même ordre que celui perçu par les nay na (1 à 2 baht par sac dans le cas du riz). Ils recoivent alors les mêmes marques concrètes de kam-ch’eng dont les tao-kê gratifient leurs nay na ou phô kha khon klang (repas au restaurant, dons de nourriture lors du Nouvel An chinois, etc.).

97A travers ce bref aperçu des circuits de commercialisation des produits agricoles, on saisit bien l’étroite dépendance qui lie les négociants chinois aux diverses catégories d’opérateurs thaïs. A la différence des autres marchands du chef-lieu, ils ne peuvent se passer du soutien logistique fourni par des intermédiaires autochtones, dont le dynamisme et la fidélité induisent la rentabilité et la stabilité de leur entreprise. Les formes d’intéressement que proposent les tao-kê pour s’assurer les services de tels partenaires et pour stimuler la production accroissent un peu plus cette dépendance, puisque le cumul des sommes ainsi prêtées représente une part importante de leur capital. Plus que les autres marchands chinois et sino-thaïs, les négociants de produits agricoles doivent donc surmonter leur méfiance envers les Thaïs et prendre des risques dans le cadre d’une activité très spéculative. Plus que les autres, ils doivent coopérer avec la majorité sociologique et user avec ses membres des faux-semblants d’une amitié instrumentale.

98Pour se faire une idée plus précise de la manière dont fonctionnent ces circuits de commercialisation, prenons le cas du Cantonais Harun Sê-Liang, qui gère avec ses deux frères l’un des six comptoirs d’achat de Din Dam. Au premier chapitre, j’avais indiqué que son père avait immigré en Thaïlande en 1914, s’était marié à une Cantonaise et s’était implanté à Din Dam en 1950 au moment de l’ouverture de la minoterie locale dont il avait supervisé la construction. Harun, comme son père, travailla ensuite comme contremaître dans cette entreprise et se constitua alors une clientèle potentielle qui appréciait son entregent, en même temps qu’il apprit toutes les subtilités de ce type de négoce. Lorsqu’en 1966 la minoterie changea de propriétaire, il se lança dans le commerce de produits agricoles pour le compte de sa famille et renforça son intégration dans la communauté hua-ch’iao du chef-lieu en épousant l’une des sœurs de Khun Sê-Li, ce Sino-Thaï d’ascendance hainanaise très influent, qui devint à la fin des années 1970 le chef du plus gros village du chef-lieu.

99En 1989, Harun et ses frères surclassaient la concurrence par leur niveau d’activité. Selon leurs estimations (sans doute en deçà de la réalité), ils négocient environ 2 300 tonnes de riz par an, 1 100 tonnes de kenaf (jute, Hibiscus cannabinus), 300 tonnes de manioc et 70 tonnes de soja pour un chiffre d’affaires annuel de l’ordre de 500 000 baht (sans compter les profits issus de la pratique du crédit). Ils vendent aussi 120 tonnes d’engrais et exploitent 18 hectares de canne à sucre dont ils vendent le produit à la raffinerie d’une province voisine. Le riz et les autres produits agricoles sont écoulés auprès de cinq grandes rizeries de Thong Thani et Harun a passé un accord avec deux d’entre elles pour fournir cinquante tonnes de riz par semaine à chacune durant la période des récoltes (de novembre à janvier).

100Harun possède quatre camions et emploie suivant les saisons de cinq à quinze ouvriers. Il s’est constitué au fil des ans un réseau de seize nay na, de huit phô kha khon klang et d’une dizaine de hua na klum répartis dans les différents cantons du district (carte 5). Le nombre de ces intermédiaires contribue à sa suprématie commerciale, puisque son principal concurrent dispose de deux fois moins de nay na et de khon klang. Comme les autres négociants locaux de produits agricoles, le champ d’action de Harun ne coïncide pas avec les limites du district. En effet, la plupart des agriculteurs situés aux confins septentrionaux de la circonscription, le long de la route conduisant à Sri Buleng, vendent leurs produits soit dans ce dernier district, soit dans celui de Chumphong ; en revanche, Din Dam voit transiter une partie du riz récolté au-delà des limites méridionales de son territoire.

