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Mutations sociales dans le Haut Atlas

 | 
Ali Amahan

III. Du Protectorat à l'indépendance ou l'ouverture de la tribu sur l'extérieur

8. A l’heure de l’indépendance

Texte intégral

Changements principaux

1Avant d’aborder cette nouvelle phase, riche en bouleversements, il est utile de se poser les questions suivantes : que signifie l’indépendance pour les Ghoujdama ? et comment cet événement a-t-il été perçu par la population ? L’avènement de l’indépendance est un moment crucial qui a déclenché de nombreuses transformations. Il a permis l’apparition et le développement de facteurs et de conditions qui furent déterminants pour que se réalisent des changements jusqu’alors insoupçonnés. La population pour laquelle la notion de nationalisme n’était qu’un écho lointain dont elle n’avait, d’ailleurs, saisi ni le sens ni la portée, était surtout fascinée par la chute des Glaoua. Il s’agissait avant tout pour elle de la fin de la domination d’une tribu rivale et ennemie héréditaire. Les Ghoujdama avaient vécu pendant quarante ans l’état de serf sous la tyrannie d’un féodal, fait unique dans l’histoire de la tribu. L’effondrement du pouvoir du Glaoui leur a permis de recouvrer leur honneur tant bafoué et de se libérer du joug des contraintes et du poids des souffrances. La vie politique de la tribu en resta profondément marquée jusqu’à nos jours : le traumatisme de l’époque des Glaoua lui a permis de porter un jugement positif, ou du moins indifférent, à l’égard de toute décision émanant du nouveau Makhzen dont le plus grand mérite avait été, pour elle, la destitution du Glaoui. En effet, la domination des Glaoua avait modifié le modèle traditionnel des rapports entre le pouvoir central - le Makhzen - et la tribu, d’une part, et celui qui régit les relations entre deux tribus voisines, d’autre part.

2Avec l’avènement de l’indépendance, les « militants » de la dernière heure de l’Istiqlal (parti de l’indépendance) se substituèrent aux responsables locaux, en instaurant de nouvelles structures, plus proches, d’ailleurs, des structures traditionnelles, « mises en veilleuse » durant le Protectorat : des commissions dont tous les chefs de famille étaient supposés être membres furent créées à raison d’une par localité. Chaque commission (ljna) était dirigée par un moussayr (gestionnaire) qu’assistaient lmoustacharyn (assesseurs) représentant les lignages de la localité. Ces commissions ont bien failli remplacer les ljmaât qui étaient toujours dynamiques. Cependant, elles étaient inféodées au parti de l’Istiqlal. D’ailleurs, les gestionnaires (moussayrin) passèrent vite à l’action. A travers leur discours propagandiste, se dessinaient les méthodes autoritaires et arbitraires d’antan : l’obligation d’adhérer, toute sa vie durant, au parti, et de lui prêter serment de fidélité. Cela impliqua le paiement des cotisations mensuelles. D’autres mesures furent appliquées : le « don » obligatoire des peaux d’animaux sacrifiés lors de la fête de l’Aïd al-kabir, le prélèvement de lâchour (le dixième), à l’occasion de chaque récolte, l’abattage systématique des arbres des cimetières de la tribu. Il s’agissait d’une véritable destruction des îlots écologiques dont la flore était respectée voire sacrée : on y trouvait des arbres séculaires et des espèces rares comme le genévrier. Cette opération qui avait permis aux responsables d’alimenter les caisses du parti tout en « remplissant leurs poches », était considérée par la population comme un sacrilège. La « profanation » des cimetières - cette opération étant perçue comme telle - a terni l’image islamiste que les « militants » affichaient.

3Par ailleurs, des travaux « volontaires » furent instaurés pour réaliser, tant à l’échelle nationale qu’à l’échelle locale, des « projets de développement » ; on compte au nombre de ces projets, la construction de routes ou de pistes, telle la « route de l’Unité » reliant les villes de Fès et d’Al-Houceima, ou encore celle faisant communiquer la tribu et la plaine du Haouz.

4Le refus de participer au « développement national » ne pouvait venir que des « traîtres », disait-on. Ces derniers n’avaient plus droit de cité et encore moins droit à la vie.

5Pour les habitants, la libération se traduisait par le remplacement des responsables. Or, les nouveaux responsables appliquaient, sous d’autres formes, les mêmes méthodes : on reconnaissait sans peine dans les travaux « volontaires », les anciennes corvées, lklouft, et dans « l’aide » (moussâda), l’ancien tikki (don). En principe, personne n’était obligé, comme auparavant, à « participer ». Cependant, seuls les « traîtres » (lkhaynin) ne prenaient pas part au développement national. On connaît le sort qui leur était réservé. La participation était donc de rigueur. A cela s’ajouta paradoxalement, bien après l’indépendance, le passage de l’armée de libération, Jaîch tahrir. Ces « bandes armées » avaient parfois, l’allure de pillards. Ces soldats de fortune s’attaquaient en particulier aux notables afin de confisquer officiellement les armes que ces derniers étaient supposés dissimuler. Mais, en réalité, ils confisquaient l’argent, les bijoux, bref tout ce que la victime avait de plus précieux. Tout cela ne pouvait que calmer l’effervescence que l’indépendance avait suscitée et réinstaurer la situation antérieure : les anciens imgharn et lmqqddmin reprirent leur place ; les interprètes des contrôleurs civils et militaires prenant le titre de caïd, se substituèrent à leurs chefs. La volonté de changement des nouveaux responsables, affichée et déclarée, et le même désir inavoué des populations ne suffirent pas à ébranler cet état de fait. Ainsi, malgré la volonté évidente de tous les agents du changement et les conditions favorables à ce dernier, la nature des relations entre le pouvoir central, en l’occurrence le Makhzen, et la tribu, restait du même ordre et invariable. Cela tenait, semble-t-il, à la permanence des règles qui régissaient ces relations.

6Nous avons vu, plus haut, les rapports entre la tribu et le caïd du Makhzen à l’époque de Moulay Al-Hassan. La reconnaissance par la tribu, du caïd Jilali, n’avait point affecté l’autonomie de la tribu surtout celle des localités qui la composaient. De même, la tyrannie du Glaoui n’avait pas réussi à supprimer cette autonomie de la gestion des localités, même si elle l’avait reléguée dans la clandestinité.

