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Mutations sociales dans le Haut Atlas

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Ali Amahan

I. Les Ghoujdama à l'aube du xxe siècle

2. La famille

Texte intégral

Entre la stabilité et le changement

1J’aborderai l’étude de la société des Ghoujdama par celle de la famille, en raison de l’importance des relations familiales dans une société traditionnelle de ce type. En effet, les relations de parenté prédominent encore sur les autres relations ; la structure sociale de parenté pèse considérablement sur les autres structures. Elle joue encore à Ghoujdama un rôle de tout premier ordre dans la gestion des changements survenus.

Famille décrite par Al-Ghoujdami

Formation d’une famille puissante

2Pour l’étude de la famille à l’époque précoloniale, je me baserai d’une part, sur les enquêtes orales, d’autres part, sur des documents écrits, à savoir les archives familiales et les mémoires de quelques lettrés. L’un d’eux, les Mémoires d’Al-Ghoujdami, d’une extrême importance pour toute étude concernant la région, dresse un aperçu de l’organisation de la famille à cette époque, et de son évolution sur plusieurs décennies. Al-Ghoujdami rapporte comment son grand-père a été amené à constituer un lignage important et puissant, par le jeu des alliances matrimoniales. Son grand-père, déjà marié et père de plusieurs enfants, avait contracté un double mariage avec une famille riche et dépourvue d’hommes ; il s’était remarié avec la fille aînée et avait marié son fils aîné à une autre femme de cette famille. Cette double union qui était celle de la terre et des bras pour la travailler (Al-Ghoujdami : 189), condition d’accès au pouvoir, provoqua des réticences auprès d’autres villageois pour lesquels ces alliances représentaient une menace de domination.

3En effet, la réunion de ces deux éléments « la terre et les bras pour la travailler » était souvent, pour ne pas dire toujours, à l’origine d’une aisance économique. Celle-ci, associée à un prestige quelconque, par exemple l’ancienneté du lignage dans la localité, ouvrait la voie à un pouvoir politique. Ce pouvoir se manifestait par l’exercice d’influences au sein de ljmaât et pouvait s’étendre jusqu’à la caïda de la tribu. Ainsi, le pouvoir politique conforte, à son tour, la puissance économique. L’accroissement de la puissance d’une famille se réalise d’abord au détriment de ses proches voisins, donc aux dépens des lignages d’une même localité. Cela explique l’opposition des familles voisines envers l’alliance évoquée par l’auteur.

4On essaya alors d’attenter à la vie de l’initiateur de cette entreprise, précise l’auteur. Cependant, le patriarche réussit à réaliser cette alliance par un double mariage qui permit aux deux familles de fusionner ; la famille des hommes déménagea pour habiter dans la demeure des femmes dont elle adopta le nom. En fait, il s’agit d’un mariage matrilocal.

5Le pouvoir économique de la famille lui a permis d’accéder automatiquement au pouvoir politique, puisque l’un des enfants (le fils aîné évoqué ci-dessus) est devenu par la suite l’amghar de toute la tribu (Al-Ghoujdami : 181).

Organisation et fonctionnement

6Présentons d’abord ce modèle tel qu’il est perçu par Al-Ghoujdami et selon lequel le rôle de chaque membre de la famille semble bien défini. Cependant, il s’agit ici d’un modèle exceptionnel, qui est loin de refléter celui de la majorité des familles de la région.

7L’auteur retrace avec exactitude, l’organisation de la famille après la mort du grand-père, le « fondateur » en quelque sorte. Pendant l’enfance de l’auteur, cette famille comptait soixante-dix personnes parmi lesquelles neuf hommes et neuf femmes (en fait, neuf couples), trois ikhoummasn et un berger. Chaque adulte avait une fonction en rapport avec son âge, son sexe et la considération dont il jouissait au sein de la famille (Al-Ghoujdami : 181).

8Les hommes. – L’aîné, amghar de la tribu, s’occupait du pouvoir. Le second veillait à la gestion de la maison, à savoir les invitations, les relations avec l’extérieur (les voisins, les institutions telle ljmaât), l’éducation des enfants. Le troisième frère se chargeait de surveiller la maison ; il était responsable des réserves. Détenteur des clés, il faisait office de trésorier de la famille. Au quatrième et au cinquième, incombait la charge des affaires agricoles (les labours, la moisson). Le sixième se consacrait à l’élevage. Le septième était responsable de l’irrigation ; en effet, le village est situé au bord de l’oued Tassaout. L’irrigation est d’une grande importance pour la vie communautaire des villageois de la localité. Quant au huitième frère, il gérait les affaires du frère aîné (l’amghar). Le neuvième, père de l’auteur et lettré, taleb, se consacrait aux affaires religieuses (lecture du Coran, mosquée, enseignement), (Al-Ghoujdami : 183).

9Les femmes. – La fille de l’un des frères, « fille de la maison », bent al-dar ou illis n tgmmi selon les propres termes de l’auteur, s’était mariée avec son cousin germain. Chargée des affaires des femmes, elle distribuait les repas, arbitrait les différends, etc. Les autres femmes préparaient à leur tour, taouala, la cuisine d’une journée pour toute la famille. En fait, taouala, tour de rôle, se pratique dans toutes les grandes familles composées de plusieurs couples, seulement entre femmes pour les travaux ménagers, et entre enfants en ce qui concerne la garde des vaches ou des moutons. Les hommes, pour leur part, assument chacun la responsabilité d’un travail bien spécifique.

10On procédait au service dans l’ordre suivant : un repas de couscous était présenté au déjeuner et au dîner ; une gasâa était servie à la mosquée au taleb ainsi qu’à l’étranger éventuel au village ; ce dernier était servi le premier. C’était ensuite au tour des hommes et des invités, puis des adolescents mâles. Les adolescentes étaient servies après. Venaient ensuite, le tour des femmes et celui du chef de famille - le gestionnaire - qui mangeait avec son épouse (l’auteur précise que le couple n’a pas d’enfant), (Al-Ghoujdami : 183).

