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Mutations sociales dans le Haut Atlas

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Ali Amahan

I. Les Ghoujdama à l'aube du xxe siècle

3. Structures sociales avant la réforme

Texte intégral

Les Ghoujdama en marge du pouvoir central

1La tribu des Ghoujdama a toujours fait partie de l’ensemble des tribus Haskoura du Nord, dont Demnat est la capitale. En effet, lorsque les Ghoujdama n’étaient pas en dissidence, ils étaient sous l’autorité des caïds de Demnat. Ceci était fréquent si l’on en croit les rares documents qui sont parvenus jusqu’à nous. Ibn Khaldoun (1978 : 172) indique que Al-Mahdi ibn Toumert avait envoyé son armée pour détruire la ville de Ghoujdama et massacrer ses habitants à la suite de l’assassinat par ces derniers du gouverneur almohade, le cheikh Abou Mohamed Atia. Au XVIe siècle, Léon l’Africain énonce à propos des Ghoujdama : « Il ne pousse là rien d’autre que des oliviers et de l’orge. Ces gens ont beaucoup de chèvres et de mulets qui sont très petits, car les chevaux sont d’une taille minime. La nature de la montagne protège la liberté de cette population. » (1956 : 141.)

2Au début du XXe siècle, plus précisément entre 1912 et 1916, le Dr P. Chatinières fut l’un des premiers Français à visiter la tribu. Il fournit les impressions suivantes relatives à l’accueil que le fils de Chinbo lui avait réservé dans sa qasba : « Je fus reçu à la kasbah par deux jeunes gens dont l’aîné est le cheikh d’une des grosses fractions des Rojdama. Son père Chinbo avait été caïd indépendant des Rojdama. » (1919 : 248.)

3Un rapport sur la tribu, réalisé un an avant l’indépendance du Maroc (1955) par un contrôleur civil (et publié dans Aït Ourir, 3, 1989 : 7) conclut : « S’ils n’ont jamais été de grands guerriers, les Rhoujdama apparaissent comme une tribu ayant toujours éprouvé beaucoup de goût pour la “siba”, pour la fronderie à l’égard de l’autorité constituée, et pour l’indiscipline. »

4Ces indications révèlent la jalousie de la tribu pour son autonomie voire son indépendance. Par ailleurs, il faut relativiser cette indépendance ou plutôt ce désir d’indépendance que l’on prête souvent à la société rurale marocaine. En effet, un document datant de la fin du XIXe siècle, jette la lumière sur les relations existant entre la tribu des Ghoujdama et le représentant du Makhzen, en l’occurrence le caïd de Demnat, et cela pendant une période relativement calme. Il s’agit du registre, Kunach, du caïd Jilali, dans lequel ses comptables avaient consigné presque toutes ses recettes et ses dépenses durant les années 1870 à 1890 (ce registre en possession de la famille du caïd, a été signalé par Taoufiq, 1978 : 29 ; il sera désormais noté : Registre).

5Le document fait état de tout ce que les tribus relevant du commandement du caïd devaient verser en plus à la « maison supérieure », dar al-alia (palais royal), et, ce qui est le plus important, fournit les listes de ses clients (cf. doc. 3).

6C’est ainsi que nous constatons que la tribu des Ghoujdama payait la zakat (impôt), participait aux frais des harkat (expéditions militaires), supportait les charges de la mouna (nourriture), fournissait la hdya (cadeaux d’allégeance) et les moutons de la fête de l’Aïd al-kabir.

7Sur les listes figurent les noms de la quasi-totalité des notables de la tribu qui, à l’époque, ont signé des contrats de clientèle sous forme d’« association » avec le caïd. Ces contrats étaient libellés ainsi :

8« Un tel..., de telle fraction..., de telle localité..., déclare avoir reçu du caïd une vache ou une jument sous forme d’association (âala ouajhi al-charika), d’une valeur de tant... »

9Ils étaient souvent précédés d’une mention indiquant que les familles avaient cédé leurs biens au caïd par une vente ; toutefois, ces biens vendus étaient conservés par l’ancien propriétaire dans le cadre de l’association, toucherka.

10Selon nos enquêtes orales, le caïd ne percevait que rarement les bénéfices de cette association dans laquelle le capital même, n’était pas récupéré. De nombreux prétextes le justifiaient : sécheresse, maladie, perte d’un animal... En fait, le but que visait le caïd n’était pas de réaliser des opérations économiques, mais plutôt d’agrandir son influence politique par l’entremise d’une clientèle inconditionnelle au sein des familles les plus dominantes. Les notables se portaient garants des associés les moins fortunés de leur localité ; ainsi, les clients du caïd constituaient leur propre clientèle au sein de la localité ou de la fraction. Ce phénomène était très important puisqu’un tiers des familles de la tribu (les plus importantes) était Hé au caïd par un contrat de clientèle. Sur 106 familles recensées en 1882, 40 sont mentionnées sur le registre du caïd en qualité de clients (Registre : 158).

11Dans certaines fractions, comme celle des Aït Izid, presque toutes les familles (14 sur 17) étaient clientes du caïd, selon le recensement de 1883 (Registre : 204-205).

12Il s’agit là de pratiques assez fréquentes entre les représentants du Makhzen et la population. Le Glaoui en abusera sous le Protectorat et nous aurons l’occasion de le préciser plus loin.

13Ce système rappelle à bien des égards, le contrat de clientèle fréquent au Burundi et qui est une véritable institution politique à double dimension : « Il est le véhicule principal qu’emprunte un membre du groupe pour s’élever dans la hiérarchie sociale et il constitue, entre les mains des grands propriétaires de bétail (Baganwa, roi, seigneurs locaux), le moyen essentiel de domination sur autrui. » (Ziegler, 1979 : 79.)

14Sans aller jusque-là, ce système avait certainement permis au caïd d’établir par l’intermédiaire des notables (imgharn, leurs collaborateurs et personnes d’influence) tout un réseau de relations dans toutes les fractions voire dans chaque localité. En effet, les noms des associés révélés par le Registre correspondent à tous les lignages de la tribu, connus encore de nos jours. A titre d’exemple, tous ceux qui composent la population de la localité de Tamsoult y sont mentionnés : Aït Ali, Aït ben Hassayn Aït Lâasb, Aït Ouzeroual, Aït ben Karroum, Aït Chikh.