7A l’indépendance, on s’est trouvé confronté de nouveau à la volonté du nouvel État : intervenir dans la gestion locale par militants interposés qui étaient, d’ailleurs, des membres de la communauté. Cela était dû aux règles régissant les rapports entre deux pouvoirs, l’un autocratique et central, représenté par le sultan tel Moulay Al-Hassan ou par un caïd à allure féodale tel le Glaoui, l’autre local et de nature collective. Ce dernier était représenté par le conseil de la tribu, ou tout simplement par ljmaât d’une localité. Les rapports entre ces deux pouvoirs apparaissaient conflictuels : l’un cherchait à éliminer l’autre. Souvent, à la mort du souverain, la tribu, notamment celle des Ghoujdama, déclenchait la siba (dissidence), c’est-à-dire qu’elle s’émancipait de la tutelle du Makhzen. Par ailleurs, les souverains forts ont toujours essayé, à un moment ou à un autre, de substituer au pouvoir de ljmaât celui du caïd local. Mais ces tentatives furent vouées à l’échec. Si jamais elles réussirent, ce fut dans l’espace d’une crise. En fait, les relations entre les deux pouvoirs étaient plutôt de nature complémentaire que d’ordre conflictuel. En premier lieu, le pouvoir central, notamment le Makhzen, avait besoin du pouvoir local pour limiter la puissance de ses propres subordonnés (caïds) qui prenaient parfois l’allure de vrais souverains. Il en ressentait également la nécessité pour empêcher que ne se développât un pouvoir local susceptible de concurrencer voire de supplanter le pouvoir central. Il existait, en effet, un contrôle mutuel à la fois au niveau des membres d’une même communauté - car la puissance du voisin s’acquiert, disait-on, aux dépens de soi - comme à ceux des tribus : la puissance d’une tribu se construit inévitablement au détriment de ses voisines. En second lieu, la tribu se résignait à payer les impôts, à participer à la harka et à supporter les charges des expéditions sultaniennes (lmount), non seulement pour des raisons de sécurité ou spirituelles - lesquelles, d’ailleurs ne sont pas à écarter - mais encore pour des motifs d’ordre économique et culturel ; effectivement, pour les Ghoujdama, l’accès à la plaine du Haouz, espace vital pour toutes les tribus du Dir, passait d’abord par la reconnaissance du caïd du Makhzen, à savoir celui de Demnat. L’accès à cette plaine permettait aussi de gagner le reste du pays. Il permettait, en outre, de développer la complémentarité économique verticale, décrite plus haut, nécessité vitale. Par conséquent, on était en face de deux systèmes qui n’étaient en vérité, que les deux faces d’une même réalité, donc d’un seul système sous-jacent. Celui-ci tissait tout un réseau de liens entre les pouvoirs central et local afin de garantir la pérennité du centre et d’éviter ainsi, l’éclatement voire l’effritement des unités locales.

8On ne saurait trop insister sur cette dichotomie entre le pouvoir central et le pouvoir local, oppositions que les chercheurs situent généralement entre la ville (domaine attribué au Makhzen) et la campagne (espace tribal et champ de prédilection de la « dissidence ») ou encore le centre (espace le plus proche des villes-capitales) et la périphérie (régions éloignées des centres de décisions), (Ben Ali, 1977 : 107-132 et De Mas, 1978 : 40). Ces deux pouvoirs cohabitaient aussi bien à la campagne qu’en ville. En ce qui concerne les zones rurales, on a largement décrit cette coexistence des deux pouvoirs dans la tribu des Ghoujdama, notamment à l’époque de Moulay Al-Hassan Ier. En ville, les deux systèmes coexistaient également : en effet, toutes les activités citadines étaient, et sont encore, dans une certaine mesure, regroupées en corporations ; même les marieuses, negaguef, étaient organisées en corporations. A titre d’exemple, la ville de Fès comptait en 1923, 164 corporations, et celle de Marrakech en comptait 115 à cette date (Massignon, 1924 : 12 et 20). Cela signifie que toute la population était impliquée dans l’institution corporative.

9A l’instar de la localité, la corporation avait ses propres règlements internes qui régissaient le métier, qu’un amin appliquait. Ce dernier était, comme anflous, élu par ses pairs. D’ailleurs, dans l’Adas, le mot anflous désigne amin, si l’on en croit un chroniqueur du XVIIIe siècle (Al-Marfïqi : 390). De même que l’anflous, l’amin, assisté d’un conseil, appliquait lâourf (droit coutumier), (Montagne, 1930 : 224 ; Le Tourneau, 1965 : 107). Les corporations avaient presque les mêmes obligations que les localités d’une tribu dans le cadre de la solidarité du groupe - certaines corporations avaient même instauré une caisse de solidarité sociale au profit des moins fortunés pour les aider en cas de difficulté ou pour s’acquitter de certaines de leurs obligations - comme vis-à-vis du Makhzen : mekks (impôts), hdya (don gracieux), touiza (corvées) :

Enfin, si la corporation a un monopole, si ses membres sont assurés contre le chômage, elle a, en revanche, des charges publiques que tous doivent supporter solidairement. Ce sont : 1) Les touizas ou corvées au profit du sultan, des vizirs, des pachas et des caïds ; les réductions de prix au profit des grandes familles [...]. (Massignon, 1924 : 102.)

10Les révoltes des corporations rappellent, à bien des égards, celles des tribus. Le soulèvement de la corporation des tanneurs à Fès au XIXe siècle a provoqué la destitution du gouverneur, du mohtassib (prévôt) et a failli renverser le sultan. Certains chroniqueurs contemporains de l’événement rapportent que les tanneurs de la ville de Fès s’étaient révoltés contre le mohtassib, Bel Madani Bennis, à cause des impôts ; en fait, la corporation avait exigé contre sa baiâa (serment d’allégeance à Moulay Al-Hassan Ier) la suppression de mekks. Cette promesse n’ayant été tenue ni par le gouverneur, ni par le mohtassib, fut à l’origine de la révolte à laquelle, d’ailleurs, s’était jointe toute la population de la ville, y compris les âoulama (Ibn Zidan, 1930 : 138, 151 et 185 ; Al-Naciri, 1956 : 129, 137 et 139).