101Notre négociant prête à ses clients réguliers pour un total de 700 000 à 800 000 baht durant les trois mois qui précèdent la moisson. Il ne se passe pas une année sans qu’il rencontre des problèmes de recouvrement des dettes et il lui est arrivé qu’un nay na prenne la fuite avec les 30 000 baht prêtés. Les pertes de cette ampleur sont cependant rares, car le mauvais payeur, s’il reste sur place, subit de fortes pressions directes ou indirectes, notamment de par la solidarité des négociants chinois face aux mauvais payeurs. Son nom est alors inscrit sur une liste rouge diffusée parmi les tao-kê et il est exclu du secteur d’activités : personne ne l’acceptera plus comme client. En fait, la plupart des difficultés que rencontrent les négociants tiennent dans les délais de remboursement d’autant plus difficiles à tenir pour les paysans si les conditions climatiques ont été mauvaises et les récoltes maigres. Certaines années de sécheresse, explique Harun, près de 30 % des débiteurs ne peuvent honorer leur dette dans les temps et font appel à la khwam sôylüa (aide) du tao-kê. Celui-ci doit alors faire preuve de cay yen (« cœur frais » = patience) et parfois aussi renoncer à tout ou partie des intérêts qu’il aurait perçus en temps normal. Ces concessions épisodiques, dont dépend le respect et la fidélité de la part des clients, n’empêchent cependant pas les patrons chinois de tirer du crédit de confortables profits, profits dont ils prélèvent une part pour manifester du kam-ch’eng envers leurs luk kha. Harun consacre ainsi environ 30 000 baht chaque année en frais de restaurant ou bien en dons envers les collectivités locales où il compte un nombre important de clients. Il offre par exemple du matériel sportif aux écoles ou des biens d’équipement aux pagodes lors des fêtes d’acquisition de mérites. Il lui est arrivé aussi de contribuer à la construction de puits ou de salles collectives. Dans certains villages, il assure gratuitement le transport des pompes à eau que le département de l’Irrigation prête aux villageois afin d’alimenter les zones de terrasses supérieures. Par ces multiples gestes, lui et ses concurrents accroissent leur notoriété et affichent une image bienveillante, qui contrecarre la perception traditionnellement négative de l’usurier chinois.

CARTE 5. LE RÉSEAU D’INTERMÉDIAIRES DU PLUS GROS NÉGOCIANT EN PRODUITS AGRICOLES DE DIN DAM

CARTE 5. LE RÉSEAU D’INTERMÉDIAIRES DU PLUS GROS NÉGOCIANT EN PRODUITS AGRICOLES DE DIN DAM

POUVOIR DE L’ARGENT ET INFLUENCE POLITIQUE

102L’utilité de la clientèle que se constituent les patrons chinois ou sino-thaïs par leurs activités commerciales dépasse parfois les seuls desseins matériels. Elle peut fournir un tremplin aux ambitions politiques que nourrissent certains. J’ai déjà signalé qu’un nombre croissant de Hua-Ch’iao de nationalité thaïlandaise s’intéressaient à la vie publique. Cet intérêt est rehaussé par l’étroite convergence des pouvoirs économique et politique en Thaïlande. La corruption y est en effet répandue, offrant aux hommes fortunés certains passe-droits et les moyens d’influer sur la politique locale. Si la prospérité matérielle n’est pas une condition suffisante pour accéder aux fonctions électives, c’est néanmoins une condition nécessaire à l’obtention de suffrages et de soutiens. Or, dans ce contexte, les Chinois ou Sino-Thaïs sont en position de force du fait de leur hégémonie commerciale et financière.

103La notion de caw phô, « seigneur-père », appliquée à certains grands tao-kê chinois, exprime au plus haut point une telle collusion. Le caw phô est toujours un entrepreneur très riche, sinon le plus riche d’un marché et il règne en maître sur la population parce qu’il a réussi à subvertir par la corruption les représentants locaux de l’Etat. Personnage redouté, il fait la loi dans son fief à la manière des seigneurs (caw) des anciennes principautés thaïes et se signale par un exercice paternaliste du pouvoir.

104Le rapprochement taxinomique entre ces « parrains » chinois et les seigneurs thaïs ne signifie toutefois pas que les premiers aient pris l’exacte place des seconds dans le système indigène de représentations. D’abord parce que l’action souterraine, illégale du caw phô chinois s’oppose à la légitimité et à l’aura sacrée que conferrait au seigneur thaï son rôle déterminant dans la régulation des forces socio-cosmiques. Ensuite, parce que les valeurs bouddhiques de renoncement et de compassion que les souverains et princes siamois ont à charge de promouvoir depuis le XIIIe siècle, sont aux antipodes du culte des valeurs matérielles et de l’affairisme dont découle le pouvoir des « parrains » chinois. Enfin, les caw phô, du fait qu’ils sont d’origine étrangère, ne peuvent servir de référent identitaire à la population thaïe, la distance sociale qui les démarque de celle-ci étant souvent accentuée par le secret qu’ils cultivent et la suffisance qu’ils affichent.