11A présent ce type de grande famille, englobant plusieurs couples sous l’autorité d’un patriarche, est devenu fort rare : si quelques couples vivent encore de nos jours sous un même toit, cela n’excède pas, bien souvent, la durée de la vie du patriarche. En effet, la constitution d’un capital économique voire politique, ne peut être réalisée sans l’association de deux éléments indispensables, à savoir les hommes et les terres exploitables. Ces hommes ne peuvent être que des frères ou des fils. Les mariages de ces derniers forment ainsi la grande famille composée de plusieurs couples, dans laquelle chaque personne remplit un rôle bien précis, toujours sous l’autorité du père ou du « grand frère », parfois du grand-père, lequel considère d’ailleurs, tous les biens familiaux comme sa propriété exclusive, et nul autre ne peut prendre de décision sans son assentiment. Ainsi, des conflits couvent de son vivant, et éclatent dès sa disparition, ce qui marque la fin de la puissance de la famille.

12Nous avons vu de quelle façon s’est réalisée la fusion des deux familles, union des « hommes » et de la « terre », alliance des « hommes » et du « prestige ». Tout mariage conclu entre une famille ayant des hommes et une famille possédant des terres constitue un danger pour la communauté tout entière. Cependant, cette alliance porte en elle le germe de la dislocation de la grande famille : les nombreux mariages contractés en son sein tissent un certain nombre de réseaux à travers lesquels les autres membres de la communauté opèrent la désunion de la famille dominante pour l’affaiblir. Cela se produit souvent avec la disparition du patriarche ou à la troisième génération.

13Nous avons noté plus haut, que les voisins n’avaient pas accepté l’union des deux familles car toute famille économiquement puissante établit inévitablement son autorité sur son propre douar avant de l’étendre sur toute la fraction et, par la suite, sur toute la tribu. Cette domination passe d’abord par l’acquisition des biens - la terre et surtout l’eau d’irrigation - qui ne peut se faire qu’au détriment des voisins proches en premier lieu.

14La famille, une fois devenue puissante, s’efforce d’une part d’affaiblir toute autre famille susceptible de la concurrencer, d’autre part de « reprendre » les biens familiaux que d’autres lignages avaient acquis souvent par des procédés jugés illégaux. Ainsi, la famille puissante use des mêmes procédés pour « reprendre » « ses » biens ou simplement s’emparer des biens d’autrui. Cette acquisition peut se faire par consentement lorsque les propriétaires sont dans le besoin, notamment durant les années de sécheresse ; elle peut se faire également par contrainte : en effet, certaines familles se souviennent encore de l’obligation dans laquelle étaient leurs grands-parents de céder leurs terres pour sauver leur vie. D’autres se souviennent encore que leurs aïeux, forcés par l’amghar ou l’un de ses collaborateurs puissants de céder leurs biens, déménageaient la nuit et s’installaient dans une autre tribu en attendant la destitution, tout au moins la perte d’influence de leur adversaire. Il est d’autres causes à cette dislocation, notamment les conflits qui peuvent surgir entre plusieurs couples vivant sous un même toit.

Déclin et éclatement

15Revenons à la famille décrite par Al-Ghoujdami. A la troisième génération, on assiste, après la mort du frère aîné, successeur du fondateur, à la disparition de la famille hormis un seul couple. L’auteur dépeint cette situation en ces termes :

Avec le temps, les années de guerre et surtout la mort des oncles, la fortune est anéantie avec la disparition de ses propriétaires. Il y a eu le « partage » des biens entre les descendants de la famille qui ont quitté la localité, chacun suivant selon sa destinée, les enfants d’un seul oncle exceptés. (Al-Ghoujdami : 189.)

16Cet oncle est l’unique descendant de la famille originelle. C’est ainsi que cette famille retrouva sa situation initiale. Il s’agit du descendant de la famille originelle avant l’alliance, celle des femmes possédant des terres. C’est ainsi que l’on rétablit la situation « normale ». Mais il existe d’autres causes à cette disparition que l’auteur n’a pas perçues et qui seront développées plus loin.

17Le processus évoqué ci-dessus, confirme une fois de plus la thèse déjà avancée dans mon ouvrage (Amahan, 1983 : 181), à savoir qu’une famille ne peut avoir la richesse et le pouvoir pendant une période qui dépasse la durée de deux ou trois générations : l’affaiblissement de la famille puissante implique inévitablement la montée d’une autre. En effet, la consultation des archives privées de certaines familles démontre l’existence de périodes de prospérité et de pouvoir, espacées de quatre à cinq décennies. A cet égard, l’examen des actes d’achat de la famille des Aït Oumahan révèle, à partir du XVIIIe siècle, quatre périodes prospères : la fin du XVIIIe siècle, la deuxième moitié du XIXe siècle (à partir de 1870 J.-C.), époque à laquelle les actes signalent les noms des quatre imgharn de cette famille, et le début du XXe siècle. Il faut attendre les années 1930 et 1970 pour retrouver des phénomènes similaires. Par ailleurs, les nouvelles conditions socio-économiques qui seront évoquées ci-dessous, ont quelque peu modifié le processus.

18L’enquête orale nous a permis de constater que toutes les grandes familles dont est issu l’ensemble des foyers accèdent à la richesse et au pouvoir sur leur localité. Considérons celle de Tamsoult, la plus importante de la fraction des Aït Saâdelli ; tous les lignages sont parvenus au pouvoir, au moins une fois entre la fin du XIXe siècle et l’époque actuelle : citons Aït Ouzeroual, Aït Ben Hassayn, Aït Ali, Aït Chikh et Aït Lâasb auquel appartient d’ailleurs l’actuel amghar de la fraction. Dans chaque localité, au moins une famille a dû gouverner la tribu une fois ou à plusieurs reprises durant la période que couvre cette étude (fin du XIXe siècle à nos jours) : à titre d’exemple, le douar Abadou a dominé la tribu à deux reprises, à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, par la famille des Aït Oumahan, puis dans les années 1930, par celle des Aït Chinni.

Modèle caractéristique de famille à Ghoujdama

19La famille présentée par Al-Ghoujdami est un modèle exceptionnel auquel seules correspondent généralement une ou deux familles d’une fraction pendant une phase donnée de leur histoire. Ici, la richesse et le pouvoir ne se transmettent pas ; au contraire, ils s’effritent, précisément lors de la transmission, « le partage ».