11Le comportement du pouvoir central, le Makhzen, envers les corporations était le même à l’égard des tribus tombées sous sa tutelle :

... le Makhzen, loin de favoriser le mouvement corporatif s’est efforcé de le brider, en tirant parti de l’institution canonique de la Hisba (Mohtasib), et en transformant les amin des corporations en simples intermédiaires chargés de faire exécuter et livrer au plus vite à bas prix, comme en corvée, les commandes du Palais et des grands personnages. (Massignon, 1924 : 106.)

12Le Glaoui, pacha de Marrakech, a appliqué aux corporations de cette ville, le traitement qu’il infligeait aux tribus du Haut Atlas, notamment à celle des Ghoujdama :

Le pacha, désireux d’affermir son autorité, s’est rattaché certaines des attributions du Mohtassib, relativement à la surveillance des corporations. Spécialement pour la désignation des Amin que le pacha nomme, non pas d’après leurs capacités professionnelles, mais en raison de leur loyalisme à son égard. (Massignon, 1924 : 119.)

13C’est ainsi que le pacha de Marrakech nommait les caïds des tribus et les imgharn des fractions de la région.

14Les termes mêmes des actes de la réglementation corporative rappellent, à maints égards, ceux de lansaf (actes de réglementation d’une localité).

15On pourrait alléguer d’autres arguments en faveur de la similitude existant entre les institutions corporatives et celles des localités, notamment entre leurs structures sociales. Elles avaient en commun, point le plus important, d’être formées (et encore actuellement bien que ce ne soit guère visible) de groupes originaires d’une même région, donc d’une même ethnie, ou de groupes issus d’un lignage ou de plusieurs lignages ayant des liens de parenté.

16Citons à ce propos l’exemple de Fès : « Bien souvent, les corporations se recrutaient dans les mêmes familles. Cela n’était pas seulement vrai des métiers exercés par les Fassis d’origine, mais aussi de ceux où dominaient les étrangers » (Le Tourneau, 1965 : 104). En 1900, les corporations de dinandiers, de potiers, de selliers, de ciriers étaient composées de Fassis, nous précise Le Tourneau ; par contre, les membres des corporations de fourniers et de savetiers venaient du Tafilalet. Ceux de la corporation des portefaix étaient originaires de la Moulouya ; quant à la corporation des épiciers, elle appartenait aux Soussis : « Tous ces groupes ethniques spécialisés dans un métier ou un négoce étaient composés d’hommes unis entre eux par des liens de famille » (Le Tourneau, 1965 : 105). Chaque corporation était coiffée par un amin élu par ses pairs et assisté officieusement par les éléments les plus influents du groupe (les notables), « une sorte d’état-major ou de conseil dont la composition n’était soumise à aucune règle précise » (Ibid. : 107.)

17En réalité, ce sont les conseillers qui décidaient de la gestion de la corporation à travers l’amin, lequel ne pouvait, en aucun cas, prendre de décisions sans leur consentement. Cela rappelle l’influence latente qu’exerçaient certains chefs de lignage sur ljmaât. En outre, les chefs de corporations, les chefs de lignage des chorfa (imzouarn) et le conseil des âoulama formaient le groupe de notables qui représentaient généralement la ville auprès du Makhzen, à l’instar des notables de la tribu, qui n’étaient que les chefs des lignages les plus influents, issus de différentes ljmaât. D’ailleurs, l’intronisation du sultan ne pouvait être réellement légitime que par le serment d’allégeance de ces notables citadins et ruraux.

18En premier lieu, on remarque que la structure sociale de parenté constituait la structure sociale fondamentale de la corporation comme celle de la communauté d’une localité.

19En second lieu, on note que la corporation était gérée indirectement par les notables les plus influents, tout comme la localité l’était, et l’est encore, par ses notables et à travers ljmaât.

20Enfin, la corporation était représentée auprès du Makhzen ou de toute autre instance par son amin et surtout par les notables qui l’assistaient, à l’image de la localité représentée par l’ancien anflous et par ses notables. Les notables de la corporation jouaient le rôle d’intermédiaires servant à tempérer les rapports entre le pouvoir et la corporation, rôle également joué par les notables de la localité.

21L’ensemble des corporations était coiffé par amin al-oumana (chef des amin). Ce dernier, apparenté à amghar n touala (chef à tour de rôle), coordonnait, selon les régions, tous les autres chefs de la fraction ou de la tribu. Amghar n touala n’était institué qu’en période de siba (moment où la tribu échappait au pouvoir central).

22Amin al-oumana était souvent désigné par le Makhzen, de même que l’amghar du Makhzen, en milieu rural ; malheureusement, nous ne disposons d’aucune donnée sur la nomination d’amin al-oumana dans une ville, au moment où celle-ci échappait à l’autorité du Makhzen. Était-il désigné dans les mêmes conditions que amghar n touala ? Jouissait-il des mêmes prérogatives ? Un fait est sûr, amin al-oumana n’était autre que le mohtassib (prévôt), chargé par le Makhzen de collecter les impôts, d’exiger des différentes corporations l’acquittement de leurs corvées, ou d’arbitrer certains conflits. Tel était le rôle également joué par le caïd rural. L’un comme l’autre pouvait devenir ministre des Finances (ouazir choukara), ou accéder au poste de grand vizir : citons le caïd de M’touga, Si Abdelmalik El-M’tougui, devenu sous Moulay Hafid, ouazir choukara (Michaux-Bellaire, 1908 : 246) ; signalons encore le mohtassib Hajj Mohammed Al-Moqri et le caïd Madani Al-Glaoui, devenus tous deux grands vizirs au début du siècle (Revault, Golvin et Amahan, 1992 : 121).

23Lorsque la région ou la ville vivait une situation de siba, le « coordinateur » était désigné pour une période limitée, variable selon les circonstances (temps de paix) et les régions ; au terme de son mandat, il cédait son poste à un autre, désigné à cet effet par les communautés concernées : ce fut le cas des tribus de la région de Demnat, notamment celles des Ghoujdama à la fin du XIXe siècle, après la mort du sultan Moulay Al-Hassan Ier (Taoufiq, 1978 : 158).