105Conscients de l’ambivalence des sentiments qu’ils suscitent, mais aussi parce qu’ils ne sauraient s’abaisser à mener eux-mêmes une campagne électorale, les caw phô briguent rarement des fonctions officielles. Ils préfèrent y inciter des parents ou des clients, à la fois moins impliqués qu’eux dans des affaires douteuses et mieux à même d’assumer de perdre la face, ce qu’entraînerait un éventuel échec. Ainsi, restant en retrait, le caw phô teochiu de Thong Thani, qui est l’un des hommes les plus influents du Nord-Est, appuya-t-il l’un de ses frères cadets dans l’obtention du siège de maire, en 1989. Quant au patron de la scierie de Din Dam, qui fait office de caw phô, il réussit à placer trois de ses parents au conseil municipal et, par l’entremise de l’un de ses contremaîtres d’ascendance chinoise, il dirigeait jusqu’à la fin des années 1970 le village urbain où son usine était implantée. Par contre, il subit un cuisant échec lorsqu’en 1979, il dérogea à l’habituelle stratégie du « paravent » et se présenta à l’élection du chef de village pour remplacer son homme lige. Il se trouva alors opposé à un Sino-Thaï très populaire, qui était l’un des principaux pourvoyeurs de viande de porc du marché et s’était à ce titre constitué une importante clientèle. En outre, l’épouse sino-thaïe de cet adversaire était influente au sein du marché couvert où elle vendait de la viande en demi-gros et sa mère, fervente dévote, était très estimée du supérieur de la pagode bouddhique. Enfin, il était le fils de l’un des premiers immigrants chinois du district et jouissait d’un fort enracinement local. Face à ces atouts, le patron de la scierie agita à la fois la carotte et le bâton : tentant d’acheter les votes tout en menaçant l’adversaire des pires représailles. Cette tactique ne fit que confirmer aux yeux : des électeurs l’image de l’homme riche distant, hautain et manipulateur qu’il donnait de lui-même dans la gestion quotidienne de son entreprise. D’où le désaveu dont il fut l’objet dans le secret des urnes et l’élection du concurrent qui, lui aussi d’ascendance chinoise, paraissait néanmoins beaucoup plus proche de la population.

106L’expérience malheureuse du patron de la scierie illustre bien qu’ici comme ailleurs, la richesse matérielle ne saurait seule permettre l’obtention de mandats électoraux. Elle est indispensable à la constitution d’une clientèle nombreuse. Elle contribue aussi à définir le niveau des aspirations politiques, le coût des campagnes croissant avec le prestige du poste convoité. Elle doit pourtant, pour assurer le succès, venir en conjonction d’autres facteurs. Le sens des relations publiques et l’aptitude à incarner les aspirations de l’électorat en font partie. Ils importent d’autant plus que les Chinois ou les Sino-Thaïs sont très minoritaires et doivent dissiper les doutes qui toucheraient à leur intégration culturelle et à leur loyauté politique.

107Des gages tangibles d’intégration peuvent jouer en ce sens. On pense ici à la naturalisation, à l’abandon du nom chinois, au mariage avec un ou une Thaï(e), à l’inscription des enfants dans les écoles publiques, à l’emploi de la langue nationale ou du dialecte régional et aux dons généreux envers l’institution bouddhique. Ces actes témoignent sinon de l’assimilation des Chinois ou de leurs descendants, du moins de leur bonne volonté. Ils mettent les intéressés à l’abri des jugements de valeur sommaires. Le handicap de leur différence culturelle est alors compensé par l’habileté, l’ambition et le crédit dont ils témoignent dans la conduite de leurs affaires, autant de qualités qu’on estime pouvoir être utiles à la gestion de la collectivité.

108Pour vraiment inspirer confiance, ces signes d’intégration doivent cependant trouver un écho dans des comportements perceptibles au quotidien. C’est avant tout parce qu’il ne faisait aucun effort pour paraître proche des habitants de son village, que le patron de la scierie de Din Dam échoua à devenir leur chef, bien qu’il ait adopté la nationalité et un patronyme thaïlandais, s’exprime en issane et soit le principal donateur des œuvres bouddhiques de la ville.