20Al-Ghoujdami a bien montré le processus de composition et de décomposition de cette puissante famille, ainsi que son retour à sa situation « normale » de famille modeste, situation de la majorité des familles de la localité. Par ailleurs, il a évoqué un autre modèle de famille, pauvre et nombreuse, celle de sa mère ; il la décrit en ces termes :

J’ai dit ce que je sais [sur mes origines] du côté paternel, et à propos de mes origines du côté maternel, je révèle ce que je sais... Ma mère, que Dieu l’ait en sa miséricorde, est la plus âgée de ses frères et sœurs cités, hommes et femmes [l’auteur mentionne cinq frères et deux sœurs] ; ma mère s’occupait d’eux matériellement et moralement, et veillait sur leurs intérêts. (Al-Ghoujdami : 189.)

21Ce modèle était fréquent dans le passé. Léon l’Africain, au XVIe siècle, a souligné l’extrême pauvreté des familles de cette tribu, en particulier dans les localités montagnardes : « La partie habitée de la montagne est occupée par des gens de la plus basse condition qui sont tous mal vêtus » (1956 : 141).

Rôles et pouvoir

22Dans ces familles, le rôle de chaque membre n’est pas aussi bien défini qu’Al-Ghoujdami l’a avancé. Il est vrai que les tâches domestiques, le tissage, l’élevage des bovins, relèvent normalement des attributions féminines. Les activités agraires, celles relatives à l’élevage des caprins et des ovins, les voyages, le commerce sont généralement réservés à l’homme. Cependant, dans la pratique, le rôle de chaque membre de la famille, y compris celui des enfants, est intimement lié à la situation économique de celle-ci et à son statut social. Dans les familles les plus déshéritées (qui sont les plus nombreuses), les travaux agraires incombent à toute personne valide. La moisson, activité normalement masculine, est assurée par la femme et ses enfants lorsque l’époux de celle-ci est en émigration saisonnière dans les plaines, phénomène fréquent à cette saison. Cependant, l’activité des labours avec une charrue est strictement masculine, pour des raisons symboliques évidentes ; toutefois, les femmes peuvent cultiver à l’aide d’une pioche.

23La garde des troupeaux est généralement confiée aux enfants - qui exercent des travaux d’adulte à partir de douze ans - ainsi qu’aux adultes âgés, affaiblis par le poids des années. Signalons que de nombreuses familles sont effectivement gérées par des femmes, en l’absence de l’époux, décédé ou ayant émigré. Ces familles représentent un pourcentage non négligeable : à titre d’exemple, le ddcher de Tighermt de la localité des Aït Iktel comptait en 1955, sur dix-huit familles, huit femmes (veuves), chefs de famille. De nos jours, dans ce ddcher, seize familles sur vingt-sept sont dirigées par des femmes, chefs de famille, dont les époux ont émigré de façon permanente.

24De ces observations, il ressort que le nombre des familles coiffées par les femmes est relativement important et constant. Cependant, à certaines occasions ou manifestations telles la « réunion de ljmaât » ou la répartition de certaines charges communautaires, l’homme le plus proche de la femme au niveau parental se voit dans l’obligation de jouer un rôle de représentant de la famille.

25Selon la norme, l’autorité relève du père lorsqu’il s’agit d’une famille d’un seul couple, ou du patriarche lorsque la famille est composée de plusieurs couples. La réalité est souvent tout autre. Là également, l’autorité et le pouvoir de décision au sein d’une famille peuvent être détenus par un autre membre de la famille, homme ou femme. Cela tient à l’importance du rôle joué par la personne ou son conjoint dans la situation économique de la famille. Lorsque cette dernière dépend des ressources économiques tirées du patrimoine familial appartenant normalement au patriarche (terres, bétail), l’autorité est détenue par ce dernier ou par sa conjointe.

26Par ailleurs, certaines décisions - achat ou vente de biens (terres, bétail), associations (toucherka) - sont souvent prises d’un commun accord par tous les membres adultes. D’autres ne le sont qu’après consultation des personnes les plus influentes du lignage. Pour un mariage, par exemple, on fait appel au notable ou « sage » du lignage. Toute alliance avec une famille d’un autre lignage engage à la fois la famille et son lignage.

27Ainsi, la stratégie matrimoniale ne relève pas uniquement des deux conjoints, mais aussi des deux familles, voire des deux lignages. D’ailleurs, si l’alliance représente un enjeu économique quelconque (héritage) ou implique un prestige social, elle fait naître, entre les familles prétendantes, une compétition qui peut même affecter les relations entre les membres de la familles concernée, à savoir le père et la mère du futur époux ou de la future épouse : chacun des parents aspire à conclure l’alliance avec sa famille respective ou son lignage.

Conflits et « partage »

28Parfois, le conflit autour des alliances dépasse le cadre des lignages, notamment entre les ighsan en ressuscitant des rivalités anciennes, que l’on croyait disparues. Cela se produit surtout lorsque l’alliance a pour but de renforcer ou d’affaiblir la position de l’une des parties en compétition (famille aisée, influente).

29L’alliance vise donc parfois à affaiblir cette famille par le déclenchement du processus du « partage » qui aboutit à son éclatement ; elle peut également la renforcer par la concentration des moyens économiques, par le prestige social, ou par l’association de ces deux atouts.

30C’est donc la femme (mère, épouse ou sœur) qui provoque le plus souvent les tensions et conflits qui ébranlent la famille de temps à autre.

31La mère s’accroche alors à son pouvoir au sein de la famille sur toutes les autres femmes vivant sous le même toit, les belles-filles notamment.

32La belle-fille, pour sa part, tente d’échapper à cette tutelle en essayant d’élargir son champ d’action au sein de la famille jusqu’à supplanter la mère de son époux, ou tout simplement en créant sa propre famille à la suite du « partage ». Ce deuxième cas est le plus fréquent ; tous les « partages » (éclatement de familles composées de nombreux couples) se produisent à l’issue de conflits entre femmes : « Partager la paix pour pouvoir ensuite conforter la solidarité », dit-on.

33La sœur participe également, à sa manière, à l’éclatement de la famille : du vivant de son père, elle appuie sa mère contre la ou les belles-sœurs ; après le décès du père, elle réclame son héritage, ce qui contribue à l’éclatement du patrimoine familial.