15Par ailleurs, les associés du caïd acquéraient aux yeux du reste de la communauté, le statut « d’amis du caïd » (amddakoul n Iqaïd). Par ce privilège, les associés devenaient des intermédiaires inévitables entre la communauté et le caïd représentant du Makhzen. Ces mêmes associés, qui étaient en même temps des notables, étaient les membres les plus influents pour ne pas dire « décideurs » des assemblées (ljmaât). Cela a certainement contribué à tempérer les rapports souvent tendus entre les représentants du Makhzen et la tribu. Il faut ajouter à cela une donnée importante, d’ordre géographique : la tribu était relativement éloignée des centres de pouvoir du Makhzen, ce qui lui permettait d’échapper à son emprise totale, cependant, elle n’en était pas suffisamment distante pour ne pas subir son influence, contrairement à ses voisines du Sud telles Iouniln ou Iguernan. Cette situation ambiguë, intermédiaire entre la dépendance et l’autonomie, a fait dire à certains auteurs, comme nous l’avons noté plus haut, que la tribu était souvent indépendante. Toutefois, c’est avec l’avènement du Protectorat et la nomination du Glaoui que s’opéreront les premiers changements dans les relations entre la tribu et le Makhzen.

3. Extrait du Registre du caïd Jilali de Demnat

16Après la mort du caïd Jilali de Demnat, les Ghoujdama passèrent sous l’influence de Mennebhi, alors pacha des tribus « guich » à la Qasba de Marrakech. En 1912, la colonne Mangin obtint la soumission de la tribu. Les Ghoujdama tombèrent ensuite sous l’autorité des Glaoua (Si El-Madani) puis de son frère Al-Hajj Thami après la mort du premier en 1918.

17Durant toute cette période du Protectorat, le pacha de Marrakech fut représenté par un khalifa choisi parmi les membres de la tribu. A partir des années 1940, le pacha se fit représenter par ses propres fils ou par l’un des membres de sa famille.

18Une description de l’organisation interne de la tribu permettra d’identifier les institutions les plus dynamiques, les plus résistantes au changement, ou encore les plus vulnérables.

19La tribu nord-africaine, en l’occurrence celle du Haut Atlas, a été largement traitée (Montagne, 1930 ; Berque, 1974 ; Laroui, 1970). De nombreuses théories ont été appliquées à l’organisation sociale de la tribu du Haut Atlas. Je pense notamment aux travaux des anthropologues anglophones tels D.M. Hart (1965), Gellner (1969). Ces théories ont fait l’objet de sévères critiques de la part de certains chercheurs marocains tels A. Hammoudi (1974), ou encore P. Pascon (1979) qui démontrent que la société rurale marocaine n’est pas seulement segmentaire mais encore stratifiée. P. Pascon indique à cet égard :

La société marocaine est d’abord divisée, dans son corps moyen, en segments, supportant une sous-segmentation modérée (ethnie, région, villes, fraction, village, lignages, secteurs économiques, ateliers...). La société marocaine est aussi divisée en catégories socio-économiques confinant à la formation de classes (patrons de l’industrie, grands propriétaires terriens modernes, grandes familles citadines de l’entreprise et du commerce, artisans, commerçants, tenanciers, ouvriers...). (Pascon, 1979 : 117.)

20A. Hammoudi avance que la tribu est stratifiée par l’allogénie et la chefferie (1974, pp. 147-180). Ces théories continuent à exercer de nos jours une influence certaine sur de jeunes ethnologues comme M. El-Harras (1989).

21Afin d’éviter de reformuler les mêmes objections sur les théories émises ou sur leur application, je propose d’emprunter la voie inverse à celle suivie jusqu’alors.

22Après avoir évoqué l’organisation de la tribu d’après les rares documents disponibles, je décrirai les unités de l’organisation sociale de celle-ci en partant de la base, c’est-à-dire de la famille au lignage, de celui-ci à l’ighs puis au leff, et parallèlement, de la localité à la fraction, et enfin à la tribu, et ceci, en définissant surtout avec précision, chaque unité tout en déterminant son rôle. Cette précision pourra ainsi dissiper certaines équivoques qui sont à l’origine d’amalgames inconvenants qui conduisent à construire des théories en fait erronées.

23Al-Baydaq (1971) est le premier à mentionner les Ghoujdama au XIIe siècle en les qualifiant de fraction, fkhda ; deux siècles plus tard, Ibn Khaldoun (1978) les cite comme étant l’une des tribus les plus importantes de la région de Demnat. Le Registre du caïd Jilali nous fournit davantage de renseignements sur l’organisation sociale suivant les listes des représentants du Makhzen.

24En effet, le sultan Moulay Al-Hassan 1er, lors de son passage dans la région en 1882, s’enquit auprès du caïd du nombre des akhmas (pl. de khoums), des aâdam (pl. de âdm) et des foyers de la région ; il est utile de reproduire ici la question posée et la réponse partielle qui nous intéresse particulièrement (Registre : 158) :

25Une question a été posée par le Sultan sur le nombre de nos akhmas et leur aâdam et foyers. Voici ce que nous avons enregistré...

Ghoujdama

Aït Saâdelli
Aït Izid
Aït Hsn
Aït Hkim
Aït Rbaâ

43 foyers
17 foyers
16 foyers
28 foyers
13 foyers…

26Ces indications ne révèlent que trois niveaux :

  1. La tribu, khoums ;

  2. La fraction, âdm ;

  3. La famille, kanoun.

27Tous les paliers inférieurs à la fraction n’ont pas été signalés. D’ailleurs, d’après d’autres indications consignées dans le Registre, nous constatons que le caïd ne traitait qu’avec les chefs des fractions en tant que responsables des unités et représentants d’un ensemble qui était la tribu : « Nous avons décidé avec les achiakh de telle tribu » (Registre : 158).

28Ici, la fraction apparaît comme la formation politique et sociale la plus importante : la tribu n’est mentionnée que pour localiser et identifier les ensembles de formations que sont les fractions.

29Avant de pousser l’analyse plus loin dans ce sens, revenons à cette description interne de l’organisation sociale de la tribu. A cet égard, considérons l’une des trois fractions les plus importantes des Ghoujdama : celle des Aït Saâdelli.

Organisation sociale de la tribu des Ghoujdama

Premier niveau : la localité et son assemblée, ljmaât

La localité

30La fraction des Aït Saâdelli comptait en 1931, 574 familles réparties en 80 grandes familles, formant à leur tour une trentaine de lignages correspondant au même nombre de ddchoura (hameaux).

31Les grandes familles revendiquent une origine étrangère. Les autres lignages considérés comme anciens, iqdimn, ne se réclament pas du même ancêtre. Chaque groupe a son ancêtre et sa légende familiale.

32Les lignages sont groupés dans dix localités. Chacune possède une mosquée et une ljmaât. Chaque localité est composée d’un certain nombre de hameaux qui correspondent généralement au nombre des lignages de la localité.

