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Célébrer le pouvoir

 | 
Gisèle Krauskopff
, 
Marie Lecomte-Tilouine

Première partie. Centres royaux

Chapitre VI. Les dieux-sabres. Étude du Dasaĩ dans une capitale sans roi (Isma)

Marie Lecomte-Tilouine

Texte intégral

1La fête de Dasaĩ, célébrée à travers tout le sous-continent indien sous les noms de Durgā Pūjā ou de Daśarā, est une par son propos – consolider par un culte à la Déesse l’ordre socio-cosmique-, mais multiple par les formes que prennent ses rituels selon les régions. C’est qu’outre leur inscription dans une symbolique pan-hindoue, les rituels de Dasaῖ fournissent aussi, et peut-être surtout, le cadre dans lequel l’histoire mythique de chaque localité se donne à lire dans l’organisation des rituels collectifs et où apparaissent clairement les enjeux du pouvoir et les conflits entre les lignées les plus importantes. Le présent travail tentera, à partir de données ethnographiques collectées dans le district de Gulmi (Népal central), de s’attacher à la forme des rituels collectifs, non dans leur conformité à un Dasaῖ-type hypothétique, mais dans leur singularité, modelée par des conflits sociaux et politiques tout aussi structurels de l’hindouisme, en particulier, la relation complexe qu’entretient la classe royale ou guerrière avec la classe sacerdotale. Au Népal central, cette relation conflictuelle semble s’articuler autour du sabre royal, symbole du pouvoir et élément crucial de la célébration de Dasaῖ.

  • 1 Le rôle préminent que joue actuellement le descendant du chapelain du roi d’Isma s’explique peut-êt (...)

2Après avoir observé la fête en 1986 dans l’ancienne capitale royale de Musikot, j’ai pu assister en 1991 à celle de la capitale voisine d’Isma. Ces deux royaumes faisaient partie du mystérieux ensemble des « Vingt-Quatre » ou « Vingt-Quatre Royaumes », caubise rājya, sur la liste desquels les historiens ne s’accordent pas (Stiller 1975, pp. 70-71). La nature précise du lien qui les réunissait sous cette appellation collective n’est pas non plus connue. Les deux royaumes qui nous intéressent ont connu une histoire très voisine jusqu’à l’unification du Népal, à la fin du XVIIIe siècle. Les rois qui y régnaient étaient issus de la même lignée, Siṅgh Ṭhakurī, et certains auteurs, tel Subedi (1987) en ont conclu que ces deux royaumes étaient jadis nés du partage d’un royaume unique. Distantes de quelques heures de marche seulement, ces deux puissances ont sans cesse entretenu des rapports étroits, fussent-ils belliqueux (Hamilton 1971, p. 268). Lors de la conquête militaire des petits royaumes de l’ouest du Népal par les troupes gorkhāli, le roi de Musikot s’est rendu tandis que celui d’Isma a résisté. De ce fait, le roi de Musikot a vraisemblablement été conservé sur le trône après sa reconnaissance de vassalité et les branches cadettes de sa lignée habitent encore aujourd’hui leur ancien royaume où ils tiennent un rôle actif lors des rituels de Dasaĩ. À Isma au contraire, une terrible bataille s’est engagée entre les Gorkhāli et l’armée locale. Tous les membres de la caste royale des Ṭhakurī d’Isma ont été tués ou se sont enfuis et il ne reste plus aujourd’hui aucun de leur représentant sur le territoire de leur ancien royaume. Les rituels de Dasaῖ s’y passent donc de roi et l’on voit les brahmanes y tenir une place plus importante1. Je ne reviendrai ici qu’occasionnellement sur les données de Musikot auxquelles j’ai déjà consacré un article (à paraître), cependant l’exposé des faits observés à Isma sera souvent mis en perspective par comparaison avec ces observations antérieures.

3Mon premier propos est de fournir une nouvelle description d’un rituel royal de Dasaῖ, afin d’enrichir notre connaissance des royaumes de l’ouest du Népal dont l’historiographie est très réduite. Je tenterai ensuite de clarifier la nature et le rôle des dieux-sabres qui sont tout particulièrement vénérés lors des rituels dont il sera ici question. Mais avant d’entrer dans le détail de la célébration, il est nécessaire de brièvement décrire le cadre dans lequel elle a lieu.

TOPOGRAPHIE

4L’ancien royaume d’Isma est situé dans la partie ouest du district de Gulmi, entre les rivières Nisti et Darbar. Ses limites ont vraisemblablement été bouleversées souvent, mais on peut dire tout au moins qu’à l’est, Isma jouxtait le royaume de Musikot, à l’ouest celui de Pyuthan ou de Purkot (selon les époques), au sud celui de Dhurkot et au nord celui de Parbat. L’unité politique et rituelle que formait naguère le royaume d’Isma n’est actuellement plus perceptible lors des rituels de Dasaĩ. Seuls les habitants des trois localités qui entourent la forteresse royale s’y rendent encore pour la célébration. Ces unités administratives, Isma rajasthal, Dohali et Darlamchaur, totalisent environ 10 000 habitants. Le centre historique, politique et religieux que je désigne ici par « forteresse » ou kot, comme on le nomme le plus souvent, est aussi appelé darbār, « palais ». Il est bâti sur un sommet particulièrement difficile d’accès, qui domine la région, à 1 700 mètres d’altitude. Il est le point focal d’un ensemble religieux complexe qui forme le cadre plus général de Dasaῖ.

  • 2 Jest (1986) cite un pandit de Katmandou qui dit que Chatra vient du sanscrit kṣetra, le territoire  (...)

5Au sud de la forteresse, sur un replat de la crête à environ 1 500 mètres d’altitude, se trouve l’autre pôle principal de Dasaĩ : le maidān, place ombragée entourée d’habitations et de boutiques. Elle est bordée de quatre temples relativement récents, et fichée en son centre d’un poteau sacrificiel. Deux des temples du maidān sont des répliques de ceux de la forteresse et abritent respectivement le sabre royal Khaḍka (prononciation locale de khaḍga), et Bhairam, forme terrible de Siva. Le troisième est un temple de dévotion personnelle dédié à Siva, construit par un villageois. Le dernier enfin, est le temple de la lignée Basnet Chetri, qui renferme la déesse Kālī. Partant de cette place et se dirigeant vers le nord, le chemin se sépare en deux. En prenant vers l’est, on gravit une longue sente empierrée, qui se transforme par endroits en escalier et conduit jusqu’au sommet où se trouve la forteresse royale. Avant d’accéder à celle-ci et un peu en contre-bas du chemin, on croise un petit temple dédié à Chatra, divinité aniconique à la nature mal définie, dont le nom dérive peut-être du « territoire » (kṣetra) ou encore de kṣatra, « le pouvoir »2. Plus loin sur le bord du chemin, les villageois font remarquer une grosse pierre sculptée ressemblant à un piédestal : c’est là, disent-ils, que la reine venait se coiffer. Plus haut, se dresse le mur d’enceinte de la forteresse, ouvert vers le sud. Après avoir gravi les escaliers qui conduisent à l’intérieur du fort, on entre dans une fosse entourée de gradins, dont le centre est occupé par un poteau sacrificiel. Derrière celle-ci se trouve le palais proprement dit, où résident les officiants pūjāri et la divinité Khaḍka lors de Dasaĩ. Sa porte s’ouvre à l’est, sur une cour entourée d’un haut mur, lui aussi pourvu d’une ouverture à l’est. Au nord, derrière le palais, les ruines d’une tour ovale reposent sur une grosse roche surélevée : c’est, dit-on, la « chambre de la reine ». Immédiatement à l’ouest de celle-ci se trouve le temple de Bhairam, qui contient en permanence une statue couverte d’huile, censée être une représentation de ce dieu, mais dont le visage a un caractère simiesque prononcé qui le rapproche plutôt de Hanumān. Enfin, au sud de ce temple et derrière le palais, on peut encore voir un puits, creusé du temps des rois. En contrebas de cet ensemble, et vers l’est, on aperçoit des pâturages et deux bassins rectangulaires, tandis qu’au nord, un replat appelé « le lieu des Magar » était autrefois habité par des soldats de cette ethnie, exterminés d’après la tradition orale, lors de l’unification.

6Redescendant jusqu’à l’embranchement rencontré au début de ce parcours, on peut à présent aller vers le nord-ouest. À peu de distance, après avoir gravi un large chemin aux marches empierrées, on parvient à un étroit passage dans la roche, qui semble avoir été artificiellement creusé. Ce lieu-dit est appelé « la bouche de la porte » (ḍhokāko mukh) et les villageois racontent comment il était possible de fermer cet accès en cas d’attaque. Sur la droite de la « porte », à une centaine de mètres plus haut, un sanctuaire est caché par des buissons. Il est dédié à Sun Jhāṅkri : « le chamane doré ». De l’autre côté de la porte sur la hauteur de gauche, le sanctuaire de Rājā Bāyu « le mauvais esprit du roi », est dissimulé sous de grandes herbes. En continuant le chemin vers le nord-ouest, on parvient rapidement au pied d’un sommet recouvert d’une forêt protégée. À environ 1700 mètres d’altitude, on rencontre un temple carré, au toit de pierre, dédié à Manakāmanā Māī. Il est entouré d’une clairière et s’ouvre au nord-est. Devant sa porte, des cloches pendent à de petits portiques et un poteau sacrificiel est fiché en terre. Reprenant l’ascension, on rencontre au sommet un temple dédié au dieu Siddha. Enfin, après avoir suivi la ligne de crête depuis ce sommet jusqu’à la localité de Chap-Hile, on parvient à un temple dédié à Mālikā, dont le culte clôt les rituels de Dasaῖ.