24Précisons maintenant ce que recouvre la notion de siba. Celle-ci ne doit être confondue ni avec l’anarchie, ni avec l’absence d’autorité. Elle signifie certainement un état de crise entre les pouvoirs locaux et le pouvoir central, ou tout simplement une période d’affaiblissement du Makhzen, lors de la succession des souverains, par exemple. En l’absence du pouvoir central, les pouvoirs locaux fonctionnaient et coordonnaient entre eux, aussi bien au niveau de la tribu qu’à celui de la cité : par exemple, à Fès, lors du soulèvement des habitants contre le gouverneur Al-Saffar (Revault, Golvin et Amahan, 1992 : 87). Soulignons aussi la mobilité de la situation de siba : une région pouvait échapper à l’autorité du pouvoir central une période donnée, puis revenir sous sa tutelle et vice-versa. Toutes les régions du Maroc ont été, à un moment donné de leur histoire, dans une situation de siba. Aussi, lorsque l’on oppose à bled makhzen/bled siba, au pays de l’État/le pays de l’anarchie, il faut toujours en préciser l’époque : il ne s’agit pas ici de deux espaces définitivement délimités, mais plutôt de deux ordres qui se complètent plus qu’ils ne s’opposent. D’ailleurs, ce type de rapport continue, même de nos jours, à régir les relations entre le « nouvel État » et les instances locales : la réapparition de la fonction de mohtassib après trente ans d’absence, et la création de celle de juge communal évoquant l’anflous d’antan en sont autant de preuves éclatantes.

25Ces relations entre le pouvoir central et le pouvoir local ne sont pas uniquement l’apanage des tribus, mais sont communes à toute la société marocaine. Comme nous le verrons plus loin, elles ne conditionnent pas seulement la dynamique du changement, mais provoquent, encore et surtout, des forces de résistance qui sont de nature à l’entraver.

La nouvelle organisation administrative et la commune rurale

Organisation administrative

26Après cette approche d’ordre général, revenons à la tribu des Ghoujdama et examinons minutieusement les rapports entre les institutions dites « modernes » qui relèvent du nouveau Makhzen, et celles dites tribales et traditionnelles. Les premières, ont-elles pu s’intégrer dans ce milieu traditionnel ? Sont-elles parvenues à se substituer aux autres, conformément aux objectifs de l’État ? Les institutions traditionnelles sont-elles encore opérationnelles et efficaces ? A ces questions on peut répondre que seules certaines institutions étatiques sont présentes dans la tribu comme dans d’autres zones rurales marocaines. On ignore l’existence d’un grand nombre de ministères, tels celui des Affaires sociales, de l’Artisanat. En fait, seuls trois ministères sont connus dans cette région : d’abord, celui de l’Intérieur - assimilé, d’ailleurs, avec raison, au Makhzen -, puis celui de l’Agriculture, enfin celui de l’Éducation nationale, présent par le biais de quelques écoles. En réalité, la véritable présence de l’institution étatique est celle du ministère de l’Intérieur, responsable de l’administration de la tribu.

27L’organisation de cette administration garde le schéma tracé à l’époque du Protectorat, né d’un jeu très subtil qui conserve la structure formelle de l’organisation précoloniale tout en modifiant l’essentiel : en vérité, la réforme administrative du Protectorat n’a touché que l’unité de base à savoir la localité, par la création du douar au sens administratif du terme. Cette réforme vise à altérer d’une part, la cohésion des assemblées locales, d’autre part, les relations existant entre les ighsan.

28En plus de l’organisation administrative, héritée du Protectorat, on avait procédé, en 1958, à la création de communes, sans doute parce que la création du douar n’avait pas totalement atteint l’objectif escompté. La commune avait pour dessein de « détribaliser » la campagne marocaine - les limites de la commune coïncident d’ailleurs souvent avec celles de la tribu (Leveau, 1970 : 35 ; Seddon, 1973 : 114) - et de renforcer la centralisation. A cet égard, le nom même d’Abadou que porte la commune rurale de Ghoujdama est révélateur. Abadou est une localité dans laquelle se trouve le souq de la tribu, qui est son véritable centre économique et administratif voire politique.

29La tribu des Ghoujdama est placée sous l’autorité du caïd, fonctionnaire qui cumule, en quelque sorte (tout au moins aux yeux de la population) l’autorité du caïd traditionnel et la fonction de contrôleur civil. Le caïd représente sur place le gouverneur de la Province, lui-même représentant de Sa Majesté le Roi, et par excellence celui du Makhzen. Le caïd est aidé par un adjoint appelé khalifa qui coordonne les imgharn des cinq fractions que compte la tribu. Chacune d’entre elles est composée de plusieurs douar. La tribu en compte seize. Un lmqdem est à la tête de chaque douar. Depuis l’indépendance, les auxiliaires du caïd sont devenus des « fonctionnaires » rémunérés par l’État. Cependant, cette rémunération paraît presque symbolique tant elle est faible, ce qui n’a pas contribué à changer les anciennes méthodes de paiement des agents du Makhzen par louqft, skhourt.

30Les principales attributions du caïd (représentant du ministère de l’Intérieur) sont, d’après le décret du 26 janvier 1976, l’administration de la tribu, le maintien de l’ordre public et l’exercice de la tutelle des collectivités locales. Cependant, aux yeux de la population, l’essentiel des activités des agents de l’administration locale consiste, d’une manière générale, à fournir des documents officiels devenus de plus en plus indispensables, tels la carte d’identité, le livret d’état civil, le passeport ; il consiste également à veiller au bon déroulement des opérations d’envergure nationale comme les élections, le recensement, la collecte des prêts, des dons... Ces dernières opérations sont effectuées selon les méthodes anciennes. Pour toutes les charges imposées à la population pour une cause nationale (Marche verte) ou pour le développement des provinces déshéritées (dons, prêts « obligatoires »), le caïd et ses auxiliaires déterminent la quote-part que doit fournir la tribu. Ses notables (imqran n tqbilt), « les grands de la tribu » partagent les charges entre les localités de chaque fraction. Et enfin, ljmaât de chacune de ces localités répartit la charge entre ses membres, selon leur possibilité financière et conformément à la tradition : « Elle [ljmaât] se réunit pour veiller à l’exacte répartition des charges communes » (Montagne, 1986 : 40).