33Le terme localité paraît bien traduire le vocable local, adghar, dont le sens premier est : lieu. Son équivalent en arabe est lmoudâ, vocable employé également dans l’Anti-Atlas et une partie du Haut Atlas avec la même signification que adghar, c’est-à-dire une agglomération composée généralement de plusieurs ddchoura, chacun correspondant souvent à un lignage.

34Ces lignages qui se partagent le territoire de la localité ont en commun tout un ensemble d’institutions et d’équipements tels ljmaât, la mosquée, les canaux d’irrigation et les voies de communication...

35Chaque localité est circonscrite par un espace bien défini avec des frontières précises. Cet espace est morcelé en parcelles réparties entre les familles. Les parcelles de chacune des familles sont éparpillées sur le territoire de la localité. Cette dernière constatation permet de distinguer d’une manière concrète, la localité des autres paliers de l’organisation sociale de la tribu, notamment de la fraction dans laquelle on constate que chacune des unités qui la constituent (localités) occupe une zone distincte et un territoire uni. En réalité, notre localité est ce que l’on désigne souvent par village ou fédération de hameaux, pour reprendre les termes de R. Montagne :

Le groupe de hameaux qui forme le village ou une fédération de hameaux dispersés, comme il se voit dans les vallées pauvres, où les hommes doivent, pour vivre, s’écarter les uns des autres, possède une assemblée générale, faite de tous les hommes en état de porter les armes. (Montagne, 1986 : 39.)

36Pour A. Adam, « il n’y a qu’un mot, dans nos tribus pour désigner le village : lmoudâ » (1950 : 323). Mais, cet auteur, contrairement à R. Montagne et à J. Berque, fait du village « l’unité politique élémentaire » la plus importante de l’organisation tribale. Ainsi, il déclare à propos de certaines tribus de l’Anti-Atlas : « Le village s’administrait luimême mais demeurait solidaire des autres villages du canton pour toutes les questions d’intérêt général, en particulier pour la guerre et la paix. » (Adam, 1950 : 342.)

37Il en est de même pour la localité à Ghoujdama, qui se gère elle-même (comme nous le verrons plus loin). La solidarité entre les localités ne se manifeste que dans des circonstances particulières, aussi bien au niveau de la fraction qu’à celui de la tribu.

38Ainsi, à Ghoujdama comme dans d’autres régions de l’Atlas, c’est la localité – et non pas le canton ou encore la taqbilt (fraction), chers à J. Berque (1978) et à R. Montagne (1930) – qui était et demeure l’unité sociale et politique de base, et la plus dynamique dans l’organisation sociale tribale. En effet, la fraction (canton dans le langage sociologique colonial), ne correspond, depuis bien longtemps, qu’au territoire relevant du commandement d’un amghar.

39A Ghoujdama, depuis la dissolution du conseil des Aït Rbâyn en 1928 et la désignation de l’amghar par les autorités du Protectorat, la fraction a cessé d’être une instance de coordination des localités qui la forment, et un lieu de règlement de leurs différends.

40Ainsi, on ne comprend guère l’importance que J. Berque attribue à ce palier chez les Seksawa en 1952, après plus de trente ans d’action coloniale, et au moment même où A. Adam mentionnait à propos des tribus de l’Anti-Atlas qu’elles avaient « perdu depuis longtemps toute cohésion et toute existence... » (Adam, 1950 : 331). Ce dernier ajoutait que « la jmaa de taqbilt ne se réunissait plus et les inflas de chaque village constituaient autant de petits sénats indépendants » (Adam, 1950 : 342).

41En considérant la localité comme l’unité sociale et politique de l’organisation tribale, on ne saurait qu’être en désaccord avec E. Gellner (1969) qui voyait cette unité dans le lignage. Mais précisons d’abord, ce que nous entendons par lignage.

42A Ghoujdama, notamment dans la fraction des Aït Saâdelli, et avec un regard intérieur, on peut déterminer plus précisément, et à l’aide de termes locaux, le niveau de chaque formation sociale : ici, le mot lignage revêt la même signification que le terme afous (« main » en berbère), mais qui désigne aussi un groupe de familles (takatin) agnatiques pouvant encore déterminer avec exactitude, le degré de parenté entre elles, et ayant en commun un patrimoine aussi bien matériel que symbolique (droit d’eau d’irrigation, parcours, respect des mêmes traditions familiales).

43Par ailleurs, à Ghoujdama, afous n’est pas l’équivalent d’ighs comme A. Adam l’avait souligné. Ighs désigne ici, comme nous le verrons plus loin, une autre réalité, à savoir un ensemble de lignages alliés entre eux pour défendre leurs intérêts et affronter d’autres groupes menaçant leur existence. Mais le mot ighs dont le premier sens est « os », peut signifier parfois, dans le langage courant, tout groupe de familles réunies par des alliances de parenté. Cela est peut être à l’origine de la confusion existant entre afous et ighs. Lorsque les personnes impliquées dans la gestion de la localité évoquent leur ighs d’appartenance, elles citent tous les lignages qui le composent et délimitent son territoire, et ceci avec aisance.

Ljmaât et son fonctionnement

44Chaque locahté dispose d’une assemblée (ljmaât) qui gère les affaires de la communauté. Ljmaât est constituée par tous les chefs de famille mâles. Les familles ayant une femme comme chef, sont représentées par les hommes les plus proches. Les réunions se tiennent à l’occasion de chaque fête ou après la grande prière du vendredi, ou bien chaque fois que l’on estime la concertation nécessaire.

45Lors des débats, la parole est donnée à tous les membres sans aucune discrimination. On s’exprime de vive voix, souvent avec altercation (les fils ou les frères cadets n’interviennent que lorsque le débat dégénère et que le représentant de la famille est pris à partie).

46La présence des membres n’est pas obligatoire.

47Par ailleurs, leur absence ne peut en aucun cas remettre en question les décisions prises. Le chef de famille peut se faire représenter par un membre mâle de sa famille. Les décisions portant sur des sujets traités sont prises à l’unanimité. On ne parvient à un consensus général, qu’après de nombreuses tractations. Le règlement d’une affaire peut susciter de nombreuses réunions durant plusieurs mois, surtout si la susceptibilité d’un certain nombre de membres influents est froissée. Il est à noter qu’en dépit de la tolérance au cours du débat, où chacun peut s’exprimer au même titre que les autres, les décisions s’alignent fréquemment sur les positions de certains membres influents. Ces derniers sont souvent désignés par le terme imqran (les plus âgés ou les plus riches) ou bien iqdimn (les anciens ou les plus âgés).

48La position sociale et l’âge interviennent dans la prise des décisions. Il est indécent de contredire quelqu’un de plus âgé que soi, surtout au sein de son lignage. Lorsque les décisions sont prises, leur exécution est souvent confiée à une commission, pour employer le mot en vigueur dans la bureaucratie actuelle, et qui convient bien à la situation.