COMPOSITION DE LA POPULATION

7La population qui rend des cultes dans les différents sanctuaires de cet ensemble religieux, et qui se trouve être celle des trois localités d’Isma-Rajasthal, de Dohali et de Darlamchaur, est composée d’une majorité de brahmanes. Les principales lignées représentées au sein des Upādhyāya Bāhun sont les Aryāl, les Bhaṇḍāri, les Pauḍel et les Pant. Parmi les brahmanes dégradés ou Jaiśi Bāhun figurent les noms précédemment cités auxquels on peut ajouter les Rijāl, les Adhikāri, les Panthā. Les lignées Chetri les plus importantes sont les Kharka (divisés en deux patrilignes distinctes), les Mahat, les Basneṭ, les Thāpā, les Gharti et les Biṣṭa. Les castes intermédiaires (ou populations tribales) sont représentées par un petit nombre de Magar, de Gurung et de Kumāl. Enfin, on trouve parmi les « basses castes » des artisans Kāmī, des tanneurs-cordonniers Sārkī, des tailleurs-musiciens Damāī et des bardes Gāine.

GÉNÉALOGIE

8Tandis qu’un peu partout dans cette région du Népal, les villageois racontent volontiers comment des chefs magar ou gurung possédaient le pouvoir avant l’arrivée des roitelets ṭhakurī venus d’Inde, à Isma au contraire, la tradition veut que des Brahmanes aient régné. De fait, l’importance politique ou numérique des Magar ne m’y a jamais été rapportée, au contraire de ce qu’avance Malla (1979 c, p. 141). D’après une généalogie publiée par Subedi (1987, p. 7), quatre générations de brahmanes Aryāl (Jyavanrāj Bhaṭṭa, Kuṣā rāja, Viṣṇudās et Prabhākar Bhaṭṭa Aryāl) se sont succédé sur le trône d’Isma. D’après Subedi (1988, p. 12), le dernier de ces quatre rois « fit entendre un mantra » à un prince royal de Gulmi et lui légua son titre, établissant donc sur son trône un roi initié par lui-même, un disciple. Ces données diffèrent légèrement de celles que présente Durgaprasad Aryāl (2043 V.S.) ; selon ce dernier, les quatre générations de rois brahmanes furent : Cāvā rājā, Kuṣā, Narsiṇgh et Viṣṇudās. On ne retrouve en commun dans les deux listes que Kuṣā et Viṣṇudās. Prabhākar est lui aussi mentionné par Aryāl (2043 V.S.), mais il n’aurait jamais régné : « estimant qu’il ne s’agissait pas là d’une occupation pour un brahmane, il a fait de la lignée des Siṅgh Śāh les rois, lui même devenant leur conseiller spirituel ».

9La généalogie publiée par R. Aryal (2047 V.S.) permet de rapprocher les deux noms cités du premier roi brahmane, Jyavanrāj et Cāvā rājā, puisqu’il s’agit dans ce texte de Cyavanarāj. D’après cet auteur (2047, p. 136), ce brahmane aurait pris le pouvoir d’une façon très particulière, alors qu’il était le chapelain du roi d’Isma (dont l’identité n’est pas donnée) :

« À cette époque, Isma était un petit royaume des collines. Il comprenait 2 500 maisons et sa capitale 250. Isma et Musikot étaient sans cesse en guerre. Un jour, apprenant que le roi de Musikot était en marche pour l’attaquer, le roi d’Isma rassembla son armée pour aller à sa rencontre. Il prit le chemin du bas tandis que le roi de Musikot arrivait par celui du haut. (...) Lorsque la nouvelle de l’arrivée du roi de Musikot à proximité de la capitale parvint, il y eut un grand tumulte dans Isma. Alors, le rājguru Cyavanrāj Bhaṭṭa prit la responsabilité de protéger le royaume et le palais royal. Comme le roi d’Isma et son armée n’étaient pas revenus, il sembla qu’ils avaient été anéantis par le roi de Musikot. Alors, pour sauver le pays et sur le conseil de la reine et des dignitaires qui étaient restés dans le palais, le rājguru Cyavanrāj s’assit de lui-même sur le trône. Ainsi Cyavanrāj s’assit sur le trône par l’ironie du sort et, faisant résonner le grand tambour damāhā, il confia à tous les soldats présents des lance-pierres et se posta lui-même en avant pour repousser les ennemis. Ceux de Musikot furent ébahis : en effet, ils avaient pris sans crainte le chemin du haut en apercevant le roi d’Isma et son armée qui leur tendaient une embuscade sur celui du bas. Ils ne pensaient trouver à la capitale que quelques hommes restés là pour la protéger et, entendant le grand tambour damāhā que l’on y battait, il se dirent : « le roi est là » et pensèrent que le roi de Musikot n’avait envoyé que quelques forces sur le chemin pour les arrêter, gardant les autres dans son palais. « Nous voilà pris au filet », se dirent-ils, « il n’est pas bon de se battre à présent car les forces de Musikot sont deux fois plus importantes que les nôtres » et le roi de Musikot s’enfuit avec son armée. Cyavanrāj Bhaṭṭa devint roi. Après lui, son fils, son petit-fils et son arrière-petit-fils régnèrent. »

10D’après ce même auteur, Prabhakar, le dernier roi brahmane, aurait régné quatre ans, puis aurait placé sur le trône un prince de Musikot, Surathsiṅha.

  • 3 Siṁha et Siṅgh sont deux variantes orthographiques du même nom. J’emploie pour ma part la transcrip (...)

11Il est un autre personnage historique d’Isma de lignée Aryāl : Nārāyaṇ Dās Aryāl, qui aurait rendu visite au roi de Lamjung et aurait rendu un culte à Guyeśvarī à Katmandou, sous le règne de Drabya Sàh (1559-1570). Baburam Acharya (1967, p. 11) le tient pour un roi d’Isma, mais d’autres sources le présentent comme son chapelain. D’après R. Aryal (2047, p. 137), il s’agirait du petit-fils de Prabhakar, le dernier roi d’Isma, ce qui permet de dater assez précisément la fondation de la royauté brahmane à Isma, au milieu du XVe siècle, puisqu’il est attesté que la rencontre de Nārāyaṇ Dàs Aryāl avec le père de Drabya Sàh s’est déroulée vers 1550. Ces rois brahmanes originaires de la province de Sinja étaient de clan Bhaṭṭa et auraient adopté le nom d’Aryāl en s’installant au lieu-dit d’Arjai après avoir abdiqué (Acharya 1967, p. 11). Le nom du premier roi thakurf qui leur a succédé varie selon les sources. Tantôt appelé Surath Siṅgh (Aryal 2047, p. 137, Subedi, 1988, p. 12), ou Añgada Siṅgh (selon une généalogie publiée par Subedi(ibid)), il s’agit pour les gens d’Isma de Jaith Siṅgh3. De même que son nom, son origine reste incertaine. S’agit-il d’un prince des royaumes voisins de Musikot ou de Gulmi (Aryal 2047, p. 137) ou bien de lointaines régions de l’Inde : du Karnataka (Subedi, 1988) ou du Rajasthan (nos informations) ?

12D’après la généalogie éditée par Subedi (1987, p. 7), seulement six générations de rois ṭhakurī se sont succédé sur le trône d’Isma. Les noms de ces rois sont les suivants : « Anghadh Singh Rawa, Prithwi Raj Singh Rawa, Ram Singh Rawa, Rajroop Singh Rathor, Tilvikram Singh Rathor, et Govinda Singh Rathor », qui fut battu par les Gorkhāli. Le fils de Govinda se nommait Mān Bahādur Siṅgh et le fils de ce dernier Kashari Pratāp Siṅgh. On notera que le seul roi dont le nom figure dans un autre document écrit que cette généalogie est Tilvikram, dont Aryāl (2043 V.S.) a publié le texte d’une donation foncière (voir en annexe).

HISTOIRE MILITAIRE

13La rareté des sources historiques se rapportant au royaume qui nous intéresse oblige à se rapporter à la tradition orale, qui a conservé un récit assez précis des événements datant de la conquête gorkhālī. En voici comme meilleur exemple, l’histoire mythique d’Isma telle que me l’ont racontée les trois ou quatre hommes les plus influents du lieu, après s’être concertés :

  • 4 Le narrateur du mythe fait ici une inversion. Citvan est une vallée du Terai située dans le royaume (...)
  • 5 Rataur est en fait le nom d’une dynastie de Rajputs.