109Les Chinois et les Sino-Thaïs ont donc tout intérêt à développer des stratégies de façade vis-à-vis de l’électorat et à étendre aux relations interethniques le « crédit » qu’ils s’efforcent d’acquérir dans leur milieu par le biais du commerce. Les mieux rôdés à ce jeu évitent toute allusion spontanée à leur origine et surtout se conforment avec zèle à l’étiquette qui régit les relations dans la société d’accueil. Ils traitent par exemple avec grand respect les bonzes ou les anciens et alors que les Chinois sont souvent accusés de parler dang dang, c’est-à-dire bruyamment, ils s’efforcent au contraire de parler chüy chüy, doucement et avec calme. Ils s’appliquent aussi à donner une tonalité muan (amusante) à leurs discours, qu’ils ponctuent de proverbes et d’effets de style issanes, afin de témoigner de leur enracinement régional. Enfin, plutôt que de se présenter en costume-cravate et donner l’image d’hommes d’affaires citadins, et donc distants, ceux qui visent un mandat de député à l’Assemblée nationale arborent sur leurs affiches soit la tenue d’apparat des fonctionnaires thaïs, qui dénote leur statut élevé dans la société, soit la tenue typique des paysans, qui traduit leur volonté d’être proche du peuple.

  • 8 Mentionnons à titre d’exemple le cas de ce député chinois, médecin de profession, qui était dans l (...)

110Quoique certains Khon Cin excellent dans cet exercice et développent des initiatives qui les rendent très populaires dans les zones rurales8, la double filiation culturelle des Luk Cin constitue un avantage certain dans la mesure où elle leur a permis de mieux intérioriser les manières d’être ou de faire des Thaïs et donc de paraître moins apprêtés dans le rôle de circonstance qu’ils assument. Il n’est donc pas étonnant qu’ils soient proportionnellement plus nombreux dans la classe politique nationale.

111Aux ressources financières et aux stratégies de façade s’ajoute la solidarité entre Hua-Ch’iao comme un moyen supplémentaire de compenser leur position minoritaire. Cette solidarité peut bien sûr être battue en brèche lorsque deux membres d’une même communauté locale rivalisent, comme ce fut le cas lors de la confrontation du patron de la scierie de Din Dam et du marchand de viande de porc. Cependant, elle est souvent remarquable et conduit à une mobilisation particulière lors des campagnes législatives. Il faut dire que l’enjeu est alors de taille puisque les députés à l’Assemblée nationale, élus pour quatre ans, représentent de 75 000 à 150 000 personnes et sont en charge d’importants fonds publics destinés au développement de leur circonscription.

112Jusqu’à présent, aucun Chinois ou Sino-Thaï de Din Dam n’a été assez proche des formations politiques nationales pour obtenir l’investiture de l’une d’elles et briguer ce type de mandat. Ils sont néanmoins sollicités lors des élections par des candidats de même origine qu’eux, qui les invitent à faire office de hua khanaen (« tête » ou « chef de vote »). Dans ce contexte se forment des cliques qui intègrent à la fois des Issanes et des Hua-Ch’iao. Cependant ces derniers jouent alors un rôle bien plus décisif. D’abord parce qu’ils jouissent d’une influence supérieure à la plupart des « têtes de vote » issanes. Ensuite, parce que les affinités ethniques et les relations kam-ch’eng jouant, ils servent d’hommes de confiance au candidat et se voient conférer des responsabilités importantes, notamment la gestion d’une partie du budget électoral.

113L’avocat sino-thaï établi à Chumphong et qui occupait en 1989 le siège de député de la circonscription de Din Dam illustre tout à lait le constat précédent. Opposé à un concurrent de souche issane il dut son élection à l’actif soutien de la communauté hua-ch’iao locale et notamment de Khun et Chaya Sê-Li, les deux chefs de village du chef-lieu. Cet exemple témoigne aussi de la solidarité que se doivent les lignages chinois unis par des relations d’alliance. En effet, bien que Teochiu par son père, le député en question avait épousé une fille du lignage hainanais des Li, c’est-à-dire du même groupe patronymique que Khun et Chaya. C’est ce lien de parenté que les deux hommes invoquent pour justifier leur soutien appuyé au député, ainsi que les grosses sommes qu’ils reçurent de sa main à destination des « chefs de vote » issanes.

114La solidarité entre descendants d’immigrés joue aussi lors de consultations de moindre ampleur, telles les élections des chefs de village ou de canton. Elle contribua beaucoup au succès de Chaya Sê-Li, lorsque celui-ci brigua en 1993 le poste de chef du canton dont dépend le marché. Chaya fit alors campagne auprès des chefs de villages, qui forment le corps électoral dans cette élection, mais il obtint aussi des marchands chinois dont ces chefs de village étaient agents, intermédiaires ou clients réguliers, qu’ils le soutiennent activement en faisant jouer leur ‘ithiphon, leur influence.