34Ce « partage » marque pour la famille, la fin de l’apogée et le commencement du déclin : la répartition du patrimoine familial, la dispersion des ressources économiques et surtout le relâchement des liens de solidarité pendant une période donnée (deux à trois ans). Par la suite, les familles issues de cet éclatement retrouvent la cohésion nécessaire au maintien du lignage dans son rang au sein de la localité.

La femme son statut social et son rôle familial

35Pour mieux comprendre la famille, son organisation et son fonctionnement, il convient d’évoquer le statut de la femme. En effet, à Ghoujdama, la femme est souvent confondue avec le foyer. Ne dit-on pas ay sker takat ns (« faire son foyer ») lorsque l’on veut dire « se marier », ou encore youchkad s takat ns (« il est venu avec son foyer ») pour dire « il est venu avec sa femme » ? On emploie généralement l’expression tkhoula takat ns (« son foyer est détruit »), pour signifier qu’il a perdu son épouse ; le terme takat signifie le feu et le foyer. L’expression dar takat (litt. « près du feu ») désigne la cuisine. De la même façon, on rencontre des familles sans hommes mais jamais de familles sans femmes. Le vocabulaire berbère local de parenté, démontre l’importance de la mère dans les relations familiales et sociales :

36Gma, « fils de ma mère ou celui de ma mère » (mon frère) ;

37Ultma, « fille de ma mère ou celle de ma mère » (ma sœur) ;

38Aïtma, « fils de ma mère ou ceux de ma mère » (mes frères) ;

39Istma, « filles de ma mère ou celles de ma mère » (mes sœurs).

40Ces termes peuvent être également appliqués à tous les membres des groupes alliés.

41Bien des femmes ont donné leur nom à des familles - Aït Aïcha, Aït Talkharrazt -, ayant ainsi marqué par leur personnalité, l’histoire du clan (groupe de familles). Mais il faut également signaler que les enfants élevés uniquement par leur mère font l’objet de préjugés, iouis n tadgalt, « fils de veuve », signifiant « un peu mal élevé » à cause de l’absence de l’autorité du père, dit-on. Cette expression est parfois ressentie comme une insulte. Dans la plupart des familles, la femme est le pilier central. Dans les grandes familles, son rôle est aussi important, mais moins apparent.

42La femme est un thème de prédilection au Maghreb et surtout au Maroc pour les chercheurs, notamment depuis l’indépendance. Une étude bibliographique pourtant incomplète signale cinq cents références publiées entre 1980 et 1991 (Hadraoui, Monkachi, 1991 :199-231).

43Cependant, cette abondante littérature s’apparente plutôt à des travaux journalistiques. Le groupe « Portraits de femmes » a produit en quatre ans, six ouvrages. Il n’existe que très peu d’études présentant une analyse sérieuse, même si ces dernières sont souvent teintées de l’idéologie féministe empruntée à d’autres réalités (Mernissi, 1984).

La femme à partir des textes et des archives

44 Évoquons d’abord la position des foqaha de la région vis-à-vis du statut de la femme, illustrée par deux points de vue exprimés par des érudits des deux zaouiya les plus influentes de la tribu des Ghoujdama.

45Le premier émane d’Aznag (Al-Sanhaji) ; il est consigné dans un texte en tachelhyt composé au XVIe siècle dans la zaouiya des Ben Ouessaâden dans le Haut Atlas, selon les directives du cheikh. Ce texte intitulé Âqida n taytchin « Traité de femmes » est traditionnellement appris par cœur par tous les tolba de la tribu.

46Mohammed Ben Nacer, fondateur de la zaouiya de Tamgrout, formule le second point de vue dans ses Ajouibat. Cet érudit déconseille notamment le mélange des sexes dans les manifestations sociales (mariages, fêtes) et considère que le chant des femmes et les youyous sont illicites (Ben Nacer : 53 et 65).

47Dans l’ouvrage d’Al-Sanhaji, deux chapitres intitulés Âqida n taytchin « Traité de femmes », sont consacrés à la femme. L’un traite de son statut suivant la loi islamique, l’autre, plus important, de sa conduite sociale :

Les femmes de l’Ansar sont allées voir le Prophète et se plaignent de ce que les hommes monopolisent toutes les bonnes actions. Non, leur dit-il. Quant à vous, vous avez également votre part de bienfaits. Les douleurs de l’accouchement dispensent les femmes de la guerre sainte et du pèlerinage. Elles doivent s’occuper des travaux ménagers, du tissage et de l’éducation des enfants. (Cf. doc. 1.)

1. Extrait du « Traité » d’Al-Sanhaji

48Il s’agit d’un hadith traduit et commenté par Al-Sanhaji (p. 28). L’auteur de ce document, déconseille aux femmes de parler à haute voix car leur voix relève de leur intimité, lâouart. De même, il considère les discussions de femmes sur les chemins, comme des péchés.

49Mohammed Ben Nacer recommande, pour sa part, dans ses Ajouibat concernant les « Affaires rurales » (Chou’oun al-badya), l’obéissance de la femme à son époux et déconseille les invitations mixtes aux mariages (p. 53). A propos du cérémonial des noces, il indique que le représentant du futur époux doit interpeller le tuteur de la fille demandée, par son prénom, à trois reprises, en lui demandant : « Voulez-vous nous accorder la main de la fille d’un tel pour épouse du fils d’un tel ? » (Ben Nacer : 66). Dans la tradition, le tuteur doit répondre à celui qui l’a interpellé, de la même manière et en acceptant sa requête. Il insiste, sans toutefois émettre les youyous d’usage qui sont interdits car assimilés à une voix de femme, résonnante, prohibée. Les lettrés de la région connaissent cela parfaitement, mais n’osent pas remettre en cause la tradition. Là encore, on se trouve dans un champ de confrontation et de compromis entre la tradition et la religion. Le processus de déroulement d’une manifestation comme le mariage, illustre clairement cette relation à la fois conflictuelle et concessive. En effet, toute conséquence relevant de la tradition débute par la basmala ; toute séquence relevant de la religion (tels la fatha ou le mouhmmadyn) est rythmée par les youyous (Amahan, 1975).

50A la fin du XIXe siècle, Al-Ghoujdami a décrit deux types de familles, l’un représenté par la famille de sa mère, l’autre par celle de son père (p. 185). Le type de famille modeste incarné par sa famille maternelle, est représentatif de la majorité des foyers de Ghoujdama. L’auteur rapporte que sa mère, unique soutien de sa famille se conduisait en véritable chef de famille.