31En fait, on fournit toujours ce qui a été demandé sans jamais protester ni même attendre que cela soit exigé. Il convient de souligner ici un point important : apparemment, la résignation, voire la passivité constatée, déconcerte plus d’un observateur. Mais en réalité, comparées avec les charges de l’époque du Glaoui et de celle du Protectorat, celles-ci sont insignifiantes, surtout du fait de l’exonération d’impôts du monde rural.

32En réalité, le paysan de l’Atlas, traqué dans son village à l’époque du Protectorat, contraint de participer aux corvées dans la plaine du Haouz ou aux diverses campagnes de pacification, de mater les révoltes citadines, ou encore de payer les impôts aux contrôleurs civils, trouvait que l’ère de l’indépendance était louqt n lhna d raht, « temps de paix et de prospérité ». C’était à tel point que l’on peut même avancer qu’il existait un contrat tacite entre la population et le nouveau Makhzen dans le but de sauvegarder cette notion de paix. En fait, l’État exigeait peu des administrés, et ces derniers n’attendaient, de même, guère de l’administration, tout en s’interdisant de s’immiscer dans leurs affaires mutuelles.

Naissance de la commune rurale

33A l’instar de la création du douar « administratif » inspiré certainement du « canton » de R. Montagne (1930), celle de la commune est calquée sur le modèle défini par J. Berque (1978, pp. 370, 389). Ce dernier considère la « commune » comme étant l’unité politique locale, au même titre que le « canton » de R. Montagne. Ainsi, « la création des communes visait en premier lieu un but politique et tendait à réaliser une centralisation politique aussi efficace que possible. J’ajouterai également, qu’elle visait un contrôle strict des institutions locales » (De Mas, 1978 : 56).

34De même que le douar, la commune n’a pas atteint l’objectif recherché. En effet, il est certain que ces deux institutions ont été créées pour se substituer à l’institution politique locale qui est d’après R. Montagne (1986 : 54) le « conseil du canton » et d’après J. Berque (1978, chap. 4) la « jemâa » de la taqbilt. Il s’agit ici, des ijmmaân (Arrif, 1985 : 342), conseil de la fraction.

35Cette instance n’est pas, à notre avis, l’institution politique locale de base, car les ijmmaân d’une fraction sont issus des assemblées des localités composant cette dernière. D’ailleurs, on constate que les ijmmaân ont disparu depuis le Protectorat ; pourtant, on ne parvient pas encore à maîtriser la vie politique et publique locale. J. Berque (1978 : 370) et R. Montagne ont sans doute sous-estimé le rôle politique de ljmaât : « Cette assemblée que l’on désigne presque partout sous le nom de Jemaâ et qui est, d’ailleurs, assez démocratique, n’a généralement pas de pouvoirs politiques » (Montagne, 1986 : 40).

36Ceci étant précisé, revenons à la commune rurale d’Abadou. Cette institution est considérée par la population comme une institution étatique, car elle est imposée par le pouvoir central. Elle est en effet, contrôlée par le représentant du Makhzen, notamment le caïd. Cela explique en partie que la population s’en soit désintéressée.

37La commune inspire les mêmes méfiances que le « douar colonial ». L’histoire rappelle sans cesse le danger qu’il y a à s’immiscer dans les affaires du Makhzen. Cependant, la participation massive aux élections s’impose. Les candidats de chaque circonscription (vingt et un dans toute la tribu) sont désignés par ljmaât, de la même façon que aqayal (surveillant des récoltes). Ces candidats sont souvent choisis parmi les anciens imgharn ou les personnes ayant des contacts avec les agents de l’État. Le chef de famille vote normalement pour tous les autres membres de la famille, même pour ceux qui travaillent hors de la tribu. Par ailleurs, la réforme des collectivités locales de 1976 qui stipule le transfert du contrôle de l’administration locale et communale aux élus suscite un intérêt grandissant, ce qui provoque un semblant de contrôle des électeurs aux urnes. Jusqu’en 1991, le président du conseil communal était élu sans susciter de réticences ni de passions. S’il arrivait parfois à des membres du conseil d’émettre quelques réserves quant à la candidature du président, ce n’était que pour mieux faire valoir leur voix ; en effet, le candidat devait faire taire toute contestation par différents arrangements allant de l’envoi d’une délégation de bons offices jusqu’à « l’achat du vote ». Cependant, seuls quelques conseillers cédaient leur voix de cette manière ; d’autres (la majorité) ne tenaient pas à « vendre leur âme » à un prix aussi dérisoire (our aizzanza yan ikhf ns s oualou). Ils préfèraient se conformer aux consignes des autorités. Tous les présidents, hormis le premier (élections de 1960), furent choisis parmi les notables aisés et illettrés. A Ghoujdama, on sait que les autorités ont toujours préféré l’empreinte digitale à tabkhoucht (signature inimitable des tolba). Ainsi, a-t-on toujours imposé un président qui signe des documents sans se soucier de leur contenu. En effet, à Abadou, le rôle effectif du conseil se limitait généralement à la signature des documents et à la gestion des espaces du souq, et cela, bien sûr, sous l’autorité du caïd qui est devenu maître du souq depuis l’indépendance :

Aussi s’est-il avéré dans la pratique que les conseils communaux ne jouaient que le rôle d’un organisme consultatif ou même celui d’un simple auditeur, ceci étant dû d’une part à la position de faiblesse du président, d’autre part et surtout à la tutelle extrêmement contraignante du ministère de l’Intérieur par le truchement du caïd. (De Mas, 1978 : 65.)

38Même les projets réalisés par les autorités au nom de la commune ont tous été, dans leur majorité, voués à l’échec, ce qui a contribué à ternir davantage l’image de celle-ci.