115L’« influence » dépend bien sûr de la qualité des rapports entre le tao-kê et ses luk kha. Elle doit aussi être appréciée en fonction d’un conformisme tout particulier de la paysannerie thaïe aux hiérarchies définies sur le plan économique, politique et religieux, conformisme qui découle de l’empreinte sur les mentalités de la théorie bouddhique de la prédestination. La réussite témoigne d’un bon karma et confère à ce titre une autorité morale auprès de ceux dont le destin a fait des subordonnés. Le tao-kê devient dans ces conditions une sorte de maître à penser, à la manière de l’’acan (« le professeur ») dans le contexte religieux.

116Les allégeances intellectuelles ainsi créées recoupent dans leurs effets les gages d’intégration, la capacité de financement et la solidarité qui unit les immigrés pour expliquer qu’en dépit de leur petit nombre, ils monopolisent la plupart des mandats électifs dans leur zone d’influence immédiate. A Din Dam, les Hua-Ch’iao, qui ne comptent que pour 15,8 % de la population du chef-lieu, détiennent à la fois le poste de député à l’Assemblée nationale — un Sino-Thaï — et celui de chef du canton — un Chinois. Parmi les trois villages constituant l’agglomération, l’un est dirigé par un Chinois, un autre par un Sino-Thaï, les Hua-Ch’iao occupant la moitié des sièges du conseil municipal (cinq Chinois et un Sino-Thaï, les autres sièges sont tenus par des Issanes qui leur sont soumis). Enfin, à cette liste déjà longue, il convient d’ajouter le pouvoir occulte qu’exerce le patron chinois de la scierie en tant que caw phô du marché.

117Ce faisant, les Chinois et Sino-Thaïs étendent à la sphère politique l’hégémonie et la fonction d’intermédiaire qu’ils exercent au niveau économique. Et de même qu’ils maîtrisent la quasi-totalité des flux de marchandises qui émanent du district ou y aboutissent, ils tendent à médiatiser, tout en les adaptant à leurs intérêts spécifiques, les flux d’informations ou les décisions émanant du pouvoir central. Dans ce dernier rôle, ils doivent bien sûr composer avec la bureaucratie thaïe locale. Compte tenu de son haut degré de corruption, celle-ci est facile à museler et son rôle de contre-pouvoir est bien plus virtuel que réel. Le différend qui opposa pendant des années le patron de la scierie au chef du district (nayamphü) de Din Dam en fournit une parfaite illustration.

118Le conflit naquit lorsque le nayamphü, nouvellement muté sur place, voulut renégocier un accord passé par son prédécesseur avec le patron de la scierie. Suivant ce contrat, l’administration accordait un bail de cinquante ans au caw phô sur le terrain public où celui-ci était en train de construire la gare routière et des locaux commerciaux. Le nouveau chef du district jugeait le loyer du terrain trop modeste et menaça de l’augmenter si le patron de la scierie ne lui versait pas un important pot-de-vin. Comme ce dernier avait déjà payé une grosse commission à l’ancien nay ‘amphü, il jugeait ces conditions inacceptables. Mais il fit mine de s’y soumettre car le chantier était déjà bien avancé et l’ancien nay ‘amphû était parti avant d’avoir rédigé le contrat de location. Lors de la signature, le caw phô ne versa au chef du district que la moitié de la somme promise. Ce dernier voulut alors engager des mesures de rétorsion, mais il se trouva bien vite isolé, ses adjoints étant tous subordonnés au caw phô. Il fut en outre mis à l’index de la communauté chinoise locale, pour avoir menacé un projet où elle était fortement impliquée — plusieurs commerçants avaient versé des arrhes sur des lots du nouveau pôle marchand. Pendant les quelques années où il resta en poste sur place, il fut soumis à de multiples formes d’humiliation. Contrairement à la coutume, aucune délégation de marchands ne l’invita jamais à présider les cérémonies du Songkran, le Nouvel An thaï, et son épouse fut tenue à l’écart des cercles réunissant les femmes des notables locaux.

CONCLUSION

119Au terme de cet examen des réseaux hua-ch’iao tels qu’ils se structurent à l’échelle d’un petit chef-lieu de district comme Din Dam, il nous faut revenir sur le type de relations qu’ils établissent et sur les écarts différentiels qu’ils définissent entre les Chinois, les Sino-Thaïs et la majorité sociologique thaïe. En d’autres termes, l’imbrication de ces réseaux permet-elle d’isoler une communauté chinoise locale ? Et si oui, dans quels termes se pose dès lors son intégration à la société du centre de marché ?