« À Isma, avant l’arrivée des rois, des Brahmanes Aryāl gouvernaient la région. Comme ils avaient besoin d’un roi, trois hommes sont partis : un d’Isma, un de Musikot et un de Dhurkot. Ils sont allés à Citvan au village appelé Makavanpur4 et y ont rencontré trois Ṭhakurī : un « grand frère », un « petit frère » et leur gendre. Ils étaient venus de Rataur5 au Rajasthan, fuyant les Musulmans. Il les ont fait rois : l’aîné à Isma, le cadet à Musikot et le gendre à Dhurkot. Le premier roi [appelé « founder of the Khaḍka » (« le fondateur du sabre ») par celui des hommes de ce groupe qui parlait anglais] s’appelait Jaith Singh. Tilak Singh lui succéda et le dernier roi d’Isma fut Goviṅḍa Singh ; son Premier ministre quant à lui, s’appelait Pratap Singh. La guerre éclata en 1845 V.S.[1788], Les Gorkhāli voulaient unifier le pays : ils sont arrivés pour discuter. Ils ont planté leurs tentes au lieu-dit appelé Okhar, près du maidān [ce replat ombragé qui sert de place du village]. Le roi leur a alors fait envoyer du lait et leur a demandé ce qu’ils voulaient. Quand ils lui ont répondu qu’ils voulaient le pouvoir, le roi leur a demandé d’attendre le retour de son fils sans lequel il ne pouvait décider. Quand celui-ci est revenu, il n’a pas voulu céder. La bataille a éclaté. Pendant les combats, le roi, la reine et le plus jeune prince se sont enfuis. Ils se sont cachés dans la forêt autour du temple de Manakāmanā. Puis ils ont pris le chemin d’Arjai où des Khavas Magar les ont aider à s’enfuir, car leur fils était l’ami rituel d’un garçon Khavas Magar. Ils ont trouvé refuge à Salyan. Pendant la bataille, il y a eu beaucoup de morts ; 22 officiers chetri et 53 officiers ṭhakurī ont été tués par les Gorkhāli. Pratāp Siṅgh, le Premier ministre, a été pourfendu par deux sabres en même temps : c’est lui rājā masān “le mauvais esprit royal”. »

14Une autre version de la guerre m’a été racontée par un brahmane Bhaṇḍāri d’Isma :

  • 6 Buḍe rājā signifie plus probablement « les vieux rois »ou « les petits rois », selon l’orthographe (...)

« Les Gorkhāli sont arrivés et ont rencontré le roi d’Isma. Cependant son ministre n’était pas là, il était allé se promener dans le village. Le roi était d’accord pour coopérer avec les Gorkhāli et leur a offert à boire et à manger. En voyant de la fumée au maidān, le ministre est arrivé. Apprenant la nouvelle, il se fâcha et dit au roi qu’il ne devait pas faire de compromis : “Un roi doit mourir à la guerre ou gagner à la guerre” [lui rappela-t-il]. Le ministre a donc donné l’ordre d’attaquer les Gorkhāli. La bataille a commencé et le roi est parti se cacher avec sa famille dans la forêt de Māī [“la Mère”, épithète de Manakāmanā]. Toute l’armée d’Isma et le ministre furent tués. Encerclé, le roi s’est envolé d’une falaise. C’est parce qu’il s’est ainsi envolé [uḍera] qu’on appelle les rois de ce temps les Buḍe rājā6. Il s’est envolé jusqu’à Salyan. Là-bas, nous avons rencontré ses descendants et leur avons demandé de revenir, mais ils n’ont pas voulu. »

15Une autre histoire encore, raconte que le roi assiégé dans son fort n’avait pas d’eau à boire. Au bassin, une femme qui trouvait que le roi était un poltron de ne pas sortir et de se laisser ainsi mourir de soif, expliqua aux soldats ennemis qu’il y avait une voie facile pour accéder au fort. Les Gorkhāli s’y sont rendus avec des échelles de bambou. Assailli, le roi s’est envolé.

  • 7 La date du 2 āśvin 1708 de l’ère śāke est donnée dans une chronologie de la conquête figurant folio (...)
  • 8 Comme le note Hamilton (1971, p. 267), « Isma, the last chief of this family, resided at a fortress (...)
  • 9 Cette fin étonnante du roi d’Isma se trouve être exactement la même que celle du père de Babur, tel (...)

16De ces différentes versions des événements, on peut conclure que les Gorkhāli se sont vraisemblablement présentés avec l’intention de discuter et de proposer un statut de vassal aux rois locaux à la fin du XVIIIe siècle. La date de la guerre rapportée par les informateurs d’Isma (1845 V.S. [=1788]) est très proche de celle qui est attestée par l’histoire, du 2 ou du 4 āśvin 1843 V.S. (=1786)7. D’après les dires des villageois, le roi a tout d’abord bien reçu ces étrangers, leur offrant de la nourriture. La valeur de ce détail auquel je n’avais tout d’abord pas prêté attention, mais qui se trouve récurrent dans toutes les versions des événements, m’a été soulignée par un de mes interlocuteurs d’Isma. Celui-ci s’indigna en effet de la sorte à propos de l’attitude des Gorkhāli : « Ils ont attaqué ceux-là mêmes qui leur avaient offert à manger », manquant par ce geste au code de l’honneur. Devant le refus de compromission professé par l’un des proches du roi, son fils ou son ministre, la bataille s’est engagée. Il est significatif que ce ne soit jamais le roi lui-même qui décide de cette bataille catastrophique : pour les villageois, la personne même du roi est sans faille : il ne peut commettre de faute politique, ni même par la suite mourir à la guerre. La bataille s’est sans doute échelonnée sur quelques jours et s’est finalement transformée en un siège du fort dont l’accès, et donc la prise, sont très difficiles8. Les soldats adverses y pénétrèrent pourtant, grâce à la collaboration d’une femme du village, et le choix du sexe de ce traître ne doit pas nous étonner dans cette région où la femme est toujours vue comme responsable de maux. Dans une version de ce mythe recueillie par Corneille Jest (1986, p. 9), ce n’est pas par traîtrise mais par bêtise que les femmes dévoilent aux ennemis la faille du fort, en abordant tout haut le sujet : « Un jour, un soldat surprit la conversation des femmes en train de laver le linge sous le koṭ ; elles trouvaient les assiégeants stupides d’attaquer de front alors que du côté nord, facile d’accès avec des échelles, le rempart n’était pas surveillé ». Les Gorkhāli tentèrent aussitôt d’assaillir le fort par le chemin indiqué, en l’occurrence le nord, et y parvinrent. L’armée fut massacrée, et si les informateurs locaux ne précisent que le nombre d’officiers tués, Malla (1979c, p. 141) estime – à partir de sources qu’il ne cite malheureusement pas – qu’au moins mille hommes ont trouvé la mort dans la bataille. Le sort de la famille royale est moins clair. Selon les différentes versions, le roi s’échappa avec sa famille ou bien, encerclé, s’envola du haut d’un gros rocher9. Mais l’existence d’un culte à Rājā Bāyu ou Rājā Masān (« esprit royal mort de malemort ») laisse penser qu’il a peut-être tout simplement trouvé la mort dans la bataille. Si le groupe d’hommes influents indique que ce mauvais esprit de sang royal n’est que le ministre, pour la plupart des villageois et sans qu’ils sachent bien l’expliquer, il s’agit du roi. Son fantôme, dit-on, revient chevaucher la nuit dans le village et lors de la période de Dasaῖ, il jette de grosses pierres du haut du fort, comme s’il cherchait encore à se défendre contre ses assaillants. Les villageois ont ainsi gardé mémoire de la situation de la guerre dans le calendrier, qui a effectivement eu lieu au moment de la fête, au mois d’āśvin.

17Les suites de la bataille ne sont pas racontées, mais il semble très probable que tous les membres de la lignée royale des Siṅgh Ṭhakurī aient été expulsés ou tués, puisqu’ils ne sont plus du tout représentés aujourd’hui dans leur ancien royaume. Ces familles ont vraisemblablement trouvé refuge chez leurs alliés de Salyan, où subsistent encore aujourd’hui des Siṅgh Ṭhakurī d’Isma dans la localité de Baragaon. Pour Subedi (1988, p. 11), c’est d’abord à Dang, puis à Salyan qu’ils s’enfuirent.

RITUELS ET OFFICIANTS

18La lignée royale disparue, l’insigne de son pouvoir est toutefois resté sur place. En effet, mes interlocuteurs d’Isma précisent tous que le roi a confié son sabre à son guru astrologue (jyotiś) avant de fuir. La valeur de ce sabre, sur laquelle il nous faudra revenir, est telle que la forteresse a gardé par sa présence un statut royal et que les rituels de Dasaῖ ont perduré, en l’absence du chef traditionnel et sans que sa place ne soit véritablement occupée par quiconque, créant des conflits et une certaine anarchie.

19Le déroulement de Dasaῖ, cet ensemble de rituels adressés à la Déesse, au sabre royal et aux divinités protectrices du royaume, diffère grandement selon que des représentants de la lignée royale subsistent ou non. Je me propose maintenant de décrire les rituels pratiqués à Isma, en les comparant lorsque cela est nécessaire à ceux de Musikot, et plus généralement à ceux des autres grands centres historiques du district de Gulmi (notamment Dhurkot, Purkot, Chandrakot, Rupakot, Juniya et Gulmi), à partir de mes propres données et des très nombreuses informations rapportées par Corneille Jest dans ses rapports de mission (1986, 1987).