39Par ailleurs, le seul projet que la population réclamait avec insistance, depuis les premières heures de l’indépendance, époque où tous les espoirs étaient permis, était naturellement la construction d’une route reliant le souq principal Larbâ à la route nationale, entre Marrakech et Demnat (18 km environ). La réalisation de ce projet en 1995 n’a été entamée qu’après quarante années de revendications. Ici, comme dans toutes les régions voisines, on sait que, aussi longtemps que des voies de communication modernes ne seront pas construites, aucun développement local ne sera possible ; sans doute, ne peut-il y avoir d’hôpital, ni d’école sérieuse, ni de réforme agraire efficace :

La construction de pistes et de routes revêtues fait partie des besoins prioritaires réclamés par les élus communaux. Dans la commune d’Anergui la fraction Aït Bendek est à 7 heures de mulet du souk/chef-lieu de commune : Anergui. On promet aux Aït Bendek (1 300 habitants) une piste vers Anergui depuis l’Indépendance. Ils se sont résignés à leur isolement et cultivent un pénible sentiment d’abandon, en particulier l’hiver, quand la neige les coupe d’Anergui et d’Imilchil, leur souk habituel, à 3 heures de mulet.

40Ainsi s’exprime C. Crépeau (1986 : 254) à propos des Id Daoud ou Ah, situés non loin de la fraction des Aït Hkim de Ghoujdama.

41Pendant longtemps, la non-réalisation de ce projet a constitué un réel obstacle au retour fréquent des émigrés dans leur région natale. Par ailleurs, les commerçants, les transporteurs (camionneurs) et les exploitants forestiers, devenus de vrais notables locaux, se déclaraient, publiquement, hostiles au projet car la construction d’une route meilleure inciterait certainement d’autres concurrents, transporteurs et commerçants « étrangers », à fréquenter les centres de la tribu, notamment souq Larbâ, ce qui affecterait leur monopole.

42Cependant, le véritable rôle du conseil communal est celui d’un intermédiaire entre la population et le pouvoir central. En fait, depuis que lmqqddmin et imgham sont devenus des fonctionnaires, donc de simples exécutants des instructions émanant de leur supérieur, en l’occurrence du caïd, ils ne peuvent en aucun cas exprimer la désapprobation des administrés vis-à-vis de telle ou telle décision, à l’instar des imgharn d’antan qui, au risque de déplaire au caïd, se solidarisaient avec la population. Nacer ou Ali Yâich n’avait-il pas sacrifié sa place de khalifa en s’opposant, comme toute la population, à la domanialisation de la forêt ?

43Ce rôle d’intermédiaire est d’autant plus facile à assumer que l’on assiste souvent à une sorte de complicité entre le caïd et le président du conseil communal. Le Makhzen, pour sa part, s’est toujours efforçé de trouver parmi les membres de la communauté, une personne loyale, ou tout au moins conciliante, pour contourner ce pouvoir des notables, insaisissable mais réel et important. Ainsi, on comprend aisément que la candidature du président soit suggérée voire conseillée par les autorités. Cependant, les élections de juin 1981 suscitèrent un intérêt grandissant chez les habitants, grâce aux nouvelles prérogatives attribuées à la commune par la dernière réforme : citons notamment la « réforme de 1977, qui a concédé aux communes le bénéfice des richesses forestières » (Basri, 1990 : 157). Ajoutons à cela une augmentation considérable des subventions de fonctionnement accordées par l’État aux collectivités. Ce budget, devenu important, est bien sûr « géré » par la commune.

L’assemblée locale ljmaât de la clandestinité à l’informel

Ljmaât existe-t-elle encore ?

44Si le mot tribu a connu une grande faveur au Maroc à l’époque du Protectorat, le terme ljmaât ou jemâa (assemblée locale) a été abondamment employé dans la littérature sociologique et ethnographique depuis l’Indépendance. On a usé de ce mot souvent à tort. Jacques Berque, malgré la précision d’un document du XIXe siècle - « Accord de 1274 H / 1858 entre les jemâa-s des villages de Tamt’ddit, Tagunit, Tinwalin, Tamezgurt (la tétrapole Imt’ddan) » - qu’il cite lui-même (1978 : 373) confond ljmaât et ijmmaân (conseil d’une fraction, taqbilt). Le document signalé précise bien qu’il s’agit des assemblées de villages donc des localités et non des assemblées de fractions. Pour sa part, J. Couleau (1968 : 357) mentionne « les jemaâ » comme un conseil tribal. D’autres auteurs qualifient la jemâa de conseil des notables sans préciser, d’ailleurs, à quel niveau de l’organisation de la tribu se situe ce conseil (Fay, 1986 : 243). En plus de cette confusion, certains auteurs évoquent la fin de cette institution. Déjà en 1965 : Pascon (cf. 1986 : 194) soulignait la « désuétude de la jmâa » dans le Haouz de Marrakech : « [...] le douar n’est plus qu’une adresse et un dortoir comme si la campagne était une ville dont la cité serait la place, les routes les rues, et les douars les immeubles d’habitation. » Il convient certainement de nuancer ce jugement en ce qui concerne la plaine du Haouz, et de le réfuter totalement en ce qui concerne les vallées des Ghoujdama. G. Fay plaide, pour sa part, pour « réinventer » « la jemâa qui, d’après lui, a disparu, ou bien qui est inefficace, là où elle survit encore ». « En intitulant cette communication “réinventer la jma’a”, nous ne voulions pas plaider pour des institutions défuntes ou moribondes » (1988 : 123). Dans le même ordre d’idées, A. Lahlimi (1967) préconise de substituer à la jemâa, institution archaïque et inefficace, une commune plus dynamique. M. Boufatma constate, de même, la disparition de la jemâa dans la région de Karia : « Partout dans la région, la jma’a, tend à être désertée par les jeunes ménages, par les notables et par les commerçants, c’est-à-dire par les nantis et les hommes les plus adaptés à la société nouvelle » (1986 : 226).

45A en croire ces auteurs, on est presque convaincu que ljmaât ou la jemâa n’est plus qu’une institution anachronique dont le rôle est un souvenir imprécis. Il est vrai que la société rurale marocaine, notamment celle du Haut Atlas, vue de l’extérieur, ne laisse apparaître aucune institution hormis celles de l’État :

Tantôt les informateurs locaux, même autorisés, hésitent à décrire des institutions qui demeurent marginales dans l’organisation socio-politique du pays : ils s’en tiennent à des réponses convenues du genre : « seul le caïd (ou seuls les chioukh) ont autorité » [...], nous n’avons d’autres représentants (nouab, moumtilin...) que nos élus communaux. (Fay, 1986 : 119.)