51Le deuxième type illustré par la famille paternelle de l’auteur, est celui de la grande famille, celle qui a le pouvoir. Al-Ghoudami a bien décrit l’organisation de cette famille en précisant le rôle de chacun de ses membres. Le rôle des femmes reste celui des travaux ménagers. En outre, deux femmes avaient des rôles plus importants que les autres : l’épouse du chef de famille qui prenait, à ce titre, ses repas avec son époux, et la « fille de la maison », chargée de gérer les travaux domestiques.

52D’autres documents montrent que la femme, dans la plupart des cas, pouvait prendre des initiatives, telle celle de changer de mari, et même modifier ce qui peut être le plus stable et le plus immuable, à savoir les traditions familiales.

53En effet, la femme se remarie parfois, en dépit des pressions qu’exerce sur elle sa famille, voire son groupe. Celles-ci se renforcent lorsque la rupture du mariage tend à déstabiliser la stratégie d’alliance entre les deux familles ou les deux groupes au sein desquels s’inscrit ce mariage. L’abandon du foyer conjugal au profit d’une union « illégitime », met à l’épreuve, du moins pendant les premiers mois que dure le conflit, l’honneur de la famille, du lignage, et parfois même celui de l’ighs. De nombreux exemples illustrent cette attitude de la famille et du groupe vis-à-vis de ce type d’alliance.

54Vers la fin des années 1920, le khalifa de la tribu Nacer n Yâich avait séduit une jeune femme de la localité des Aït Iktel. Celle-ci, résolue à rejoindre le khalifa malgré l’hostilité du lignage à son mariage, suscita par son entêtement l’opposition de tout l’ighs des Aït Tizgui (qui compose lui-même plusieurs localités). Elle dut alors renoncer au khalifa et choisir un époux parmi les hommes de l’ighs. Or, l’ighs craignait que son honneur, à travers ce projet de mariage, ne fût entaché par une demande en mariage qui ne respecterait pas le code traditionnel. Selon celui-ci, seuls les intermédiaires compétents (ayant un statut social digne à la fois du khalifa et de la famille donatrice) peuvent transmettre la demande. Les relations poursuivies entre le prétendant et son élue sans passer par l’intermédiaire de la famille ont servi de prétexte à l’ighs pour entraver cette alliance dont l’enjeu était plutôt politique que moral, à savoir la mise en cause de l’honneur du groupe. En réalité, le khalifa avait pour dessein de consolider son pouvoir en s’alliant avec la famille la plus puissante de l’ighs adversaire : le khalifa avait marié trois de ses filles à des hommes appartenant aux familles les plus puissantes des quatre lignages de la localité des Aït Iktel, laquelle constituait la communauté la plus forte de l’ighs des Aït Tizgui, pour enfin réaliser son projet d’alliance politique avec cet ighs, son opposant le plus acharné.

55Cependant, lorsque ce type de mariage ne remet pas en cause les alliances politiques du groupe, la femme parvient à changer d’époux en passant outre aux oppositions familiales (de la sienne et de celle de son mari).

56Il en existe de nombreux cas. Un document juridique (faisant partie de mes archives familiales, daté du XIXe siècle (1864), rapporte les faits en citant des témoins, avant de mentionner une fatoua qui condamnait cet acte illicite en le qualifiant de délit (cf. doc. 2). Les quatre témoins cités dans le document affirment tous avoir vu la femme, objet du litige, qui était accompagnée, après avoir abandonné le foyer conjugal, de l’homme de son choix. Le document rapporte :

[...] témoignent avoir rencontré la fugitive et le fugitif. Ce dernier tenait un poignard et proférait des propos menaçants. Ses amis, armés de gourdins et de fusils, n’ont pas été identifiés car ils étaient loin du passage.

57Les dates qui figurent sur ce document précisent que le procès intenté par le mari délaissé à l’homme qui avait dévoyé sa femme (ici, le terme détourner est utilisé) a duré trois ans (de 1864 à 1867). Selon la tradition orale, la femme avait déjà des enfants de son amant avant de se séparer de son mari sans que cela n’ait choqué, apparemment, les bonnes consciences.

2. Extrait d’un document juridique...

... à propos d’un cas d’adultère

2. Fin de l’extrait du document

58Plusieurs cas similaires ont été relevés. Ainsi, le choix d’un époux par une femme sans qu’elle n’ait eu, au préalable, l’assentiment de sa famille peut parfois être vécu comme un véritable affront à son groupe. Une rupture entre elle et son groupe s’ensuit bien souvent, mais ne dure que le temps d’une grossesse. Dès la naissance d’un enfant, les liens entre cette femme et sa famille, voire son groupe, se resserrent. Bien plus, cette union défiant toute stratégie matrimoniale est récupérée et investie dans l’établissement d’autres alliances.

59Le mariage étant souvent conclu entre deux personnes appartenant à deux groupes rivaux, les liens familiaux qui en résultent permettent d’atténuer les conflits et de tisser des réseaux de communication entre les communautés respectives de chacun des conjoints.

60La femme assez hardie pour réaliser cette performance, c’est-à-dire capable de défier les règles sociales, de déjouer la stratégie matrimoniale de son groupe, et de contrarier voire d’humilier sa famille et son lignage, revêt, comme dans le passé, une image positive : ses contemporains l’admirent, à condition qu’elle ne soit ni leur sœur ni leur épouse, et ses descendants la vénèrent.

Education et apprentissage de la fille

61Il faut évoquer l’éducation de la fille pour mieux comprendre la situation et le rôle apparemment ambigu de la femme. Effectivement, celle-ci appartient toujours à la famille de ses parents tout en gérant celle de son époux ainsi que ses propres enfants. Cette gestion est essentiellement morale et culturelle puisque c’est la femme qui détient la tradition, la transmet et veille à ce quelle soit respectée. Elle est aussi le pilier principal de l’existence même de la famille dont elle ne fait pas totalement partie.