20À Isma, les officiants du palais sont au nombre de cinq lors de Dasaĩ : trois Brahmanes issus du clan Aryāl et deux Chetri : un Kālikoṭe Kharka et un Thāpā. L’officiant principal (mūl pūjārī) est un Aryāl. Il est le plus souvent appelé Jyotis, « l’astrologue », non qu’il soit issu de la caste dégradée des brahmanes astrologues (les Jaiśi) ou qu’il exerce lui-même cette profession, mais bien parce que le rājguru, chapelain du roi, était aussi et peut-être avant tout, son astrologue. Isma est à ma connaissance la seule ancienne capitale de la région de Gulmi où le rôle de l’astrologue royal soit ainsi souligné. Mais nous savons par ailleurs, grâce à des documents historiques, combien l’astrologie était la conseillère des rois du Népal central au XVIIIe siècle. Ainsi le plus fameux d’entre eux, Pṛthvī Nārāyaṇ Śāh, s’y réferait aux moments critiques (cf. par exemple Baral 1964, p. 18). Le rôle du Jotiś est toujours tenu par le même homme, à cause de sa connaissance étendue en matière religieuse. En revanche, les deux autres brahmanes ont un rôle secondaire d’aide et leur office peut être tenu par tout homme du clan désigné désirant accomplir un acte méritoire. Ces trois brahmanes, et plus spécialement l’officiant principal, sont ceux qui « font faire le rituel » (pūjā garāne). Ceux qui « le font » (pūjā garne), sont les Chetri. En fait là encore, l’officiant Thāpā n’a, semble-t-il, qu’un rôle accessoire, tandis que les villageois aiment à préciser que les brahmanes ne peuvent accomplir leurs tâches rituelles si un Kharka Chetri n’est « entré dans le palais ». Ce dernier est un descendant des soldats du roi, et sa présence rappelle sans doute la fonction royale.

LES RITUELS DU PREMIER JOUR

21Ces cinq officiants se rendent à la forteresse le premier jour de la fête, appelé parevā, et y habiteront de jour comme de nuit pour la neuvaine, en y observant un jeûne strict. Ce premier jour, certaines formes de divinités sont installées dans le sanctuaire du palais : la triade brahmanique du vase kalaś, de la lampe batti et de Gaṇeś. Elle y sera quotidiennement honorée par les Brahmanes qui liront chaque jour en sa présence des passages du Veda ainsi que le Caṇḍīpāṭh La petite statue de Bhairam – forme terrible de Śiva – qui réside dans la réplique du temple du kot construite au maidān, est montée à son temple principal en ce premier jour. Son desservant est un Kānphaṭā Yogī appartenant au lignage de Yogī Koñvar, venu anciennement de Dhurkot, et qui tient l’office depuis sept générations. Ce Yogī, formé au monastère de Dang où se trouve son guru, réside lui aussi au koṭ pendant les neuf jours de Dasaῖ. Il récite des formules mantar et offre des fleurs quotidiennement à la divinité Bhairam. Enfin, matin et soir, les musiciens damāī et gaine jouent de la musique au fort.

LE SIXIÈME JOUR

22Selon un déroulement habituel des rites, il faut attendre le sixième jour pour que se produise un fait nouveau. En fin de journée, deux hommes Chetri accompagnés d’un brahmane descendent jusqu’au lieu-dit Rato mato, situé au bord d’une rivière à basse altitude, à la frontière de l’ancien royaume d’Isma. Une fois le groupe parvenu devant un arbre bel (Aegle marmelos), le brahmane rend un culte à l’arbre et y accroche des bandelettes de tissu rouge. Puis une branche tournée vers l’est et portant trois fruits est sélectionnée et coupée, après avoir été adorée. Elle sera apportée le lendemain au maidān puis au koṭ, en palanquin. Le symbolisme du culte rendu à cet arbre bel échappe aux villageois. Dans certaines régions de l’Inde (Östör 1980, p. 45) il s’agit nettement d’un mariage entre deux fruits de bel représentant la déesse et Siva, mais à Isma la présence nécessaire de trois fruits laisse penser qu’il s’agit soit des trois grandes formes de la Déesse, soit de la trinité hindoue. La première hypothèse semble la plus probable, puisque ces trois fruits de bel, une fois portés en palanquin et désignés par le nom de phūlpāti, sont alors clairement censés représenter la Déesse.

LE SEPTIÈME JOUR

23Au septième jour du Dasaĩ d’Isma auquel j’ai assisté, le phūlpāti est arrivé beaucoup plus tard qu’ailleurs, en fin d’après-midi. Son arrivée avait été annoncée plusieurs fois dans la journée par le crieur du village et quelque temps avant qu’il ne parvienne au maidān, la foule s’était rassemblée, de nouveau prévenue par les musiciens jouant du haut du fort. Lentement, une procession composée des musiciens damāī et gāine, des cinq officiants du koṭ, l’un d’eux portant un vase d’eau pure, et du Kānphaṭā Yogī, se mit à descendre vers le maidān. Elle semblait nous présenter une image inverse de la progression des porteurs de palanquin, qui de leur côté, gravissaient le chemin montant au maidān depuis la rivière, sans qu’on puisse les voir. Les deux processions se rejoignirent sur la place maidān. Les porteurs chetri du phūlpāti étaient précédés du brahmane Aryāl qui les avait accompagnés la veille et qui portait des fleurs. Entre celui-ci et le palanquin, quelques brahmanes allaient chantant des mālaśrī, hymnes dévotionnels dédiés à la Déesse. Parvenus aux dernières marches qui conduisent à la place, les porteurs de phūlpāti firent une pause, sous une pluie de fleurs lancées alors par la foule. Ils reprirent leur chemin jusqu’au centre de la place où ils appuyèrent le mât du palanquin contre le poteau sacrificiel, tandis que la pluie de fleurs reprenait, plus dense encore. La réunion du poteau sacrificiel et du phūlpāti sous les cris et l’averse de pétales évoquait sans doute possible l’union d’un principe femelle et d’un principe mâle. Le phūlpāti porté telle une mariée dans un palanquin de mariage, recouvert d’un tissu rouge comme il est de rigueur en cette occasion, et accompagné du vase kalaś toujours présent dans une procession de mariage, représente la Déesse, tandis que le poteau sacrificiel est clairement un symbole shivaite, pourvu d’un trident à son extrémité. Dans certaines localités, Corneille Jest (1986) a relevé qu’il était interdit aux villageois de voir le phūlpāti sur le chemin qui le mène au koṭ. En l’absence d’explication, on peut supposer qu’il s’agit du tabou qui veut que la mariée se cache derrière son châle lorsqu’elle est portée en palanquin depuis la maison de son père jusqu’à celle de son fiancé. Cette interprétation se trouve d’ailleurs renforcée par des observations faites en Inde par A. Östor (1980, p. 186) qui décrit un mariage entre les formes de la Déesse et le roi en ce même jour du rituel. À Isma, l’union entre le poteau et le phūlpāti est consacrée par le mūl pūjāri qui jette un peu d’un mélange de riz et de lait caillé sur les deux formes divines, puis distribue des ṭikā à la ronde.

  • 10 On trouve une description très précise d’un semblable combat singulier, qui a lieu lors de la fête (...)

24Un cercle de villageois se forma alors de l’autre côté du poteau sacrificiel. Au centre, deux hommes se rencontrèrent en un combat singulier au son de la musique des Damāī. Armés de poignards factices de cuir, ils se servaient des foureaux de ces poignards en guise de boucliers. Tour à tour, plusieurs hommes exécutèrent cette danse durant laquelle ils bondissent comme des diables et tentent de suivre les conseils qu’on leur crie de tous côtés10. Les combats étaient présidés par le Pradhan Panch de Dohali, représentant local du pouvoir central. Appelés parṭā, entraînements militaires, ils semblent initier une période rituelle guerrière qui trouvera son terme le dixième jour, celui de la victoire. Rappelons que c’est lors de ce même septième jour qu’a lieu la grande parade militaire de Katmandou, présidée par le roi, et que la Déesse se rend chez ses parents sous une forme guerrière dans le mythe du Svasthānī Vrat kathā (litis 1985, pp. 241-382).

25Les combats terminés, les pūjārī se rendent en cortège au temple de Khaḍka, qui surplombe le maidān au nord. Ils y font une offrande de fleurs et d’encens avant que l’astrologue n’en sorte la divinité : le sabre royal. Enveloppé d’un capuchon en tissu et de guirlandes de fleurs, il reste caché au public. Il repose sur une assiette faite de feuilles assemblées et pleine de riz sacrificiel. Les dévots lui lancent une pluie de fleurs à son passage sur la place maidān. De là se forme une plus longue procession, ouverte par les musiciens (Damāī et Gāine), suivis des prêtres qui portent le vase sacré, le sabre divin, des offrandes, puis des porteurs du phūlpāti derrière lesquels s’empresse une foule d’enfants. Le vase, le sabre et le phūlpāti sont déposés dans le sanctuaire du koṭ, où seuls les officiants pénètrent. On leur sacrifie un chevreau roux, tandis que les musiciens jouent dans la cour (Phot. 2).

LE HUITIÈME JOUR

26Le huitième jour, appelé aṣṭamī, un chevreau est offert à Durgā dans le sanctuaire du koṭ, pendant que dans chaque foyer le maître de maison exécute un tel sacrifice sur un autel temporaire dédié à la Déesse.