49De telles commissions, fortes des pouvoirs délégués par ljmaât, ne peuvent être contestées. Les membres de la commission sont à leur tour représentatifs des lignages constituant les ddchoura de la localité : à titre d’exemple, la commission de la localité des Aït Iktel est souvent constituée par trois personnes qui représentent les trois agglomérations composant la localité, à savoir Tighermt, Toukart, Aït Bouâouch. Ces membres ne sont pas rémunérés. On leur confie entre autres, la tâche de veiller à la réalisation des aménagements des canaux d’irrigation une ou deux fois l’an. Ils doivent chercher un taleb, établir des conventions avec lui et veiller à ce que chaque membre de ljmaât s’acquitte de ses devoirs envers le groupe. A la tête de chaque commission, on désigne un responsable, lmkalaf (« le chargé »), ou lmqdem dont le rôle sera précisé plus loin

50Ljmaât est l’instance qui désigne ses représentants aux instances supérieures : au niveau de l’ighs, du leff, de la fraction et, bien sûr, de la tribu. Ces représentants sont choisis en fonction d’un certain nombre de critères parmi lesquels la position sociale occupe un rang important. Une position sociale élevée avec un certain confort matériel est reconnue à tous les échelons de l’organisation sociale de la tribu. S’ajoutant à la sécurité matérielle, des qualités d’orateur (achrarâi) sont requises ; en effet, il faut être avant tout convaincant et habile dans toute négociation.

Ljmaât et ses attributions

51Ljmaât traite en général de toutes les affaires publiques du groupe. L’aménagement des voies de communication, l’entretien des sources et des canaux d’irrigation, de la mosquée, l’engagement du taleb, lui incombent. Elle doit veiller à la distribution équitable des eaux d’irrigation, à l’organisation des récoltes dans les meilleurs délais ; en effet, ljmaât peut décider de l’izmaz, « interdiction de faire la récolte à une période donnée ».

52Elle désigne également les iqyaln, « gardiens veillant au respect de la décision prise ». Toute personne qui enfreint l’izmaz est contrainte de payer l’amende fixée. Par ailleurs, les membres de ljmaât se doivent d’assister à tout mariage célébré par une famille du groupe. Ils organisent l’entraide pour les membres qui l’ont demandée (tiouizi) lors des labours ou de la moisson, et aident à remédier aux catastrophes. L’organisation des féeries traditionnelles de la localité, ou de la participation à d’autres cérémonies aux échelons supérieurs de la tribu voire de la région, leur incombe. Auparavant, la désignation de l’amghar relevait des compétences des ljmaât de la fraction.

53Ainsi, ljmaât participait activement au choix de son responsable. Elle pouvait organiser la tarouakt (protestation) à l’encontre d’un responsable politique. Cette tarouakt était organisée à l’échelle supérieure de l’organisation de la tribu ou de la fraction, mais elle ne pouvait en aucun cas être effective sans l’initiative d’une ljmaât ni sans l’aval des autres. Il en allait de même pour l’azouag.

54Ljmaât ne s’occupe pas seulement des attributions que Gellner affecte au lignage (problème de la distribution de l’eau et de la terre) mais elle règle aussi les questions des frontières et des pâturages avec d’autres assemblées appartenant à d’autres tribus. A titre d’exemple, ljmaât des Aït Iktel a réglé avec celle des Aït Abdi sa voisine, mais qui dépend de la tribu des Glaoua, le problème de la répartition des terres limitrophes sans faire intervenir aucune autre instance supérieure de la tribu.

55Ce type de conflit à propos des terres, objet de luttes par excellence, et qui oppose deux groupes appartenant à deux tribus voisines, ennemies de surcroît, ne saurait être réglé selon la logique de la théorie de la segmentarité qu’au niveau des deux tribus, comme Gellner l’indique : « Ainsi, deux lignages en guerre pour des problèmes d’eau ou de terre, peuvent taire les hostilités pour s’associer au sein d’une section pour s’opposer à la section rivale [...] » et ainsi de suite jusqu’au niveau supérieur où les deux tribus ou confédérations rivales s’opposent les unes aux autres (Hammoudi, 1974 : 150.) C’est un conflit de frontières entre deux tribus, et l’on sait que pour Gellner c’est le segment final qui se charge des relations avec d’autres tribus, notamment des frontières (Gellner, 1969 : 49).

56D. Hart, lui-même, nous rapporte au sujet de la tribu des Aït Haddidou, le fait suivant :

Quand les Aït Yihya w- Aïsa/Aït Tilt se battirent dans l’Imdghas contre les Aït Abd r-Raziq/Aït Yazza, les premiers étaient soutenus par le segment Aït Yub des Aït Morhrad et les seconds par le segment Irbiden de la même tribu, ce qui limita le conflit à la région de Msimrir-Tilmi. (Hart, 1978 : 72.)

57Ce fait est en contradiction avec le principe même de la segmentarité puisque deux segments inférieurs d’une seule tribu s’impliquaient, tout en s’opposant d’ailleurs, dans des conflits entre deux « segments » différents d’une autre tribu. Il faut souligner ici que la proximité dans l’espace de localités de différentes fractions ou tribus permet de tisser entre individus, entre familles ou entre lignages de différentes localités, tout un ensemble de réseaux de relations ; citons à titre d’exemple, les relations de parenté, nées de mariages conclus entre familles de différentes localités (ici, l’endogamie est plutôt rare). On peut citer de même, les relations économiques (associations en affaires, prêts), et les relations spirituelles (appartenance à une même confrérie).

58Ainsi, les relations existant entre les localités voisines des différentes tribus laissent penser que l’on résout des problèmes communs sans faire appel aux instances supérieures : lors des attaques intertribales, on assistait à une complicité de part et d’autre des localités voisines. Ce fut le cas en 1313 H/1895 J.-C., lorsque les Glaoua attaquèrent les Ghoujdama. Les ddchoura les plus proches ne furent pas incendiés grâce à la protection des ljmaât glaoua voisines.

59Au XIXe siècle, on dénombrait dix ljmaât d’origine dans la fraction des Aït Saâdelli. Toutes les autres ont été nouvellement créées en fonction des besoins de la gestion des localités récemment occupées, chaque fois que cela s’est avéré nécessaire. Ainsi, trouve-t-on que les familles d’un même lignage faisaient partie de plusieurs ljmaât.