Naissance et enfance

62La naissance d’une fille n’est pas un événement véritablement réjouissant surtout pour son père et pour ses frères, et cela d’autant plus si elle est l’aînée, car la fille apparaît bien souvent, au regard des hommes de la famille, comme une éventuelle source de danger pour la sauvegarde de l’honneur familial et de son patrimoine matériel. L’honneur de la famille risque d’être entaché par une éventuelle aventure de leur fille, même après le mariage. Bien que dans le Haut Atlas, l’honneur familial ne soit pas autant lié aux comportements des femmes que dans le Rif (Jamous, 1981 : 66), une certaine vigilance est de rigueur. Cependant, il arrive que la naissance d’une fille soit vivement souhaitée notamment après plusieurs naissances de garçons.

63Toutefois, la fille est toujours considérée comme un membre de la famille de ses parents ou de celle de ses frères ; dès lors, elle a la réputation d’être le dernier recours matériel et l’ultime réconfort affectif durant les derniers jours de la vie de ses parents ; ne dit-on pas, en effet « orphelin est celui qui n’a pas de fille » (agoujil a iga ouada our dar illis) ? L’idéal est donc d’avoir une fille et de sauvegarder, ainsi, le patrimoine familial et surtout l’honneur de la famille : à cet effet, des mesures sont prises dès sa naissance. Pour écarter de la petite fille qui vient de naître tout danger susceptible de lui faire perdre plus tard sa virginité, la matrone (sage-femme) la prend dans ses bras et enjambe trois fois de suite, les montants du métier à tisser, placés à terre, en prononçant les paroles suivantes : dker ioulli khit ou lounta toulli hit (« le mâle deviendra fil, la femelle deviendra mur »). Pour annuler cet acte, ou ce « blocage » comme on a coutume de dire, la jeune fille désireuse, pour se marier, de recouvrer son charme « réservé », doit se laver nue au-dessus des montants.

64Le septième jour après la naissance, la famille organise la cérémonie de l’attribution du prénom ou « baptême » (sibâ, mot dont l’origine vient de sbâa qui veut dire sept). Les voisins et membres de la famille sont conviés à un dîner au cours duquel un plat de couscous avec viande est servi. Signalons que, dans ce cas, le couscous symbolise la fertilité, car il est arrosé tels les champs par la pluie. A la fin du repas, les femmes de la maison présentent au chef de famille un plateau sur lequel elles ont placé un morceau de viande cuite, un peu de sel gemme et un bracelet en argent. (Notons que la viande symbolise la prospérité, le sel la protection et la séduction ; le bijou en argent qui symbolise la pureté est un moyen de protection.) Le chef de famille doit choisir un seul de ces trois objets qui, chacun, désigne un prénom qu’il ignore. Le prénom désigné par l’objet choisi sera donné à la petite fille. Une cérémonie semblable est organisée à l’occasion du baptême d’un garçon.

65Les prénoms proposés ne sont pas pris au hasard ; ils doivent être choisis parmi ceux des ancêtres les plus illustres et n’être portés par aucun membre vivant de la famille. Toutefois, on remarque actuellement que dans le répertoire des prénoms, le changement est important ; nous le verrons par la suite.

66La deuxième cérémonie dans la vie d’une fille est la coupe des cheveux. Elle s’organise dans la tranche d’âge allant de quarante jours à deux ans, suivant les traditions de chaque lignage. Cette cérémonie permet la première distinction entre les deux sexes : en effet, la petite fille doit avoir deux nattes (tikouiad) et une crête (azig), tandis que le petit garçon n’a qu’une natte et une crête qu’il conservera jusqu’à l’âge de douze ans. Il aura ensuite tout le crâne rasé. En ce qui concerne la petite fille, sa crête deviendra une frange (taounza) vers l’âge de sept ans. Par ailleurs, les nattes, symbole de féminité, opposées à razza, turban, symbole de virilité, commencent à apparaître et à couvrir toute la tête. A l’âge de la puberté, on assiste à l’acte aglay n ouchakouk (préservation de la chevelure). Dès lors, la vigilance est de rigueur. La jeune fille est étroitement surveillée par sa famille, mais aussi par le groupe. Son comportement sera déterminant lors du choix du mariage. Une apparente séparation entre les jeunes filles et les jeunes garçons s’opère à cet âge ; je dis bien une apparente séparation, car en réalité, les jeunes filles et les jeunes garçons ont plusieurs occasions de se rencontrer souvent, et même intimement.

67Les relations sexuelles relèvent du domaine du non-dit. Cependant, comme l’environnement social et naturel les favorisent, on rencontre plus de liberté dans ce domaine qu’en ville. Ainsi, les jeunes adolescents des deux sexes peuvent avoir des rencontres soutenues au cours des travaux dans les champs ou en forêt (garde des troupeaux, recherche du bois, de l’eau...), ou pendant les manifestations sociales telles le mariage ou les fêtes, en l’absence du contrôle collectif. C’est l’occasion de rencontres galantes extra-conjugales, et les adolescents, en l’occurrence les jeunes filles, connaissent leurs premières expériences sexuelles qui ne vont pas sans entraîner parfois, pour ne pas dire souvent, la perte de leur virginité. Cependant, il existe une institution, appelée « la grand-mère de la mariée » qui se chargera éventuellement de résoudre ce problème. Une femme âgée, de la famille de la jeune fille (mais qui n’est pas sa vraie grand-mère) veille au respect des traditions relatives aux cérémonies du mariage, surtout en ce qui concerne la mariée (application du henné, coiffure...), (Amahan, 1975 : 41). Mais, elle a surtout pour rôle essentiel de lui procurer le réconfort moral nécessaire en la circonstance, et de lui prodiguer des conseils, notamment en ce qui concerne la sexualité. C’est précisément là où elle intervient efficacement et où elle est indispensable. En effet, elle doit normaliser la situation en cas de défaillance, qu’il s’agisse de l’impuissance du jeune marié ou de la perte de la virginité de l’épousée.

68C’est aussi à l’âge de l’adolescence que la jeune fille subit un rude apprentissage des travaux féminins. Cet apprentissage dépend des traditions familiales : en effet, toutes les familles ne réalisent pas les mêmes travaux, notamment le tissage auquel seules s’adonnent les plus aisées. En général, les travaux domestiques sont la cuisine, les corvées de bois et d’eau, l’élevage des bovins... Mais, la femme se distingue davantage par la cuisine ou le tissage. La transmission du savoir-faire se fait de mère en fille.