27L’après-midi de ce huitième jour, un culte important a lieu au temple de Manakāmanā. Cette forme de la Déesse dont le sanctuaire le plus fameux se trouve à Gorkhā, est précisément supposée venir de là et avoir été apportée en ce lieu par une épouse des rois d’Isma. Les villageois racontent en effet comment la déesse et l’arbre paĩyu (Prunus cerasoides) qui borde son temple, ont été apportés dans le cortège de mariage d’une reine venue de Gorkha.

28De nombreux dévots se rendent au temple afin d’y faire sacrifier des animaux qu’ils ont promis à la Déesse lors d’un contrat antérieur. Cette Déesse, dont le nom signifie précisément « la réalisatrice de vœux », est très sollicitée par les villageois, si l’on en juge par le nombre important d’offrandes extraordinaires de chevreaux ou chevrettes, poulets et pigeons, qu’elle reçoit. Pendant que deux brahmanes Aryāl font des lectures et des oblations dans le temple, les animaux sont sacrifiés devant la porte.

  • 11 Malheureusement, les membres de ce lignage se trouvaient touchés par l’impureté qui suit le deuil e (...)

29Ce jour dédié à la forme guerrière de la Déesse culmine en maintes localités en une cérémonie nocturne appelée kāl rātrī où Kālī la terrible est adorée. Cette cérémonie durant laquelle il est d’usage d’offrir un sacrifice sanglant à minuit, moment où la lune s’étant couchée, le soleil n’est pas encore levé, est négligée à Isma. Aucun rituel n’a lieu au koṭ et seule la lignée des Basneṭ Chetri célèbre sa divinité tutélaire, Kālikā, en cette occasion. Cette cérémonie lignagère lors de laquelle des médiums entrent en transe et des sacrifices sanglants sont offerts, attire toutefois un nombre important de spectateurs, puisqu’elle se tient à ce lieu public qu’est le maidān où se trouve le temple de lignée de ces Chetri11.

30La négligence presque totale de cette étape importante du rituel est étonnante. En effet, pour les villageois de Gulmi, c’est en cette nuit même que les dieux se manifestent sur terre et, plus particulièrement, la forme terrible de la Déesse. Dans certains villages du royaume d’Isma, une importante séance de transe se tient durant laquelle tous les dieux du royaume et, au-delà, les plus importants de la région sont invoqués (Lecomte-Tilouine 1991 p. 135-136). Ailleurs à Gulmi, des hymnes dévotionnels dédiés à la Déesse sont chantés par des groupes d’hommes autour de ses temples. Enfin, dans tous les koṭ, des sacrifices sanglants ont lieu, et au palais royal de Gulmi, il s’agissait même autrefois du sacrifice d’un jeune garçon, aujourd’hui remplacé par un chevreau (Jest 1987, p. 8).

  • 12 Les différentes connotations de kāl rātrī sont données dans le Nepālī bṛhat śabdakoś (2040 V.S., p. (...)

31Cette effervescence nocturne générale tient en la nature tout à fait particulière de cette nuit. L’appellation kāl rātrī peut être traduite par « nuit noire ». Le fait que les sacrifices de cette nuit soient rendus à minuit, à un moment parfaitement sombre en cette date du cycle lunaire, renforce la vraisemblance de cette traduction. Cependant, kāl rātrī peut aussi être traduit par « la nuit du temps ». De fait, les rituels qui s’y tiennent ont lieu à un moment précis, qui est une période de temps intermédiaire, qu’il s’agisse de la transition entre un jour et le suivant, ou de celle entre la nuit et le jour. La période intermédiaire entre deux ères est précisément conçue par les Hindous comme néfaste. Pour le pandit interrogé par Viviane Kondos (1986, p. 177), kāl rātrī est d’ailleurs une image du pralaya, la fin du monde. Cette conception nous permet de concilier les deux traductions, puisque le monde est plongé dans les ténèbres à la fin des temps12.

  • 13 Dans le village de Darling qui dépendait autrefois du roi d’Isma, c’est dans la cour du chef que se (...)

32Dans le royaume d’Isma, la négligence d’une étape d’aussi grande valeur symbolique est sans doute liée à la disparition de la tête du pouvoir. Peut-être son absence entraîne-t-elle une perte de logique dans l’enchaînement des actes rituels collectifs, ou bien peut-on supposer que la mise en scène du pralaya ne peut se passer d’un représentant de la fonction royale, garantissant le retour à la vie normale une fois le règne des dieux sur terre achevé13.

LE NEUVIÈME JOUR

33Le matin du neuvième jour, navamī, tous les maîtres de maison offrent tôt le matin, un sacrifice de courge aux instruments métalliques et tranchants qu’ils possèdent. Puis, ils se rendent au koṭ en compagnie de leur famille et des animaux qu’ils comptent y sacrifier, à l’heure indiquée par le crieur du village. Les familles qui offrent un ensemble de cinq sacrifices forment une procession dont l’un des membres porte un mât, lῖgo, où flotte une bannière. Elles sont précédées, selon leurs moyens, d’un orchestre de Damāī ou d’un seul musicien.

34À plusieurs reprises, l’orchestre des Damāī invite, du haut du koṭ, les villageois à venir. Là-haut, un buffle est déjà attaché au poteau sacrificiel, portant un collier de fleurs au cou.

35Arrivé au koṭ, chaque maître de maison présente ses offrandes de riz, de pièces, de fleurs, de pousses d’orge et de fruits au pūjārī principal qui lui remet en retour une ṭikā de riz sur le front et un cordon de protection au poignet. Puis, tous ceux qui ont apporté un bufflon à sacrifier participent à un rituel collectif dirigé par l’officiant principal du koṭ, durant lequel ils exécutent les rites préalables à un sacrifice sanglant, le saṅkalpa et l’oblation d’eau pure, tarpaṇ.

36Ce rituel, qui fait de tous ces maîtres de maison les sacrifiants de la cérémonie du koṭ, n’a pas lieu à Musikot par exemple, ni, semble-t-il, dans les autres anciennes capitales royales de Gulmi. Là encore, tout se passe comme si le sacrifiant unique qu’est le roi et qui représente tous les maîtres de maison de son royaume était remplacé, en son absence, par la collection anarchique des hommes qu’il gouvernait.

37Après cela, les cinq officiants du koṭ vont se placer en cercle autour du poteau sacrificiel principal. L’astrologue trace un diagramme avec de la farine de riz au pied de ce poteau : une étoile à six branches, symbole de la Déesse et de la connaissance, au centre de laquelle le son « om » est représenté. Un des officiants chetri offre alors des prasād, restes de la nourriture offerte aux dieux, au buffle qui est attaché au poteau et que l’on appelle le « buffle aîné ». Un tissu blanc recouvre sa nuque, afin, dit-on, qu’il soit en état de pureté. Il se voit offrir des fleurs et de l’eau pure que l’on dépose dans sa gueule et sur sa nuque. La victime ainsi sanctifiée, les officiants en font trois fois le tour. Deux sabres recourbés sont alors apportés. Les officiants chetri les trempe dans une assiette qui contient un mélange de riz et de lait caillé, puis les remettent aux Pradhans d’Isma Rajasthal et de Dohali, qui les tiennent haut en main, debout sur le bord de l’aire sacrificielle. La musique des Damāī retentit de plus belle et le barde Gaine accompagne dès lors son chant de danses endiablées. Tour à tour, les Pradhans confient leur sabre aux deux sacrificateurs chetri (Phot. 1). Le bufflon aîné est décapité par un homme d’âge mûr et sûr de lui. Malgré la frénésie qui règne alentour, il tranche net d’un seul coup le cou de l’animal, acclamé aussitôt par la foule en liesse. Les Damāī se précipitent vers le sang pour y tremper leurs instruments et s’en marquer le front, formant ainsi ce qu’ils appellent des « ṭikā de Durgā ». Le Gaine en fait autant et part en bondissant, le front sanguinolent, tout en poussant de grands cris. La frénésie de la foule est à son paroxysme et le jeune sacrificateur qui doit à présent décapiter le « buffle cadet » perd ses moyens : il frappe les épaules de l’animal et s’y reprend à trois fois avant de le décapiter. Les spectateurs vocifèrent. Les Damāī, auxquels revient le corps de l’animal, sont hors d’eux car ils estiment le sacrifice râté. L’acte manqué est selon eux un péché, pāp. Les femmes et les enfants s’enfuient pendant que les deux Pradhans essayent de rétablir l’ordre. Une fois les esprits calmés, les sacrifices reprennent. Trente et un buffles sont sacrifiés, tandis qu’une quarantaine de chevreaux sont décapités à un poteau sacrificiel situé dans la cour fermée du koṭ. Enfin les pigeons sont égorgés à la porte même du palais.

38Au sein de cette séance sanglante, la communauté des villageois – c’est-à-dire l’ensemble de tous les maîtres de maison des trois pancayats concélébrant le Dasaῖ – a offert un groupe de cinq sacrifices appelé pañcabali, pour lequel elle a cotisé. Il est composé de deux buffles (« l’aîné » et « le cadet »), de mouton, de chevreau, de pigeon et de courge. La mise à mort des victimes offertes par la communauté inaugure chaque série de sacrifices. Ils se terminent vers midi et les familles redescendent alors avec les corps des animaux qu’elles ont offerts, tandis que les têtes, alignées dans la cour fermée du koṭ, restent la propriété du koṭ et seront par la suite vendues.