46L’auteur ajoute que ces réponses ne constituent « qu’une façade par-delà laquelle il faut tenter de comprendre la vie des collectivités ». En effet, la société du Haut Atlas, en particulier celle des Ghoujdama, observée de l’intérieur et dans sa vie quotidienne, révèle d’autres réalités qui tranchent avec cet aspect extérieur formel, statique voire dégradé, offert à l’observateur de passage. Ainsi, lorsque l’on participe à la vie quotidienne intense de la communauté d’une localité, on remarque davantage le caractère dynamique et insaisissable des institutions communautaires telle ljmaât, que leur désuétude.

47Après l’indépendance, ljmaât sort de la clandestinité sans recouvrir toutefois la liberté qu’elle avait à l’époque précoloniale. Elle retrouve sa vitalité dans une situation mi-officielle, mi-clandestine ; les autorités font appel à cette institution en cas de besoin. Elles ne lui reconnaissent pourtant pas d’existence légale. Ljmaât, pour sa part, gère les affaires locales sans demander l’aval des autorités ni celui de la commune. Sa démarche est intimement liée aux événements qui rythment la vie de la communauté. Des réunions sont organisées lorsque celle-ci en ressent le besoin, afin de régler des affaires urgentes qui ne peuvent attendre les réunions habituelles tenues en marge des fêtes ou des mariages.

48Ces festivités sont des occasions de débats entre les membres de ljmaât d’une localité. On profite de ces moments de détente ou les membres de la communauté sont bien disposés à prendre des décisions à l’unanimité, pour alimenter les fonds nécessaires à la gestion de la localité. Les moments de joie collective constituent des occasions de pardon et d’oubli de toutes les rancunes.

49L’assemblée s’active dans son rôle de conciliatrice et règle certains conflits importants voire graves, évitant ainsi, le recours aux institutions de l’État. En réalité, ljmaât règle en premier lieu, par l’intermédiaire de ses dignitaires (imqran n ljmaât), les conflits et les discordes entre les divers membres ou familles de la communauté ; en second lieu, elle gère les affaires « publiques » de celle-ci.

Ljmaât et le rôle d’arbitrage

50Cette instance se doit de régler toutes disputes survenant entre voisins, vols, partage d’héritage, bornage de propriétés, distribution d’eau, rémunération des employés (moissonneurs, bergers), dommages causés par des animaux, etc. Toutes ces questions continuent à être résolues de nos jours, de la même manière qu’avant le Protectorat. Il est à remarquer que l’on n’a jamais recours aux sanctions corporelles. Même d’autres sanctions (amendes) sont rarement appliquées. En fait, le but recherché n’est pas la sanction, mais la réconciliation que l’on obtient en obligeant le fautif à demander pardon à la victime. Mais pour y parvenir efficacement, ljmaât fait des pressions sociales sur la partie fautive. Souvent, elle fait appel aux émigrés pour faire plier leurs propres parents devant le verdict collectif. En effet, les travailleurs extérieurs à la localité sont très influents au sein de leur collectivité, d’une part, grâce à leur apport économique, d’autre part, grâce à leur distance par rapport aux conflits locaux. Ljmaât se garde de laisser l’arbitrage à un étranger quand bien même celui-ci serait le juge du tribunal. A titre d’exemple, la localité des Aït Iktel, forte d’un millier de personnes environ, n’a presque jamais laissé comparaître ses membres devant le tribunal (une dizaine de fois depuis 1975, date à partir de laquelle nous pouvons recueillir des renseignements précis). Un autre exemple plus éloquent montre d’une part l’impuissance du tribunal officiel à arbitrer certains conflits, d’autre part l’acharnement de la communauté contre certains de ses membres refusant le consensus collectif. Il s’agit d’un litige opposant une famille à ljmaât de la localité d’Abadou. L’affaire fut portée devant le tribunal par la famille en question. Le procès dure depuis une vingtaine d’années : le différend porte sur l’espace collectif des inrarn de la localité d’Abadou que la famille considère comme sa propriété, actes d’héritage à l’appui. Or, la tradition veut que les espaces d’inrarn soient collectifs et que toute revendication ne soit que spoliation. Ajoutons à cela que la collectivité ne tolère surtout pas d’être défiée par l’un des siens devant les tribunaux de Marrakech. Cette affaire mit à nu le système judiciaire officiel. En somme, la longueur de la procédure et son coût dissuadent plus d’une localité à Ghoujdama. Le procès a déjà coûté plusieurs centaines de milliers de dirhams si l’on en croit les intéressés, alors qu’un litige similaire a été réglé dans la localité voisine au prix d’une fête collective agrémentée par une soirée d’ahouach. Inutile de dire que les autorités centrales se rendent bien compte de l’efficacité de ljmaât en tant que juge, et de la marginalisation du système juridique officiel. Ainsi voit-on s’instituer le juge communal. Ce dernier est choisi parmi les notables de la tribu en accord avec les autorités. Il a les prérogatives de juger ou d’arbitrer toutes les affaires qui n’excèdent pas la valeur de deux mille dirhams. La procédure est gratuite. Les protagonistes peuvent s’exprimer en langue berbère à l’opposé du juge du tribunal officiel qui ne s’exprime, en général, qu’en arabe classique.

51Malgré tous ces avantages, la communauté continue à marginaliser cette instance. Dans d’autres régions, les collectivités traditionnelles protestent auprès des autorités contre l’institution du juge communal : « Plusieurs groupements originaires de Sejj’a (commune de Bouchabel) sont venus lors de notre enquête protester à Karia (centre administratif) contre l’interposition de l’institution des juges » (Boufatma, 1986 : 226).

52Cette dernière tentative n’a pas non plus réussi à déstabiliser ljmaât ni à la maîtriser. Toutefois, il convient de souligner que cette justice collective pèse parfois sur certains individus. Dans ce cas, le tribunal officiel représente pour eux, un recours, un échappatoire, voire une revanche. Évoquons, ici, le cas du fils d’un riche notable de la localité d’Ighir qui avait défié les décisions de ljmaât de sa localité et intenté un procès contre son propre père. En fait, ce dernier l’avait tout simplement expulsé de la maison familiale sans lui laisser la jouissance des biens. Son fils se sentant lésé et incompris de ljmaât, porta l’affaire devant le tribunal de Marrakech. Le procès dura plus de vingt ans et engloutit toute la richesse familiale qui servit certainement à édifier de somptueuses villas (d’avocats) dans la palmeraie de Marrakech, sans toutefois régler le conflit.