Mariage

69Selon la tradition, la jeune fille doit être choisie par son futur époux ou plutôt par sa future belle-famille. Cependant, il lui est souvent possible de repousser toute demande émanant d’un prétendant indésirable. Le choix d’une épouse obéit à toute une stratégie qui ne laisse, en fait, aucune liberté aux jeunes futurs époux, et à plus forte raison à la jeune fille. En effet, les mariages précédents, les relations entre familles, la situation économique et la position sociale de la famille déterminent le choix, plus encore que le désir des personnes concernées. Il faut signaler que le mariage exogame est le plus fréquent, contrairement à ce qu’avancent de nombreux chercheurs sur le Maghreb. Nous appelons mariage exogame tout mariage contracté entre deux groupes se considérant comme n’ayant aucun lien de parenté effectif. Lorsque la femme reçoit la qualité d’illis n meden (fille des autres), elle est considérée comme ne faisant pas partie du groupe de son mari. De même, à Ghoujdama, le mariage avec la bent al-‘âm (fille de l’oncle paternel) n’existe pour ainsi dire presque pas. En tout cas, il ne constitue pas le mariage préférentiel.

70Seule la trajectoire de la femme va maintenant être évoquée, les cérémonies et les implications sociales du mariage étant traitées ailleurs (Amahan, 1975).

71La jeune épouse quitte la demeure de ses parents pour celle de son époux, en fait, plutôt pour celle des parents de ce dernier. Ainsi, il est rare qu’à Ghoujdama le jeune couple échappe à la tutelle de ses parents dès les premiers jours du mariage. La femme est considérée comme une sorte d’invitée, tangbyt, qu’il faut entourer de beaucoup de sollicitude et éviter de « blesser » ou de vexer, tout au moins pendant les premiers mois ; ensuite, elle sera traitée en fonction du statut de son mari au sein de la famille ; elle occupera parmi les autres femmes de la maison, la même position que celle que son mari occupe parmi les hommes.

72Dans certains lignages, à savoir dans celui des Aït Bouâouch, dans la localité des Aït Iktel, la jeune épouse n’aura le droit de consommer certains repas (adghas, fromage cuit) interdits à ceux qui sont étrangers au groupe qu’au terme d’une année écoulée au sein de sa nouvelle famille. Elle ne cessera d’être qualifiée d’illis n meden par les membres de sa belle-famille qu’après la naissance de son premier enfant. C’est alors que commence son intégration qui ne sera vraiment réalisée que lorsqu’elle aura acquis le statut de maîtresse de maison.

73Pour conquérir ce pouvoir, la jeune femme engage, dès la première naissance, une lutte inévitable avec sa belle-mère ou avec toute femme jouant ce rôle au sein de la famille. Cette lutte se termine par le « partage », ou le « détrônement » de l’« ancienne mère », la « nouvelle mère » devenant la gestionnaire de la maison. Dès lors, aucune décision ne doit être prise sans qu’elle n’en soit avisée. Elle est surtout chargée de veiller au respect de la personnalité de la famille puisqu’elle est la gardienne des traditions familiales et qu’elle est chargée de leur application et de leur transmission. Mais là se dessine une ambiguïté : cette gardienne du patrimoine symbolique de ses enfants est toujours considérée par le groupe comme faisant partie de la famille de ses frères et non pas de celle de son mari. La femme elle-même, se considère ainsi, puisqu’elle rappelle souvent à ses enfants : Aït dar negh our ad skarn dgha (« Nos traditions sont différentes des vôtres ») ou encore : Ig our soul itrim dough s dar ayt dar negh (« Si vous ne voulez plus de moi, je vais chez les miens »). Cela explique la réticence avec laquelle on accepte que la femme touche un héritage. Celui-ci est admis, en théorie, bien sûr, mais on l’évite souvent. L’étude des actes habous concernant les demeures de Fès, démontre que même dans les villes, on accepte difficilement l’héritage de la femme. Par ailleurs, il est précisé dans les actes que la femme qui est dans la nécessité a la priorité de jouissance, mais qu’elle ne peut en aucun cas transmettre cet héritage (Revault, Golvin, Amahan, 1985 : 206). Le phénomène des habous familiaux n’existe pas à Ghoujdama, mais il est presque généralisé dans les tribus voisines au sud, chez les Iouniln, ou chez les Aït Ouaouzguit.

Spécificités locales

74La femme marocaine rurale, nous l’avons déjà vu, a fait l’objet de nombreuses études privilégiant les traits communs au détriment des spécificités locales. Dans un article intitulé « Évolution critique de quelques études récentes sur la famille rurale au Maroc », Mokthar El-Harras (1987 : 125-143) souligne l’importance de ces spécificités pour comprendre la situation réelle de la femme et son rôle dans la vie sociale du groupe.

75A Ghoujdama, la situation de la femme présente certaines particularités que l’on retrouve dans toute la région du Haut Atlas.

76C’est en premier lieu, l’absence quasi totale de polygamie. On a recensé dans la fraction des Aït Saâdelli, représentant la moitié de la tribu, depuis 1920, une dizaine de cas seulement. La plupart de ces mariages ont été contractés par des imgharn et, bien souvent, la seconde épouse est choisie en dehors de la tribu. Il s’agit surtout de mariages « politiques » visant à sceller des alliances à l’extérieur ; mais on peut y voir également la volonté de renforcer le prestige familial par une alliance avec une famille encore plus célèbre que la sienne, notamment lorsque l’amghar caresse l’ambition de s’appuyer sur le Makhzen et de devenir son allié. Cependant, la majorité écrasante des mariages contractés sont monogames. En fait, la polygamie - sauf s’il s’agit d’une stratégie d’alliance politique - est jugée comme une déviation morale, désapprouvé par le groupe et rejetée par les parents du conjoint. L’épouse n’a pas de rivale, si ce n’est sa belle-mère ou sa belle-sœur - nous y reviendrons. Le fait que la société soit monogame signifie que le statut de la femme est souvent plus important à Ghoujdama qu’il ne l’est dans les tribus voisines (Zemran, Sraghna, Rhamna) où la polygamie est fréquente. Aussi, dans ces régions, la femme n’est pas soumise au « partage » de la gestion du patrimoine familial aussi bien matériel que symbolique.