  • 14 Le cochon n’est pas mis à mort par décapitation à cause de la difficulté technique que cela représe (...)

39Les rituels du jour ne sont pourtant pas terminés, puisqu’un sacrifice d’un autre genre, adressé à Bhairam, les suit. Il s’agit d’une offrande impure, jūṭho, en comparaison avec les autres sacrifices que le desservant du temple de Bhairam, le Kānphaṭā Yogī, qualifie de « purs », choko. Un cochon est offert par un cordonnier Sārki qui jouit en échange d’un champ de riz en guṭhi, mais c’est un Thāpā Magar qui le met à mort en l’assommant sur une pierre14. D’après le Kānphaṭā Yogī, ce cochon n’est pas véritablement adressé à Bhairam, mais au démon Kicak Rakṣās, que ce dieu maîtrise sous ses pieds et auquel il a promis une telle offrande afin de le garder en paix. Bhairam, de son côté, recevrait au même moment une galette (roṭ) de farine de riz.

LE DIXIÈME JOUR

40Au lever du dixième jour, daśamī, les hommes des localités d’Isma et de Dohali se rendent au koṭ. Dans le sanctuaire du palais, l’officiant principal exécute un rituel à Khaḍka, lui remet la marque ṭikā, puis fait de même aux divinités Bhairam et Chatra. Enfin il distribue la ṭikā à tous les hommes de caste pure assemblés dans la cour du koṭ, dans un ordre tout à fait anarchique, et ceux-ci se la remettent entre eux. Alors que je m’étonnais du manque d’ordre qui présidait à cette remise de ṭikā, ayant même observé des inférieurs hiérarchiques la remettant à des supérieurs, on me répondit que la hiérarchie des ṭikā n’avait pas d’importance au koṭ, puisqu’il s’agissait de « la ṭikā des dieux ». Là encore, on peut observer les transformations du rituel dues à l’acéphalité du pouvoir. Sans roi local, les hommes de castes pures se sentent tous égaux les uns envers les autres vis-à-vis de leurs dieux, tandis que dans leur maison, ils respecteront à nouveau très scrupuleusement l’ordre hiérarchique de la remise des ṭikā fondé sur la séniorité. Au sein de cette sorte de pugilat où vole en tous sens du riz mêlé de lait caillé, on observe toutefois une constante. Un échange réciproque de ṭikā se pratique systématiquement avec le desservant Kānphaṭā Yogī du temple de Bhairam : celui à qui il remet une ṭikā la lui rend aussitôt, marquant par là le statut particulier des Yogī. Enfin, tous les maîtres de maison rapportent un peu de la ṭikā du koṭ chez eux afin de mélanger cette substance au plat de riz et lait caillé dont ils marqueront le front des membres de leur famille. Les hommes de basses castes, eux, ne peuvent se voir remettre de ṭikā de la main d’un homme de caste pure : ils la reçoivent dans un récipient et se l’apposent entre eux hors de l’enceinte du temple.

41Enfin l’astrologue s’empare à nouveau du dieu Khaḍka et le redescend en procession comme il l’avait monté, précédé des musiciens damāī. Arrivé sur le maidān, la foule jette des fleurs au sabre et le salue, avant qu’il ne soit replacé dans son temple permanent. Les Damāī entonnent alors un air guerrier sur la place, pendant que quelques hommes excécutent les pas de la danse de saraĩ, qui aura lieu le lendemain. Ces rituels publics sont suivis de la remise des ṭikā dans chaque famille et de festins.

LE ONZIÈME JOUR

42C’est lors du onzième jour, ekādaśī, qu’a lieu la fête de saraῖ, propre à cette région du Népal central (Phot. 3 et 4). Tôt le matin, le crieur public annonce l’heure du rassemblement. Des gens montent des boutiques tout autour de la place, où ils vendront des friandises et des colifichets.

43Vers dix heures, les Damāī entonnent de nouveau cet air guerrier particulier sur lequel les hommes se mettent progressivement à danser en formant une grande ronde qui se déplace dans le sens des aiguilles d’une montre, autour du poteau sacrificiel. Selon les villageois, le sens de cette progression représente le « bon sens », « l’endroit », puisqu’ils suivent ainsi « la course du soleil », tandis que les danses des localités voisines (d’Arjai ou de Darling, par exemple) qui s’éxcécutent dans le sens contraire, sont dites être « à l’envers ».

44Les hommes tiennent théoriquement un sabre et un bouclier en main : « Dans la main droite de chaque homme devrait se trouver un beau sabre décoré et dans la gauche, un bouclier » (Tulsi Narayan, 2025 V.S., p. 35). Mais en guise de sabre, ce sont surtout des bâtons et des parapluies qui sont brandis, tandis que le bouclier est figuré par un mouchoir. Les hommes rompent régulièrement la ronde pour se faire face deux par deux et mimer un combat. Ces accolades guerrières, comprises comme telles par la grande majorité des villageois, sont susceptibles d’être au contraire interprétées pacifiquement : c’est ainsi que j’eus la surprise d’entendre un jeune brahmane d’Isma m’expliquer que cette danse ne mimait pas une guerre, mais bien une réconciliation, puisque les danseurs devaient se toucher deux par deux régulièrement, comme scellant un accord.

45La ronde que forment les danseurs n’est pas continue : elle a un début et une fin. En effet au tout début de la danse, il s’agit seulement d’une file d’homme qui se met progressivement en cercle autour du poteau sacrificiel lorsque son effectif le permet. Au début de la ligne, mais légèrement en retrait de celle-ci et vers l’intérieur du cercle, des musiciens damai dansent tout en jouant de leur instrument. À leur hauteur, le Kānphaṭā Yogī ouvre la file des danseurs, tandis que les autres officiants n’y participent pas. Il porte un petit tambour sablier (damaru) dans une main, une cloche de l’autre. Ce rôle de tête de file de l’armée qui incombe au yogī ne doit pas nous étonner si l’on se souvient que les ordres mendiants ont bien souvent été aussi des ordres guerriers, que les Yogī étaient fréquemment des mercenaires au service des rois (Farquhar 1925, p. 437).

  • 15 « Les grands hommes », traduction de ṭhūlo mānche, désigne les personnes influentes de la localité, (...)

46Au bout de quelque temps, des hommes arrivent en dansant du village voisin de Chap, brandissant des armes à la main. Ce moment est appelé saraῖ misine : « rassembler les saraῖ ». À cet instant, les danseurs d’Isma se regroupent derrière une ligne imaginaire qui barre le chemin menant à la place maidān et attendent les nouveaux venus, prêts à faire la course avec eux. Les « grands hommes » se placent au point de rencontre des deux groupes, de part et d’autre du chemin, pour arbitrer15. Le Yogī agite fort sa cloche et joue de son petit tambour, tandis que les Damai entonnent un air au rythme rapide. Quand les villageois de Chap parviennent au niveau de ceux d’Isma, les deux groupes partent en courant vers le poteau sacrificiel et en font le tour. Pendant la course, les hommes frappent des coups sur la tête de leurs adversaires pour les ralentir. Le premier homme qui finit le tour complet du poteau fait gagner l’armée qu’il représente. Cette course mime, m’a-t-on dit, un événement historique : les habitants de Chap avaient refusé de se soumettre au roi d’Isma et étaient venus l’attaquer sur son territoire, où ils avaient perdu. Nous aurions donc ici la commémoration d’un événement datant non pas de la conquête gorkhālī mais bien de celle qui l’a précédée, menée par les rois d’Isma. Enfin les festivités se poursuivent jusqu’en fin d’après-midi.

LE QUATORZIÈME JOUR

47Le quatorzième jour de Dasaῖ, caturdaśī, a lieu une série de rituels appelée grāme pūjā, « le culte villageois ». Le matin, les officiants du koṭ, les musiciens Damāī et gāine ainsi que quelques dévots, se rassemblent à une plate-forme de repos où les différentes offrandes nécessaires à chaque dieu sont triées. De là, plusieurs groupes se forment afin d’officier à quatre lieux de culte simultanément. L’astrologue se rend en compagnie d’un grand nombre de musiciens et de dévots au temple de Manakāmanā où l’offrande principale consiste en un chevreau et un bufflon présentés par les habitants des trois localités concernées. Un brahmane se dirige vers le sanctuaire de Siddha où il offrira des cordons de tissu blanc et une galette de farine de riz, tandis que tout le monde rechigne à l’idée d’aller jusqu’au temple de Mālikā, situé à plus d’une heure de montée. Finalement, un groupe d’hommes se forme et prend le chemin de la crête de Ghamir où ils offriront une chevrette à la Déesse. Enfin, un officiant brahmane du koṭ et un Chetri, accompagné d’un seul Damāī et sans aucun dévot, se chargent du culte à Rājā Masān et Sun Jhankri qui recevront respectivement un bélier et un chevreau.