120Remarquons tout d’abord qu’en restant fidèles à ces deux vertus chinoises cardinales que sont le hsing-heng et le kam-ch’eng, les Hua-Ch’iao ont recomposé en Thaïlande les réseaux de relations, plus ou moins hiérarchisés, qui fondent l’idée de société dans leur pays d’origine.

121A la fin du chapitre précédent, nous remarquions à partir d’un certain nombre d’indices, qu’il n’était guère possible de démarquer socio-culturellement les Sino-Thaïs des Chinois dès lors que les premiers exerçaient comme les seconds des activités de libre entreprise fondées sur le commerce. Les données présentées ici tendent à confirmer ce constat. Les commerçants luk cin restent en effet pleinement intégrés dans les réseaux lignagers et peuvent compter sur une solidarité interne aussi forte que les membres non métissés de leur sê. De plus ils sont associés aux tontines qu’organisent les Khon Cin et jouissent des mêmes avantages que ces derniers de la part des Chinois contrôlant les circuits marchands de la province (fournisseurs et propriétaires de minoteries). Enfin, comme le montre l’exemple du député de la circonscription, ils peuvent compter sur l’appui des marchands locaux lorsqu’ils entrent dans l’arène politique et briguent un mandat électoral.

122Dans les faits, tout se passe comme si l’éducation hybride qu’ont reçue les Luk Cin importait peu, dès lors qu’ils témoignent des dispositions entrepreneuriales de leurs ascendants chinois. Or l’attitude tolérante et bienveillante des Chinois envers les commerçants métis a des implications socio-culturelles importantes. Elle évite en effet la marginalisation de ces derniers. En leur assurant une pleine inscription dans les réseaux ethniques elle renforce au contraire leur adhésion aux valeurs chinoises. Elle permet à la minorité hua-ch’iao d’élargir sa base démographique en dépit de mariages mixtes, certes moins nombreux que jadis mais qui entretiennent chez certains nationalistes thaïs l’illusion que sa dissolution est proche. A défaut de vraiment contribuer à cette dissolution, la présence de Sino-Thaïs en son sein favorise sans doute grandement l’adaptabilité du groupe minoritaire. Les métis, prédisposés par leur mode de socialisation à une familiarité plus grande avec la culture dominante et la population autochtone, jouissent d’une position idéale dans l’articulation entre celle-ci et la minorité chinoise. On en veut pour preuve qu’ils sont admis aussi bien dans les tontines des Chinois que dans celles des Thaïs et qu’ils se trouvent en position de force lors des consultations électorales, en tant que candidats ou en tant que « chefs de votes ». Leur position de médiateurs entre les deux socio-cultures, déjà remarquée dans le domaine matrimonial, se trouve confirmée dans le domaine politique.

123L’existence d’une communauté hua-ch’iao locale définie autour de l’activité marchande des Chinois et des Sino-Thaïs s’avère indiscutable. A la base, cette communauté s’organise autour de lignages, articulés les uns aux autres par des relations d’alliances qui permettent l’extension de diverses formes de solidarité hors des limites de la filiation et des groupes linguistiques. A ce premier facteur d’intégration s’ajoutent des motivations convergentes : réussite financière, accroissement du crédit social, fidélisation des clients par une attitude kam-ch’eng, ainsi que des conceptions et valeurs communes que nous évoquerons par la suite. En résultent des affinités électives et une confiance sélective qui démarquent les Hua-Ch’iao des Thaïs. La composition des groupes de tontine fait clairement apparaître les frontières sociales ainsi créées. Rappelons aussi les avantages financiers dont les fournisseurs ou minotiers créditent leurs partenaires chinois ou sino-thaïs et qui, par contre-coup, pénalisent les commerçants thaïs, lorsqu’ils ne conduisent pas à leur éviction du secteur d’activité concerné.

124L’ostracisme pratiqué à l’encontre des partenaires commerciaux thaïs exprime et sous-tend un sentiment identitaire distinct tout en consolidant l’hégémonie économique de la minorité hua-ch’iao. Aussi pourrait-il engendrer de fortes tensions interethniques s’il n’était voilé et contrebalancé par différents facteurs d’ordre idéologique.

125Nous le verrons par la suite, l’un de ces facteurs tient dans la doctrine de la prédestination qui conduit les Thaïs à interpréter avec fatalisme la domination économique des Chinois. Quant à ces derniers, ils multiplient les actes symboliques visant à démontrer qu’ils sont bien intégrés et utilisent leurs qualités au profit de la collectivité locale ou nationale. L’adoption de la nationalité thaïlandaise, de noms à consonance autochtone, ou bien encore les offrandes aux pagodes, les manifestations de namcay envers les clients et le respect du code relationnel thaï, sont autant d’actes qui visent à montrer que les Hua-Ch’iao sont des citoyens à part entière et qu’ils entendent s’associer avec la société dominante en un partenariat favorable aux deux parties. Les modalités constitutives de ce partenariat — donner des gages de confiance par le biais d’attitudes kam-ch’eng — ne sont pas sans rappeler la manière dont ils construisent les relations d’affaires entre eux.