60Mais l’appartenance à une nouvelle ljmaât ne dispense en aucun cas des obligations envers l’ancienne ljmaât, et n’empêche pas non plus celle-ci de jouir de ses prérogatives. Ainsi, un même chef de famille est membre de deux ljmaât : celle d’origine et la nouvelle. Les nouvelles localités sont situées généralement dans la partie nord (au piémont). Leurs ljmaât sont composées d’éléments hétéroclites : plusieurs familles de différents ighsan, voire de différente fractions. Leurs membres faisaient toujours partie des ljmaât d’origine tant qu’ils avaient un intérêt économique. Ils participaient aux débats, donnant leur avis. Ils partageaient leur quote-part de tous les frais engagés, participaient à tous les travaux d’intérêt collectif.

61Toute appartenance active - si l’on ose s’exprimer ainsi - est conditionnée par les intérêts économiques. La participation effective d’un membre non résident de ljmaât cesse lorsqu’il ne possède plus de biens dans la localité. J. Berque (1978 : 418) signale : « La jemâa commence ici, pourrait-on dire, là où il n’y a plus de parenté naturelle, ni conventionnelle », et nous pouvons ajouter : là, où il y a des intérêts collectifs nécessaires à la vie sociale d’un groupe.

Deuxième niveau : ighs, leff et fraction

Ighs

62Le terme ighsan est le pluriel du mot ighs qui signifie communément : « os ». Il désigne aussi, selon Al-Marfiqi, lexicologue berbère du XVIIIe siècle, un membre du corps, et le corps lui-même : « Ighsan est le pluriel à la fois de ighs (os) et de âoudou (membre d’un corps). Ighsan (os au pluriel) signifie aussi le corps humain. » (Al-Marfiqi : 123.)

63A Ghoujdama, ce terme garde encore toutes ces significations. Ighs désigne aussi un groupe de familles ayant un ancêtre commun ; par ailleurs, au niveau de l’organisation sociale de la fraction, ighs est un groupe composé de plusieurs lignages occupant souvent diverses localités et qui ne sont pas forcément agnatiques. Les alliances entre eux sont plutôt conventionnelles et de solidarité.

64Les dix-huit localités ou ljmaât sont groupées en quatre ighsan : l’ighs des Aït Tizgui regroupe les localités d’Addar et des Aït Iktel ; l’ighs des Aït Tamsoult est constitué par la localité qui porte le même nom ; l’ighs des Aït Tmen comporte la localité Sour et quelques petits ddchoura, alentour ; l’ighs des Aït Maghlif regroupe les localités suivantes : Lbour, Tizi, Azrif, Aït Mimoun, Aït Laâlam, et évidemment, quelques petits ddchoura tel Imi n Ouggoug.

65L’ighs des Aït Tizgui comporte la localité des Aït Iktel et celle d’Addar dont les lignages proviennent d’horizons divers. La tradition orale attribue l’origine de la totalité de cet ighs à Aït Ouaouzguit, plus précisément à la tribu des Aït Tizgui (Répertoire, 1939 : 30).

66L’ighs des Aït Tamsoult (le terme tamsoult désigne une parcelle de terre plane caillouteuse), est formé principalement de la seule localité du même nom. Ce groupe revendique son origine soussie ; en effet, il existe une grande fraction de Tamsoult dans la tribu des Erguita située dans la région de Taroudant (Répertoire, 1939 : 136).

67L’ighs des Aït Tmen est le seul à être considéré et à se considérer comme ancien ; mais les lignages qui le constituent ne se réclament pas d’une même origine.

68L’ighs des Aït Maghlif revendique lui aussi, son appartenance à la tribu des Aït Maghlif, à Aït Ouaouzguit (Répertoire, 1939 : 27), hormis quelques lignages de la localité des Aït Laâlam considérés comme anciens. Ces derniers ont, d’ailleurs, tous les privilèges des anciens (iqdimn), notamment celui d’être les premiers à entreprendre quelques « grandes actions à valeur commune qui engagent la collectivité, son sol, son passé et son avenir ».

69En effet, lorsque la communauté redoute la sécheresse, c’est un membre d’un lignage des Aït Laâlam qui prononce la khoutba lors d’une prière rogatoire au sommet de la plus haute montagne de la région d’Almzi. A la fin de cette prière, un membre d’un autre lignage est molesté, attaché, frappé et jeté dans un canal d’irrigation.

70De la même façon que les familles, les lignages et les ighsan revendiquent leur origine étrangère. Les relations entre les différentes localités de chaque ighs sont des liens de complémentarité économique et familiale (échange de femmes). Cette complémentarité sera traitée dans le chapitre consacré à l’organisation de l’espace.

71L’une des compétences principales de l’ighs est d’empêcher qu’une personnalité des ighsan voisins ne devienne trop puissante. C’est aussi parfois de contrecarrer, en organisant la tarouakt ou l’azouag, le développement d’un éventuel pouvoir individuel. Ces manifestations peuvent être inspirées par la localité, mais ne peuvent être organisées qu’au niveau de l’ighs.

72Ces deux termes tarouakt et azouag méritent d’être expliqués. Tarouakt désigne l’organisation d’une protestation contre un responsable politique auprès de son supérieur auquel on demande la révocation du responsable (Amahan, 1983 : 218 ; Al-Du‘ayf, 1986 : 304). Si les doléances ne sont pas satisfaites, les représentants de l’ighs ou des ighsan passent au stade supérieur de la protestation qui est azouag (ce mot peut signifier aussi le bannissement ou la déportation), (Al-Marfiqi : 178). Il s’agit de se réfugier dans un sanctuaire parmi ceux qui sont les plus respectés de la région et même du pays. A ce stade, les plus hautes instances reçoivent les représentants des contestataires, et souvent, les doléances sont acceptées. Dans le cas contraire, la siba s’ensuivra. Bien entendu, on n’a recours à la tarouakt et à l’azouag que lorsque la tribu tombe sous l’autorité du Makhzen, ou tout simplement sous celle d’un caïd régional puissant.

73L’ighs joue également un rôle important dans le choix de l’amghar n touala (le chef à tour de rôle) et surtout dans le contrôle de la régularité de la procédure.

74L’ighs fait partie des institutions locales combattues par les autorités coloniales. Comme nous le verrons plus loin, la création du douar a eu pour dessein initial de supplanter les institutions locales, notamment l’ighs. En effet, le douar a relégué l’ighs à la clandestinité sans pour autant mettre un terme à sa dynamique, ni réduire sa portée politique pendant les deux premières décennies du Protectorat. Plusieurs tarouakt (protestations coordonnées) ont été organisées à la suite de la nomination de certains responsables locaux par le pacha de Marrakech ou par les autorités du Protectorat (l’amghar, lkhlift), ou encore à la suite des agissements de certaines communautés des Glaoua contre leurs voisines des Ghouidama, notamment à Aman Melloulnine pendant les années 1930.