Ljmaât, promotrice de projets

53Si on ne reconnaît pas à ljmaât de rôle politique évident, on lui reconnaît en revanche celui de la gestion des affaires publiques de la localité (Montagne, 1986 : 40 ; Crépeau, 1986 : 257). Au nombre des prérogatives de ljmaât dans ce domaine, on compte la construction des voies de communication, l’entretien des canaux d’irrigation, la gestion et l’entretien de la mosquée de la localité, l’entraide...

54Les voies de communication. – De nos jours, ljmaât ne se contente plus d’entretenir uniquement les éternels sentiers qui relient les différents hameaux de la localité. Depuis une quinzaine d’années, elle entreprend dans toutes les localités de la tribu, la construction de pistes qui permettent aux voitures des émigrés, d’accéder à la demeure familiale, et surtout aux véhicules de transport, notamment les camions, d’acheminer marchandises et personnes jusqu’à chaque agglomération, sinon du moins jusqu’au centre de la localité. Dans la localité des Aït Iktel, la collectivité a construit, depuis 1970, plusieurs kilomètres de pistes (environ 7) grâce auxquelles les moyens de transport mécanisés ont accès à toutes les agglomérations. La localité de Tamsoult, éloignée du souq, a réalisé, pour sa part, plus d’une dizaine de kilomètres de pistes. Un aménagement important est la piste reliant le souq à certaines localités des Glaoua (Chouka, Tisqlafin) : c’est la réalisation « interlocalités ». Trois localités appartenant à différentes tribus (Ait Iktel dans la tribu des Ghoujdama, Chouka et Tisqlafin dans celle des Glaoua), ont aménagé cette piste sans avoir recours à la coordination ni à l’aide des autorités centrales.

55Le projet de construction d’une piste fait l’objet comme les autres, de tout un débat entre les membres de ljmaât qui doivent décider à l’unanimité si ce projet est réalisable, des moyens de réalisation et du tracé de la piste. Ce dernier point rallie difficilement l’accord de tous. Le tracé épouse, en général, celui des sentiers existants, mais l’élargissement du nouveau chemin et les raccourcis qui s’imposent, se font au détriment des propriétés mitoyennes. Les propriétaires concernés ne manquent pas de protester ni de manoeuvrer pour éloigner le tracé de leur terrain. Ainsi, une commission constituée se charge de définir le tracé et la valeur d’indemnisation des propriétaires lésés. Ces derniers cèdent généralement sous la pression sociale que les membres les plus influents exercent sur eux. Au cas où la pression ne suffit pas, ce qui est très rare, ljmaât indemnise le propriétaire obstiné. Il faut toujours prévoir une somme d’argent nécessaire à l’achat des matériaux tels le ciment et le fer. On organise, en marge d’une fête, une collecte pour constituer les fonds. Chacun fait don d’une somme d’argent en échange de laquelle il a droit à une fatha. Si la somme collectée s’avère insuffisante, on s’adresse aux émigrés qui financent, généralement de nos jours, les opérations effectuées par la collectivité. A chaque retour au pays, ils sont informés des projets décidés par ljmaât, s’ils n’en sont pas eux-mêmes les initiateurs. Ils complètent, en général, la somme nécessaire. Dans le cas contraire, ljmaât impose une cotisation à toutes les familles de la localité. Les fonds collectés sont déposés chez un notable dont l’intégrité est reconnue de tous et qui est désigné responsable de l’opération.

56La gestion des mosquées. – En plus de l’entretien des mosquées, on assiste, depuis quelques années, à l’édification de minarets dans les mosquées principales de la tribu. Ce phénomène est récent, car toutes les mos quées régionales voire rurales au Maroc, étaient dépourvues de ce dispositif architectural spécifiquement citadin. Le premier minaret construit est celui de la mosquée de la localité d’Abadou. Cette réalisation remonte à 1980. Elle a coûté, si l’on en croit ljmaât de la localité, 70 000 dirhams. Les frais d’entretien ainsi que la rémunération (cherd) du taleb et la prise en charge de lmsafrin (étudiants étrangers faisant leurs « études » à la mosquée) sont répartis de la façon décrite plus haut.

57La solidarité collective. – Le rôle de ljmaât au niveau de la solidarité communautaire reste dynamique et efficace au niveau matériel, réconfortant au plan moral. Le mariage est généralement pris en charge par la communauté aussi bien dans le domaine des frais, des préparatifs, que dans celui de l’animation (Amahan, 1975). Cette solidarité du groupe se manifeste aussi lors des catastrophes naturelles (incendies, invasions de sauterelles, glissements de terrain...) : en 1968, un glissement de terrain a emporté la demeure d’une famille de la localité d’Abadou. Ljmaât a construit alors une maison à la famille sinistrée, en moins de dix jours, et sans aucune contrepartie. Il faut, bien sûr, signaler tous les travaux d’entraide réalisés toujours gratuitement par ljmaât en faveur de l’un de ses membres. Bien que nous n’ayons pas embrassé tous les champs d’intervention de ljmaât dans une localité, nous constatons le dynamisme de cette institution et sa résistance aux changements ainsi qu’à toute tentative de récupération.

58Cette description des principales institutions de la localité et de leur fonctionnement fait bien apparaître leur dynamisme et surtout leur capacité de résistance à toutes les réformes imposées aussi bien par les autorités coloniales que par celles du Maroc indépendant. Les rapports entre ljmaât et les autorités centrales restent, de nos jours, à la fois conflictuels et complémentaires. En effet, ljmaât qui est la principale institution de la localité, a résisté au douar colonial, puis à la commune rurale, et enfin au juge communal. Cependant, pour s’adapter à la nouvelle situation socio-économique engendrée par l’émigration, ljmaât a dû connaître certains changements, notamment dans le choix des opérations à mener et dans le montage de leur financement.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1998

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