126Les efforts consentis en ce sens ne sont bien sûr pas uniformes et varient suivant la personnalité des immigrés, l’éducation qu’ils ont reçue et leur degré de dépendance envers la population thaïe. La communauté hua-ch’iao empêche par là même de se voir appliquer une image monolithique et échappe à une stigmatisation collective. En effet, pour les Issanes de Din Dam, tous les Chinois et Sino-Thaïs ne sont pas à mettre dans le même sac : il y a les « bons » tao-kê, dignes de respect et qui jouissent d’une grande popularité, et puis les autres dont on se détourne ou que l’on redoute et qui justifient les clichés que l’on applique d’ordinaire aux membres de cette minorité.

127L’image composite ainsi produite reflète à certains égards les différences socioéconomiques qui existent au sein de la communauté chinoise locale. En effet, tous les commerçants hua-ch’iao de Din Dam ne sont pas également prospères ; les disparités sont fortes entre les artisans ou vendeurs de rue, d’un côté, et les grands entrepreneurs, de l’autre. Or, il ressort de l’observation que moins les marchands chinois ou sino-thaïs sont fortunés et plus les relations qu’ils entretiennent avec les Thaïs sont familières. Ce phénomène paraît logique si l’on considère que l’écart de statut entre les partenaires commerciaux est alors moindre. Ces marchands ont aussi tout intérêt à se montrer sous des dehors sympathiques s’ils veulent accroître le niveau de leurs revenus et s’extraire de leur condition modeste. A ces efforts, les entrepreneurs les plus riches ne sont pas tenus et, à l’inverse, ils se signalent bien souvent par une attitude distante, élitiste, y compris vis-à-vis de la plupart des membres de leur communauté. Ainsi les patrons de la scierie se mêlent peu aux autres Chinois du chef-lieu, fréquentent les cercles huppés de Thong Thani ou d’autres grandes villes et ont conclu la plupart de leurs mariages avec des familles chinoises de même statut, établies à l’extérieur.

128Ces remarques sur la stratification interne de la communauté chinoise de Din Dam méritent d’être replacées dans le cadre plus général des réseaux hua-ch’iao dont elle est l’une des ultimes ramifications. Etant donnée la modestie des solidarités lignagères supralocales, l’intégration des Hua-Ch’iao de ce petit district rural dans des réseaux chinois plus vastes se fait surtout sur un mode hiérarchique, par le biais du hsing-heng et du kam-ch’eng. Les commerçants chinois ou sino-thaïs sont en effet les clients d’autres Chinois établis dans le chef-lieu de la province ou dans d’autres villes de la région, ceux-ci étant à leur tour les clients de grands tao-kê de la capitale, les statuts socio-économiques croissant dans le même sens que cette pyramide. Le caw phô de Din Dam fait ainsi figure de notable de stature moyenne pour les hommes d’affaires de Thong Thani et de « petite pointure » pour les grosses fortunes de Bangkok. Quant aux Hua-Ch’iao de Din Dam qui vivent sous son influence, ils sont identifiés aux paysans qu’ils côtoient quotidiennement et manifestent bien souvent un complexe d’infériorité vis-à-vis des Chinois des grandes villes.

129L’intégration des Chinois et Sino-Thaïs de Din Dam à la communauté hua-ch’iao du pays se réalise donc sur un mode vertical qui évoque leur intégration dans la société multi-ethnique locale, à la différence près qu’ils se placent alors au sommet de l’échelle sociale. Quelle que soit, en effet, la qualité des relations d’affaires que les familles immigrées de Din Dam entretiennent avec leur entourage issane, ces relations présentent presque toujours un caractère hiérarchique, dans la mesure où les formes de partenariat qui associent les membres des deux communautés sur une stricte base égalitaire sont rares. A l’échelle de Din Dam, fait certes exception la compagnie d’autocars, qui admet parmi ses membres un entrepreneur thaï. Cependant celui-ci est non seulement sinisé, par son éducation et son mariage, mais il doit de plus se soumettre aux décisions de ses huit partenaires chinois ou sino-thaïs. Rappelons, enfin, que les Thaïs associés aux tontines chinoises sont peu nombreux.