75En effet, l’ighs est une institution mobilisatrice et à caractère politique grâce à la nature des liens tissés entre ses différents groupes : ceux-ci peuvent être agnatiques, ou résulter de l’union de groupes qui se sont associés afin de pouvoir faire face à des adversaires menaçant leur existence.

76L’un des aspects de cette alliance est qu’elle ne tient pas compte des limites territoriales des groupes, voire des lignages d’un même ighs ; ces derniers sont souvent répartis à travers la fraction. Un seul ighs peut englober plusieurs localités non mitoyennes (voir carte 3).

3. Répartition des localités chez les Aït Saâdelli

77Les oppositions et les protestations auxquelles les autorités coloniales et caïdales devaient faire face ont souvent été organisées par le biais de cette institution, très efficace sur le plan de la mobilisation et de la solidarité. Ainsi, pour bien contrôler la politique locale, et mieux encadrer les localités, les autorités coloniales devaient essayer de neutraliser cette institution et celles qui en étaient issues, comme le conseil des Aït Rbâyn. Cependant, l’institution du douar n’a jamais empêché l’ighs d’être opérationnel, tantôt dans la clandestinité, tantôt dans l’informel. Le douar n’est jamais parvenu en effet à supplanter l’ighs et ljmaât. Il est venu se juxtaposer à eux sans réussir à en entraver le fonctionnement ni l’articulation.

78Plusieurs décennies nous séparent de l’époque du Protectorat ; qu’en est-il à présent de l’ighs ? Le terme désigne encore de nos jours, une « grande famille », un lignage, ou tout simplement un groupe agnatique. Il est évoqué, dès lors que l’on tente de resserrer les liens familiaux ou de raviver les alliances dans un intérêt quelconque : mariage, transaction d’un bien (terres). L’acquéreur peut toujours prétendre être animé par la volonté de conserver les biens en question parmi les propriétés de l’ighs : Gma-k oukha k-iffaz our k isrrit (« Ton frère, même s’il t’a mâché, ne t’avalera pas »).

79On évoque également l’ighs pour raviver et consolider les anciens liens de solidarité lorsque l’on est dans le besoin, pour renforcer ses positions ou celles de son groupe par rapport à un enjeu donné telle la nomination d’un amghar, d’un Imqdem ou d’un juge communal. La candidature peut être appuyée ou discréditée auprès des autorités auxquelles revient la nomination. Cependant, l’ighs semblait avoir perdu son rôle essentiel, politique, de mobilisation du groupe, et ce jusqu’à la campagne électorale de juin 1981. Pendant cette campagne, tous les conseillers qui postulaient la présidence du conseil communal, ont ravivé les alliances entre les groupes d’un même ighs. Et à la surprise générale, cela s’est avéré plus efficace que l’argent lui-même. Dans toutes les localités de la tribu, les conseillers ont davantage obéi à la stratégie de l’alliance traditionnelle qu’à la puissance financière. Dans la commune d’Abadou, certains conseillers, et de modeste condition, ont repoussé des propositions s’élevant parfois jusqu’à trois cent mille dirhams par fidélité aux alliances ancestrales.

Leff

80Dans l’organisation sociale de la tribu, au-dessus de l’ighs se trouve leff. Le mot leff est emprunté à l’arabe ; il signifie « allié » ; son équivalent en berbère est amqoun (issu du verbe qn, « attacher, lier, fermer ») qui est également employé pour désigner, tout comme leff, un ensemble d’ighsan liés entre eux par un pacte de solidarité.

81La fraction des Aït Saâdelli est composée de deux leff.

82Le premier est le leff des Aït Oumagous (amagous : le blessé), allusion faite à l’alliance par le sacrifice entre les ighsan qui le constituent : Iouri kra f kra s tgharsi (« Les uns se sont alliés aux autres par sacrifice »). Ce leff est composé de trois ighsan : Aït Tizgui, Aït Tamsoult et Aït Tmen. Il constitue la plus grande partie de la tribu.

83Le deuxième leff est celui des Aït Maghlif. On pourrait décomposer ce mot en quatre éléments - Aït, ma, gh, leff - signifiant : « mes frères dans l’alliance ». Ce leff comporte le seul ighs qui porte ce nom.

84Les données dont nous disposons, ne nous permettent pas de mettre en relief les fonctions des leff dans la fraction. Les personnes les plus âgées connaissent leur leff d’appartenance. Seul le tour de rôle d’ahouach (taouala n ouhouach) fait référence à ces formations. En effet, au cours d’un grand mariage ou d’une manifestation interfractionnelle, voire tribale, lâmat, « les troupes d’ahouach de chaque leff », se confondent en une seule lâmt. Il en va de même, pour les matchs de football (takourt) organisés à certaines occasions : fêtes ou moussems.

85Les noms de ces leff ou de ceux des principaux ighsan qui les composent, se retrouvent aussi sur le versant sud de l’Atlas, notamment chez les Aït Ouaouzguit. On peut relever ainsi, le nom des Aït Maghlif ou celui des Aït Tizgui.

86L’ighs des Aït Tizgui constitue la principale composante du leff des Aït Oumagous. Selon la tradition orale, il existait des liens de parenté entre les deux groupes de même nom. Or, la petite tribu des Aït Maghlif et la fraction des Aït Tizgui de la tribu de Tidili dans la confédération des Aït Ouaouzguit appartiennent à deux leff opposés qui constituent aussi bien la confédération que toute la population du Haut Atlas et de l’Anti-Atlas, dont les Glaoua, tribu voisine des Ghoujdama (Montagne, 1930, carte p. 200 bis). Ainsi, tout porte à croire que les deux leff de la fraction des Aït Saâdelli appartiennent aux deux grands leff répandus dans toute cette région. Il est également probable que ces deux leff englobent une grande partie de la société berbère marocaine, surtout le monde chleuh. Toutefois, seule une étude approfondie consacrée à l’institution pourrait le confirmer ou l’infirmer. A cet égard, le manque cruel de données peut rendre l’entreprise périlleuse. Effectivement, à Ghoujdama, de nos jours, le terme leff ne renvoie plus à une institution ; son sens désormais restrictif est celui d’allié ou de parti ; on dit : Isker leff ns (« Il a constitué des alliés »).

87Seules quelques personnes âgées peuvent aujourd’hui identifier les ighsan de leur leff, mais uniquement au niveau de la fraction, et d’ailleurs en se référant aux faits rapportés ou vécus par leurs parents. Aujourd’hui, à Ghoujdama, personne ne peut nous renseigner sur les liens qui ont existé entre les leff de la tribu et ceux de ses voisines. D’ailleurs, R. Montagne signalait déjà en 1930 :

A la vérité, s’ils (les leff) demeurent à peu près intacts autour des hauts sommets, ils ont été profondément atteints depuis cinquante années par la pénétration du Makhzen et par la substitution du pouvoir personnel aux petites démocraties et aux oligarchies conservatrices d’autrefois. [...] Près du Dir, seuls quelques vieillards qui savent encore les événements du règne de Sidi Mohammed, peuvent nous dire leur exacte composition. (Montagne, 1930 : 183.)