77La seconde spécificité tient au rôle de la femme. La femme jouit traditionnellement d’une certaine liberté de mouvement, d’action, d’un sens de l’initiative, la poussant à prendre la parole en public. Alors que la région a été très tôt islamisée, au moins depuis le XIe siècle, la femme n’a jamais été réduite à être cloîtrée dans sa demeure, ni astreinte au port du voile. Elle a de tout temps participé à la gestion de la famille, intervenant dans les différends qui divisaient son groupe ou dans les divers conflits qui le déchiraient. Elle n’a jamais été spectatrice passive, ni indifférente à tout ce qui pouvait concerner sa famille et son groupe. Ainsi, rien ne peut se faire ni se défaire au sein d’une famille voire d’un groupe, sans la participation active de la femme. De par son éducation et ses relations aussi bien avec la famille de ses parents - celle de son enfance - qu’avec celle de son époux, elle est préparée à gérer une troisième famille, celle qu’elle fondera avec son mari et ses enfants après le « partage » ou après avoir supplanté sa belle-mère selon les cas.

La femme gestionnaire

78Dans sa carrière de gestionnaire de l’institution familiale, la femme franchit trois étapes.

79Au cours du premier stade que l’on peut qualifier de période d’intégration et d’adaptation au nouvel environnement familial, la jeune épouse doit s’initier dans les moindres détails, aux traditions de sa nouvelle famille. De même, elle doit montrer à sa belle-mère ou à celle qui joue le rôle de « gestionnaire » au sein de la famille, telle l’épouse du frère aîné du mari, une obéissance totale. Cette période dure de quatre à cinq ans, le temps d’assimiler les pratiques culinaires de la famille, ses traditions, ses réseaux de relations sociales, de connaître le patrimoine matériel familial - la localisation et les limites de chaque parcelle de terrain - et de pouvoir identifier tous les arbres (oliviers, noyers...) appartenant à la famille. C’est au cours de cette période naturellement que la jeune épouse devient mère d’un ou de plusieurs enfants.

80Le deuxième stade au cours duquel la femme acquiert le statut de gestionnaire de la famille, est le plus important. En prélude à ce stade, s’engage une lutte au cours de laquelle la femme, forte de son statut de mère des enfants, s’efforce à tout prix de détrôner sa belle-mère, devenue la mère des hommes et des femmes dont la mission semble arrivée à terme. En tout état de cause, l’épouse parvient à écarter sa belle-mère, et à assumer la gestion de sa famille, que ce soit par le partage lorsque la famille initiale est composée de plusieurs couples, ou par la marginalisation de la belle-mère qui finit toujours par céder et doit même parfois quitter la demeure de son fils. Ce dernier, qui est souvent l’objet de pressions voire de chantage de part et d’autre, n’a en pareil cas d’autre alternative que de se séparer de l’une des femmes, de sa mère en l’occurrence. En effet, le couple qui a des enfants divorce rarement, et la belle-mère qui refuserait l’autorité de la nouvelle maîtresse de maison a toujours la possibilité de vivre chez ses autres enfants. Ainsi, la femme dans son rôle de gestionnaire de la famille, est devenue la gardienne du patrimoine symbolique familial. C’est elle qui doit veiller au respect des traditions. Elle s’acquitte des obligations dictées par la tradition ancestrale, durant certaines périodes (nnayr) ou lors de certaines manifestations (mariages). C’est elle qui rappelle à tous les membres de la famille le respect des interdits (alimentaires, vestimentaires, actions, etc.). En sus, la mère se charge de l’éducation des enfants et aussi de la gestion des biens matériels de la famille. La gestion des réserves alimentaires constituées chaque été pour toute l’année, est de son ressort. Toute transaction impliquant l’amputation ou l’augmentation du patrimoine matériel, ne peut être contractée sans l’aval de la maîtresse de maison (achat ou vente de terrains, de bétail...).

81L’ampleur qu’atteint depuis l’indépendance, le phénomène de l’émigration, engendre quelques changements dans la situation de la femme ; l’absence permanente de l’émigré, chef de famille, conduit la femme à conclure des opérations ou à réaliser des actions réservées traditionnellement à l’homme : organisation des travaux agricoles, acquisition ou vente des biens familiaux (bétail, terrain...), gestion pécunière ; autrefois, la femme ne pouvait, à elle seule, réaliser de transactions, que par échange ou par troc ; d’ailleurs, les produits à vendre ou à acquérir par la femme étaient assez précis (produits de maquillage, ustensiles de cuisine...). Depuis que la femme dispose d’un apport pécunier qu’elle gère elle-même et que de nouveaux produits de consommation ont été introduits, elle n’exerce pratiquement plus certaines corvées, comme le transport, asatti, de bois, d’eau et des récoltes, tâche très pénible, qui jusqu’alors lui revenait. Il en va de même de la tâche de moudre le grain, izid, qu’elle devait assurer quotidiennement. Ainsi, la femme à Ghoujdama est-elle désormais dispensée de deux des travaux comptant parmi les plus durs.

82Le troisième stade est celui de la marginalisation de la belle-mère. Sa belle-fille la relègue au statut de tafqirt (femme âgée), dont le rôle se borne à celui de conseillère dans la gestion du patrimoine symbolique familial, à la garde des enfants et à l’exécution de diverses petites tâches domestiques telles baratter le beurre ou tamiser la farine.

83La promotion sociale de certaines familles grâce à l’apport financier de l’émigration se traduit par l’offre aux deux parents d’un voyage à La Mecque pour le pèlerinage. Ainsi la tribu a-t-elle connu sa première hajja en 1974.

84De nos jours, le pèlerinage est l’un des droits que la mère peut exiger de ses fils fortunés, le titre de hajja lui permettant d’améliorer son statut sans pour autant changer son rôle marginal dans la famille.

85Dans les chapitres ultérieurs, le rôle de la femme, sa condition et son statut seront de nouveau abordés, car c’est elle qui est le pilier central de l’institution familiale, qui établit la jonction entre les différents éléments de la structure sociale de la parenté.

Table des illustrations

Légende 1. Extrait du « Traité » d’Al-Sanhaji
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Légende 2. Extrait d’un document juridique...
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Légende ... à propos d’un cas d’adultère
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Fichier image/jpeg, 632k
Légende 2. Fin de l’extrait du document
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1998

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