Notes

1 Les Chinois ont bien d’autres manières de se désigner, soit par référence à des figures de la mythologie — ils se disent par exemple « fils et petits-fils des héros légendaires Yan et Huang » (Yan-Huang Tsi-sun) ou « descendants du dragon » (Long-te ch’uan-jen) —, soit encore, par référence à la plus ancienne des dynasties de l’antiquité, ils se disent peuple des Hsia (Hua-Hsia tsu). Cependant, le fait que les Chinois d’outre-mer préfèrent à ces appellations celle de « montagne des T’ang » fait sens en ce que cette dernière évoque un attachement qui se veut indéfectible à la terre ancestrale (cf. l’image de la montagne), et à la civilisation chinoise dont le rayonnement culturel de la dynastie des T’ang symbolise la grandeur.

2 Le soutien que les Hua-Ch’iao de Thaïlande apportèrent dans la première moitié de ce siècle au Kuomingtang ou aux communistes chinois a été mis en évidence par différents auteurs dont Skinner (1954 : 192-194,353-355) ou Purcell (1965 : 138-140).

3 Newell (1962 : 17) fait remarquer qu’au tournant du siècle 70 % des villages teochiu de la région de Swatow ne comptaient pas plus de deux lignages.

4 Si l’on s’en tenait au sens littéral des termes chong-ch’ing et sê, celui-ci pourrait paraître contredire leur traduction respective par « clan » et « lignage ». En effet, chong-ch’ing désigne dans les dictionnaires un groupe de personnes descendant d’un ancêtre commun, tandis que le terme s’applique à un groupe de personnes partageant le même patronyme et fait donc, à priori, référence à un ensemble plus vaste. Dans l’usage teochiu courant tout se passe comme si moins l’unité généalogique est démontrable plus elle doit être affirmée sur le plan conceptuel.

5 Le nombre d’associations invitées à cette occasion et le montant des dons qu’elles reçoivent est directement fonction du statut économique du défunt et de l’influence dont il jouissait au sein de la communauté chinoise locale ou nationale. Ainsi, les funérailles d’un richissime homme d’affaires de Bangkok furent célébrées il y a quelques années en présence de représentants de près de 200 associations chinoises de la capitale, dont chacune reçut de la main des deuilleurs une offrande allant de 20 000 à 100 000 baht, soit au total une somme colossale qui était censée signifier de manière ostentatoire la générosité du mort et sa formidable réussite. Par contre, les funérailles de personnes de condition moyenne dans une ville comme Thong Thani réunissent rarement plus d’une dizaine d’associations et les dons s’échelonnent alors entre 1 000 et 10 000 baht.

6 Une même personne peut posséder plusieurs « mains », même si l’occurence est rare à Din Dam.

7 Le transporteur perçoit alors une commission de 5 baht par sac de 70 kg pour acheminer le riz jusqu’au comptoir d’achat du négociant agricole.

8 Mentionnons à titre d’exemple le cas de ce député chinois, médecin de profession, qui était dans les années 1980 l’élu d’une circonscription proche de Thong Thani. Il s’était rendu très populaire auprès des paysans en faisant régulièrement la tournée des villages pour y dispenser des soins gratuits et y distribuer généreusement des médicaments.

Table des illustrations

Titre FIG. 9. LES ALLIANCES MATRIMONIALES UNISSANT LES DIFFÉRENTS LIGNAGES DE DIN DAM
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6526/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 90k
Titre FIG. 10. LES TONTINES DE DIN DAM PAR TYPE ET RÉPARTITION ETHNIQUE (FÉVRIER 1989)
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6526/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 104k
Titre CARTE 2. LE RÉSEAU DES BOUTIQUES DE VILLAGES ATTACHÉES À UN FOURNISSEUR TEOCHIU DU MARCHÉ DE DIN DAM
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6526/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 170k
Titre CARTE 3. LES NAY NA ET INTERMÉDIAIRES ASSOCIÉS AUX NÉGOCIANTS DE PRODUITS AGRICOLES DE DIN DAM ET LEUR CHAMP D’ACTION (1982)
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6526/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 163k
Titre CARTE 4. LES NAY NA ET INTERMÉDIAIRES ASSOCIÉS AUX NÉGOCIANTS DE PRODUITS AGRICOLES DE DIN DAM ET LEUR CHAMP D’ACTION (1992)
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6526/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 171k
Titre CARTE 5. LE RÉSEAU D’INTERMÉDIAIRES DU PLUS GROS NÉGOCIANT EN PRODUITS AGRICOLES DE DIN DAM
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6526/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 188k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540