88Il semble que cette institution ne puisse être cernée ni appréciée en dehors des moments exceptionnels qui sont ceux des crises. En effet, à Ghoujdama, et plus précisément dans la fraction des Aït Saâdelli, on a constaté, lors de la famine qui sévissait dans les années 1940, et particulièrement en 1945, qu’une grande partie de l’ighs des Aït Tizgui appartenant au leff des Aït Oumagous avait émigré en masse vers le versant sud des sommets de l’Atlas, là où les récoltes de figues et de maïs étaient abondantes. Ces émigrés s’étaient installés, le temps de la crise, chez les Iouniln et non pas chez leurs voisins, les Igueman ou les Aït Yhia ou Ali. Les émigrés justifiaient le choix de cette tribu d’accueil par l’existence de liens séculaires de solidarité entre leur groupe et les Iouniln, sans préciser pour autant la nature de cette alliance.

89Mais, l’examen de la carte des leff (Montagne, 1930 : 200) révèle que le leff des Aït Oumagous correspond au même grand leff que les Iouniln, à savoir celui des Aït Atman. Il est peut-être permis de voir ici la résurgence, suscitée par la crise, des liens de solidarité entre deux communautés relevant du même leff. En effet, déjà à la fin du XIXe siècle, on ne pouvait plus déceler de liens entre les leff de la tribu et ceux des tribus voisines.

90On peut donc se demander si, de nos jours, l’institution leff n’a pas bel et bien disparu, ou si elle n’a pas tout simplement été « stockée » par la société au cas où elle en aurait besoin en temps de crise, si les institutions nouvelles s’avéraient inefficaces. L’institution ighs que l’on avait crue définitivement enrayée ne s’est-t-elle pas trouvée intensément ravivée lors des élections de juin 1981 ?

Fraction

91La fraction des Aït Saâdelli qui représente la moitié de la tribu, comprend deux leff revendiquant une origine étrangère, en particulier celle des Aït Ouaouzguit. Il en était de même du lignage des Aït Hammou dans la fraction des Aït Izid. Cette immigration de la confédération des Aït Ouaouzguit vers les Ghoujdama, évoquée à tous les niveaux de l’organisation sociale de la tribu, peut trouver sa justification dans certaines données. D’abord, au plan historique, Ibn Khaldoun (1978 : 172) nous apprend que les Aït Ouaouzguit ont envahi les Ghoujdama lors de la révolte de ces derniers contre les Almohades. Il est probable qu’une grande partie des envahisseurs reste encore sur place, ce que les habitants prétendent de nos jours.

92Si l’on considère la situation géographique, les Aït Ouaouzguit ne sont pas très loin des Ghoujdama : seuls les Iguernan et les Iouniln les séparent. Nombreuses sont les familles issues de cette confédération qui se sont installées dans la tribu, surtout dans la fraction des Aït Saâdelli durant la première moitié du XXe siècle. De même, l’organisation de la tribu des Ghoujdama (composée jusqu’en 1949 de trois fractions et non de cinq) est une organisation que l’on rencontre généralement dans le versant sud.

93Peut-on conclure que la fraction des Aït Saâdelli est originaire des Aït Ouaouzguit ? On serait enclin à le croire si les éléments n’étaient pas insuffisants pour l’avancer. Au dire des habitants eux-mêmes, seule la fraction des Aït Izid est indigène. Corroborant cette hypothèse, un archéologue signale des constructions anciennes dans cette fraction (Aït Ourir, 3, 1989 : 7).

94La fraction des Aït Hkim est plus importante que la précédente. Elle est originaire, dit-on, de la tribu des Fatouaka. Il existe, effectivement, à Aït Bougmaz (Répertoire, 1939 : 60), une autre fraction qui porte ce nom. Elle a exactement le même nombre d’habitants. Cette fraction est réputée par ses consœurs pour son manque de solidarité voire sa traîtrise ; aussi, évite-t-on tout rapport avec elle.

95Au plan de la tribu elle-même, une légende rapporte l’origine arabe des Ghoujdama, descendants de Joudama. Pour donner davantage de crédit à cette légende, les habitants de Ghoujdama évoquent les noms des fractions qui sont tous de consonance arabe. D’ailleurs, quelques historiens retiennent cette hypothèse (Ben Mansur, 1971 : 53). La fraction était gérée normalement par le conseil des Aït Rbâyn, dont les membres étaient issus des différentes ljmaât des localités qui la composaient. Ce conseil désignait l’amghar de la fraction.

96De ce qui précède, nous pouvons déduire les constatations suivantes :

97A chaque niveau de l’organisation sociale de la tribu, les habitants s’attribuent une origine étrangère. Ce phénomène, est-il le résultat de l’extrême mobilité des populations de cette région, relevée par maints historiens ? S’agit-il du mythe de « venir d’ailleurs » ?

98Certainement, il s’agit des deux à la fois. En effet, ce mythe est général au Maroc, aussi bien chez les citadins (Revault, Golvin, Amahan, 1985 : 203-214), que chez les ruraux (Amahan, 1983 : 61 et Berque, 1978 : 64). La légende d’émigration de la famille ou du lignage joue certainement le rôle que l’histoire joue dans d’autres sociétés. Cette légende confirme l’identité du groupe, valorise le lignage, la famille et l’individu, (Amahan et Cambazard-Amahan, 1988 : 8-12). Pour se situer, ce dernier peut se référer, selon les circonstances, à plusieurs légendes, celle de la famille, celle du lignage, etc. Chacune valorise son groupe d’appartenance. A chaque palier, la légende s’efforce d’affirmer l’ancienneté du groupe sur le territoire, car cette ancienneté donne droit à des privilèges. Elle est placée au même plan que l’expérience, comme le signale E.T. Hall (1979 : 26). Elle est donc synonyme d’un savoir-faire.

99Chaque unité évoquée ci-dessus avait ses propres fonctions. L’unité la plus importante est celle de base à savoir la localité, grâce au dynamisme de ses institutions, notamment ljmaât. Cette dernière assurait la gestion des affaires publiques, désignait, comme on le verra plus loin, des exécutants pour chaque décision prise. Elle déléguait parmi ses membres, des représentants de la localité aux niveaux supérieurs (conseil des Aït Rbâyn). Elle concluait des alliances avec d’autres localités afin de renforcer son ighs.