48Le sanctuaire de Śiddha est seulement constituté d’une pierre plate que l’officiant enduit de bouse lors du rituel. Celui de Mālikā se situe sous un petit abri au toit de chaume, et se trouve orienté vers le sanctuaire de Kurgha où réside une célèbre manifestation de cette déesse. Les femmes n’y sont pas admises. Deux groupes d’hommes s’y retrouvent en ce jour pour y conduire chacun un sacrifice de chevrette. Le premier, constitué d’habitants d’Arjai et de Chap, consomme intégralement leur victime sur place tandis que les gens d’Isma n’y mangent que les entrailles et rapportent le corps au village. Contrairement aux autres victimes sacrificielles de ce jour, dont la chair est vendue ou bien offerte aux acteurs du rituel en salaire, le corps de cette chevrette est consommé en prasād par l’ensemble des hommes présents au maidān.

49La courte description des rituels de Dasaῖ que j’ai présentée ici omet volontairement tout leur aspect organisationnel et économique. Il convient de rappeler au lecteur qu’une collecte gigantesque précède la fête, qu’une vente aux enchères des têtes des victimes sacrificielles occupe les hommes les neuvième et dixième jours et que chacun des agents du rituels reçoit de la viande ou une partie des offrandes en salaire. Même s’il n’en est pas question dans ces pages, la gestion d’une si vaste organisation représente donc un aspect essentiel du rituel.

TROIS MODIFICATIONS DU RITUEL ROYAL EN L’ABSENCE DE ROI

  • 16 Je parle ici de modifications du rituel en me référant aux observations que j’ai pu faire en 1986 e (...)

50Le déroulement de ce rituel royal sans roi, laisse apparaître quelques perturbations par rapport aux localités voisines, qui soulignent en creux le rôle de la fonction royale. Malgré la présence de quelques substituts du roi dont nous reparlerons, trois principales modifications des rituels de Dasaĩ ont été relevées dans le fil de la description16 :

  • L’absence de célébration de kāl rātrī à la forteresse

  • Le rituel qui fait de tous les hommes de castes pures des sacrifiants du royaume

  • Le manque de hiérarchie qui préside à la remise des ṭikā.

51La première modification reste la plus énigmatique, mais souligne certainement l’importance de la présence du roi en cette nuit à la fois terrible et divine. kāl rātrī est généralement liée à la Déesse, sous sa forme sanguinaire et destructrice de Kālī. C’est sa manifestation ultime, qui apparaît à la fin de la bataille et lors de la destruction de l’univers. Elle seule a finalement raison des démons qui menacent les dieux. Sa venue sur terre lors de kāl rātrī est un présage terrifiant, que les pandits actuels interprètent volontiers de façon métaphorique, sans doute influencés par le tantrisme. Les démons que Kālī détruit représenteraient notre ignorance et nos mauvaises actions. Kāl rātrī serait la nuit rédemptrice où les hommes se trouvent purifiés et éclairés par la venue de la divinité. Plus généralement dans le royaume d’Isma, kāl rātrī n’est pas seulement dévolue à la Déesse, mais à l’ensemble des divinités protectrices du territoire. Dans la longue invocation que chantent les hommes du village de Darling, ainsi que ceux de Neta (deux villages situés dans l’ancien royaume d’Isma), un grand nombre de déesses et de dieux du lieu sont appelés. Le chant décrit un parcours dans l’espace, rendant hommage aux déesses des principales localités du royaume, telles que Manakāmanā ou Māī et aux dieux du territoire comme Bhūme, Chatra et Khaḍka. Après avoir fait le tour des lieux saints et anciens sites de pouvoir locaux, le chant invoque des dieux de Katmandou puis certaines divinités tutélaires de l’ensemble du Népal. Les hommes rendent visiblement hommage aux divinités qui patronnent les principales unités politiques dont ils dépendent, et cela sous l’égide de leur chef (le Pradhan Panch). Or le koṭ, en l’absence de roi, fût-il symbolique, n’est plus un centre politique précis. Il continue certes d’être convoité et le découpage des unités politico-administratives (les Panchayats), à Isma, est éloquent. À leur création dans les années soixante, les autorités n’ont pas trouvé à qui attribuer la forteresse et celle-ci se trouve depuis, à l’intersection de trois panchayats qui la revendiquaient. Jusqu’à la révolution de 1990, chacun de ceux-ci étaient gouvernés par un homme élu, le Pradhan.

52Dans ces conditions, l’organisation des cultes collectifs est particulièrement épineuse et la représentation de l’autorité au koṭ, multiple. C’est ainsi qu’il y a deux sacrificateurs lors de navamī, officiant chacun avec le sabre que lui a tendu le Pradhan de sa circonscription. Peut-être est-ce ce manque d’unité qui nuit à l’invocation des dieux, un consensus sur l’ordre dans lequel ils doivent être invoqués étant alors difficile à trouver. Plus profondément, comme nous l’avons déjà dit, kāl rātrī est une nuit dangereuse : la fin du monde. Le seul fait que des sacrifices soient offerts la nuit est exceptionnel et montre, d’après les villageois, qu’il s’agit de pacifier des forces obscures. Le roi, ou le chef, sont sans doute garants d’un prompt retour à la norme et de la traversée sans risque de l’épisode dangereux. De même que les soldats des armées népalaises s’éparpillaient en tous sens et cessaient de combattre dès que leur chef était tué, de même, les rituels dangereux de kāl rātrī, me semble-t-il, ne peuvent se passer d’un représentant ultime du pouvoir.

53La deuxième modification du Dasaῖ consiste non pas en la suppression d’un rite, mais en sa transformation : en sa « socialisation », pourrait-on dire. En effet, le neuvième jour, avant que les sacrifices ne commencent, il est d’usage dans les localités où subsiste un descendant de la famille royale (comme à Musikot), que ce dernier s’adonne à un rituel, appelé saṅkalpa, qui fait de lui l’unique sacrifiant du Dasaĩ. Le saṅkalpa consiste à tourner une mèche enflammée et à offrir une oblation d’eau (tarpaṇ) tout en formulant une promesse verbale de sacrifice, adressée à une divinité particulière (ou à un groupe divin précis). Au koṭ royal d’Isma, nous l’avons vu rapidement, c’est l’ensemble des hommes de castes pures ayant apporté un bufflon comme victime, qui exécutent collectivement ce rite, selon les instructions du mūl pūjārī. Cette « socialisation » du rituel montre clairement comment les maîtres de maison qui se rendent à Isma lors de Dasaĩ n’ont pas de représentant unique et ne veulent pas en reconnaître.

54La troisième modification notable du rituel consiste en l’absence totale de hiérarchie qui préside à la remise des ṭikā au koṭ. Bien que cet égalitarisme inhabituel soit prescrit dans les textes (Kane 1974, V, p. 177), il me faut souligner ici combien ce fait contraste avec ce que l’on peut observer dans les autres localités de Gulmi et des districts voisins. D’habitude, on voit les hommes se placer en ligne les uns contre les autres, en ordre d’importance, afin de recevoir la ṭikā au rang qui leur est dû. Bien sûr, la hiérarchie n’est scrupuleusement respectée que pour les personnes les plus éminentes de la société et se fait par la suite moins sentir. Sans tête, là encore, la structure de la société locale s’affaiblit, au point de devenir en quelque sorte « égalitaire ». Notons toutefois que les villageois conservent, en l’absence de toute autre hiérarchie, la distinction entre castes pures et impures, les représentants de ces dernières n’étant pas admis dans la cour fermée du koṭ lors de la remise des ṭikā.

55Le roi brille par son absence. On voit, grâce aux perturbations du rituel, combien il est garant à la fois de l’ordre cosmique et de l’ordre social. Son rôle cosmique est perceptible dans la suppression des rituels de kāl rātrī, tandis que sa fonction de pivot social se voit dans l’anarchie qui règne sans lui lors de la remise des ṭikā.

LES SUBSTITUTS DE LA PERSONNE ROYALE

56Si les perturbations dont nous venons de parler sont symptomatiques du vide laissé par le roi, force est de remarquer que la fête est tout de même célébrée. Il a fallu pour cela trouver des substituts de la fonction royale. En premier chef, on doit citer l’astrologue, officiant principal des rituels et descendant des rājguru, qui a visiblement empiété sur le rôle du roi en se présentant comme seul médium légitime entre la divinité-sabre et la communauté. L’importance de son rôle de médium s’est d’autant plus accrue que la divinité s’est trouvée occultée par ses soins, inaccessible aux dévots. Caché comme il l’est, le sabre royal est aux yeux des villageois porteur de pouvoirs magiques, que contrôle l’astrologue et lui seul. Ainsi « tantricisé », le sabre représente un pouvoir royal local, terrible et obscur, dont l’efficacité symbolique perdure. L’aspect sombre de la royauté est encore renforcé à Isma par la mort tragique du dernier souverain et l’existence de son fantôme qui revient hanter le palais au moment même de la fête, dont il devrait être l’acteur principal.

  • 17 À Musikot, c’est le descendant des rois locaux qui exécute le sacrifice du buffle à l’aide d’un des (...)