100L’ighs était généralement formé de plusieurs localités occupant divers étages écologiques ; cela permettait une relative complémentarité économique entre différentes localités de même formation : les produits des hautes vallées (millet, maïs, noix...) étaient échangés contre ceux du Dir ou de la plaine (blé, orge, huile d’olive...). Ceci se produisait dans une ambiance plus familiale que commerciale, en raison des fréquentes alliances matrimoniales entre les familles des différentes localités de chaque ighs.

101La solidarité entre les localités de l’ighs jouait un rôle primordial dans la désignation et la destitution d’un amghar. En effet, les tractations politiques entre les notables de la fraction, se faisaient au niveau des ighsan.

102La formation leff n’était plus, au début du siècle, qu’un vague souvenir. Les personnes âgées n’ont pu me fournir, lors de l’enquête, que de rares détails sur les fonctions du leff. En effet, seuls les domaines du sport et de la distraction laissaient apparaître encore une vague solidarité entre les ighsan d’un même leff ; lors des compétitions sportives organisées à certaines occasions, réunissant tous les membres de la fraction, chaque leff constituait sa propre équipe de football (takourt n oudar) et formait sa troupe d’ahouach.

103C’est au niveau de la fraction que s’opérait une coordination de l’ensemble des localités pour traiter avec d’autres fractions ou tribus, et surtout avec le Makhzen par l’intermédiaire de l’amghar et des Aït Rbâyn constitués généralement de notables ; effectivement, les responsables de la fraction négociaient avec les représentants du Makhzen, en l’occurrence les caïds, notamment les charges imposées et les répartissaient entre les différentes localités. Ils veillaient, de même, à la bonne gestion des biens communs à tous les membres de la fractions : la forêt et les pâturages...

104Loin d’être une unité, la tribu apparaissait comme un ensemble d’unités dont la solidarité ne se manifestait et ne se manifeste encore, que dans des conflits, d’ailleurs observés exceptionnellement, opposant l’une de ces fractions à sa voisine d’une autre tribu : ce fut le cas, lors de l’attaque de la fraction des Aït Saâdelli par sa voisine des Glaoua en 1895 ; plus récemment, en 1975, un conflit éclata entre la fraction des Aït Izid et celle des Aït Ighi (l’une des fractions des Glaoua Nord) à propos du pâturage d’Anargui. Ce différend fut arbitré non pas par les deux fractions mais par les deux tribus.

105Par ailleurs, le Registre du caïd jilali ne mentionne la tribu que pour mieux localiser et identifier les interlocuteurs du caïd qui étaient les chefs et notables de fractions.

106Seules deux unités restent dynamiques de nos jours, résistantes à tout changement : la fraction, et plus particulièrement la localité. Nous allons, dans les chapitres qui suivent, en dégager les raisons.

107De ces descriptions, il apparaît que l’organisation sociale des Ghoujdama comporte trois niveaux au-dessus de la famille ; la localité, la fraction et, au niveau supérieur, la tribu. On rencontre à chaque palier deux types d’institutions : ljmaât et le lignage au niveau de la localité, le conseil des Aït Rbâyn et l’ighs au stade de la fraction, le conseil de la tribu et le leff au niveau de la tribu.

108Rien de nouveau jusque-là, l’organisation tribale dans le monde berbère et surtout dans le Haut Atlas, a fait couler beaucoup d’encre. Il existe une abondante littérature traitant aussi bien des paliers que des institutions évoquées ici. Cependant, personne ne s’est penché sur la nature des relations existant entre ces différentes institutions aussi bien au plan horizontal que vertical. Le schéma 4 tente de mettre en évidence le rôle de chacune des institutions avant l’instauration du Protectorat et le type de relations qu’elles entretenaient. Il essaie de restituer les relations entre les différentes instances et niveaux de l’organisation (sociale et spatiale) de la tribu à partir de la famille.

109Au niveau du lignage et de la localité. – La famille est membre d’une communauté occupant une localité. Elle possède des biens (terres, eau d’irrigation, arbres, bétail...). Pour assurer une meilleure convivialité, chaque famille de la locabté participe à la gestion des affaires publiques par le biais de l’institution ljmaât au sein de laquelle les familles sont toutes représentées.

110Ljmaât, en jouant son rôle de gestionnaire des affaires de la communauté, normalise les rapports entre les différentes familles et les divers lignages. Cette régularisation se réalise par le règlement des conflits et différends qui surgissent de temps à autre entre les parties selon un processus qui sera développé plus loin (la fonction de ljmaât).

111Par ailleurs, on constate que les lignages d’une même localité entrent en compétition pour exercer leur influence sur ljmaât. Les lignages les plus puissants « manipulent » souvent cette institution par l’intermédiaire de leurs notables, ce qui donne à ljmaât un pouvoir d’arbitrage plus ou moins équitable. En effet, les décisions rendues sont souvent le résultat de nombreux compromis entre les parties effectivement en conflit, mais aussi entre les lignages dominants.

112Au niveau de l’ighs et de la fraction. – Chaque ighs tente de dominer le conseil des Aït Rbâyn aux dépens d’autres ighsan afin d’influer sur toute les décisions prises par cette instance : le conseil des Aït Rbâyn est chargé d’aplanir tout conflit qui surviendrait entre deux parties appartenant à deux localités d’une même fraction, ou simplement de gérer les affaires des communautés au niveau de la fraction, notamment au moment des crises entre différents groupes, ou dressant ces derniers contre le Makhzen.

113D’ailleurs, cette instance a été dissoute à la suite du conflit ayant opposé les communautés de la tribu et le Makhzen à propos de la forêt, au moment où la domination coloniale est devenue effective et totale.

114Ainsi, l’institution du conseil des Aït Rbâyn (issue de différentes ljmaât et choisie par elles) « normalise » les rapports entre les différents groupes d’un ighs ou entre les ighsan d’une fraction.

4. Relations entre les différentes instances dans l’organisation de la tribu

115Au niveau du leff et de la tribu. – Nous ne disposons malheureusement pas d’informations suffisantes pour cerner avec précision le rôle du leff dans l’organisation de la tribu et la nature de ses relations avec les différentes instances de cette organisation. Nous savons cependant que le leff, en particulier dans la fraction des Aït Saâdelli, englobe la moitié des ighsan de cette fraction (deux sur quatre), et que les deux leff qui se partagent la fraction sont issus respectivement des deux grands leff qui dominent tout le Haut Atlas et l’Anti-Atlas, à savoir celui des Aït Atman et celui des Aït Iraten.

Table des illustrations

Légende 3. Extrait du Registre du caïd Jilali de Demnat
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6422/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 1,1M
Légende 3. Répartition des localités chez les Aït Saâdelli
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6422/img-2.jpg
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Légende 4. Relations entre les différentes instances dans l’organisation de la tribu
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6422/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 161k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1998

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