57L’acte central qui revient au roi lors de Dasaĩ est la décapitation d’un buffle représentant le démon Mahiṣāsura, à l’aide du sabre royal17. De nos jours, à Isma, ce sacrifice reste bien l’objet du Dasaĩ, même si ce n’est plus le sabre royal qui l’opère et le roi qui l’exécute. Ce dernier est remplacé en l’occasion par un Khaḍka Chetri. Cet officiant, nous l’avons vu, revêt une importance particulière : il est le seul qui fasse contrepoids, pourrait-on dire, à l’astrologue. Sans sa présence dans le koṭ en effet, les rites ne peuvent se faire. Le prêtre n’est donc pas totalement seul face à la communauté, maintenant la divinité dans l’obscurité. Un détail est là qui nous rappelle sa condition d’employé au service de la fonction royale : la présence nécessaire d’un Chetri dans le palais. Cette importance particulière reconnue à l’officiant Khaḍka provient, d’après les villageois, du rôle de ses ancêtres dans l’ancienne armée d’Isma. En son absence, le roi est représenté par le plus éminent de ses soldats. Cependant, ce Chetri ne détient pas, aux yeux des gens d’Isma, l’entière légitimité qui lui permettrait de représenter de façon satisfaisante tous les aspects de la fonction royale. Il ne peut toucher le sabre royal ni se porter sacrifiant au nom de la communauté. Le dernier substitut de la fonction royale, lors de Dasaĩ, consiste enfin en la collection des hommes de castes pures offrant un bufflon en sacrifice, qui forme le groupe de sacrifiants des rituels du koṭ.

  • 18 On notera le parallèle frappant entre l’épisode de la naissance de Durgā tel qu’il est décrit dans (...)

58Ces substituts nous renseignent eux aussi sur la nature du roi. Représentant tous ses sujets à lui seul, le roi est le sacrifiant unique du royaume. Guerrier, il peut d’autre part être représenté par l’un de ses soldats lorsqu’il s’agit de décapiter cet ennemi symbolique qu’est le buffle. Enfin, la personne royale est aussi, et peut-être avant tout, dans cette région du Népal, détentrice d’un symbole du pouvoir – le sabre – qui représente la royauté. Ce sabre est périodiquement consacré par un prêtre et recèle ainsi un pouvoir divin, voire magique. Son importance est liée à son rôle lors de Dasaῖ. En effet, chaque année, le roi n’est pas seulement un sacrifiant, mais aussi un sacrificateur, lorsqu’il abat le buffle à l’aide de son sabre. Il se substitut ainsi à la Déesse elle-même, répétant son geste sacrificiel. Lors de la projection dans le monde des hommes du mythe du combat entre Durgā et le démon-buffle pour le bien des dieux, le roi représente à la fois la divinité salvatrice et les bénéficiaires du sacrifice. Le fait qu’il puisse subsumer ses sujets vient du mandat de représentation dont il est porteur. Mais le lien si fort qui l’unit à la Déesse et lui permet de s’y substituer, reste plus énigmatique. Leur relation matrimoniale, souvent décrite en Inde, n’apparaît qu’en filigrane au Népal. Leur parenté la plus manifeste réside plutôt dans le fait qu’ils partagent en commun un même symbole, le sabre, insigne royal et attribut de Durgā18. Si l’on admet la théorie selon laquelle la victime est un substitut du sacrifiant – le commanditaire et bénéficiaire du sacrifice – l’immolation du buffle par le roi est un auto-sacrifice, qui rappelle le geste créateur de l’homme primordial ou celui de la Déesse.

DU SABRE ROYAL AUX DIEUX-SABRES

  • 19 C’est le cas de Bhairam, divinité des anciens rois magar de Musikot, par exemple (LecomteTilouine, (...)

59Le sabre royal, Khaḍka, est, on le voit, la principale figure divine de la fête de Dasaĩ. Celui d’Isma est un peu particulier en ceci qu’il représente actuellement la royauté à lui seul, sans que personne ne soit plus habilité à s’en servir. Dans le rituel, tout se passe comme si ce sabre avait accumulé de la sacralité depuis la disparition des rois, et se trouvait actuellement sous l’unique tutelle de la classe sacerdotale, puisque seul l’astrologue peut le porter. Celui qui incarnait la puissance divine royale ayant disparu, cette dernière est devenue transcendante, inaccessible et occulte. C’est pourquoi selon nous, le sabre d’Isma reste toujours caché tandis qu’il est généralement exhibé en cette occasion dans les autres localités (comme Dhurkot ou Musikot). Peut-être doit-on voir là un principe plus général de l’hindouisme, qui veut que les dieux des dynasties conquises ou éteintes soient conservés, mais comme mis à l’ombre, dès lors détenteurs d’une puissance dangereuse que plus personne ne peut publiquement et légitimement contrôler19.

Le mythe du sabre d’isma

  • 20 L’utilisation du sabre (ou de l’épée) à la chasse est attestée en Inde ancienne.
  • 21 La position verticale du sabre pendant le sommeil correspond peut-être à l’interdit consigné dans l (...)

60Cependant, d’après les hommes influents d’isma, le changement de statut du sabre date du temps même des rois d’isma. Voici ce qu’on raconte à son sujet : « Jaith Siṅgh avait un sabre. Un jour, il est allé avec à la chasse20. De retour chez lui, il a posé son sabre verticalement contre la tête de son lit21, puis s’est endormi. Il a fait un rêve dans lequel il a vu le manche de son sabre lui arriver en main tandis que la lame, transformée en serpent, se tenait droite au-dessus de lui, derrière sa tête. Il est allé alors demander conseil au rājguru, qui lui a dit qu’il lui fallait “établir” (thāpanā garnu) le sabre et ne plus s’en servir pour la guerre désormais. [Le roi fit ce qui lui avait été conseillé]. Plus tard, au moment de sa fuite, le roi Govinda a confié son sabre à son rājguru du nom de Gajadhar Aryāl. Ce dernier l’a mis dans sa maison, mais le dieu a été souillé un jour par une femme qui avait ses règles et on a été obligé de construire le temple ». Cette brève histoire du sabre d’Isma montre combien la nature du sabre est ambiguë. On peut aussi y lire le conflit entre Brahmanes et Kṣatriya.

Le genre des sabres

61L’ambiguïté de la nature du sabre est illustrée en premier chef par le genre qui lui est attribué. Généralement conçu au Népal comme un symbole de la Déesse, c’est aussi bien souvent une divinité masculine à Gulmi : là on le qualifie de dieu, devatā, et on en parle comme de frères, bhai, lorsqu’il y en a plusieurs. En fait, le genre attribué aux sabres diffère selon les régions du Népal et les interlocuteurs. Son nom, khaḍka, dérivé du mot sanscrit masculin khaḍka, désigne très clairement des entités physiques et divines masculines dans les anciennes capitales royales d’Isma et de Musikot, l’idée qu’on puisse les concevoir comme féminin allant même jusqu’à soulever l’indignation de certains de mes informateurs. Cependant, dans le proche royaume d’Argha, si le palais renferme bien neuf sabres symboles de dieux brahmaniques masculins (à savoir : Yama, Surya, Indra, Brahmā, Viṣṇu, Śiva, Gaṇeś, Candra et Agni), le sabre principal, mūl khaḍka, est appelé mūl Kālī khaḍka, « Kālī, le sabre principal » (communication personnelle de Philippe Ramirez). De même, Pṛthvī Nārāyaṇ Śāh mentionne le jeṭhī tarbār dans ses mémoires (Baral 1964, note 70). L’adjectif jeṭhī précédant le terme tarbār qui désigne un très long sabre fin, est donné au féminin, mais le nom de cette arme dérive du mot masculin sanscrit tarvāri et il est probable qu’il s’agisse d’une féminisation tardive du nom de cette arme.

62Peut-être doit-on déceler ici deux conceptions concurrentes du sabre, l’une masculine, effective et guerrière, propre aux Ṭhakurī et aux « tribus militaires » du Népal, comme les Magar, l’autre féminine, symbolique et liée à la Déesse, propre aux Brahmanes et aux groupes soumis à l’influence du tantrisme. En effet, si des Magar de Gulmi voient Khaḍka leur apparaître en rêve sous la forme d’un soldat, d’après les pandits interrogés par Viviane Kondos (1990, pp. 249-250), le sabre sacrificiel représente Devī dévorant sa propre création : « L’interconnection entre la vie et la mort est verbalement répétée dans l’adresse finale qui est faite au sabre avant qu’il ne soit utilisé pour le sacrifice lorsque l’officiant l’appelle “la matrice faste” (śrī garbha) ».

  • 22 Dans le chapitre VII, 160 de l’édition critique de Poona correspondant, le terme sanscrit employé p (...)

63Cette épithète de śrī garbha, dont on ne sait malheureusement pas si c’est l’auteur ou son informateur qui la traduit par l’expression « auspicious womb » (« la matrice faste »), se trouve être effectivement attachée au sabre dans la tradition classique hindoue. Le Mahābhārata (VII 167) la mentionne dans le récit mythique de la création du sabre22. Afin de combattre les démons, Brahman et les sages rendent un grand sacrifice. Des flammes de leur feu sacrificiel naît le sabre, qui surgit sous la forme d’un homme terrifiant – immense et maigre, ses dents sont pointues et il resplendit comme le feu qui détruit l’univers à la fin d’une ère. Par la suite, il se transforme en un sabre gigantesque et extrêmement tranchant, qui sera donné à Rudra afin qu’il tue les démons. Le texte donne la liste des neuf noms du sabre (khaḍga), parmi lesquels figure śrī garbha. Cependant, cette expression est traduite (par exemple par Monier-Williams, p. 1099) par « having welfare for its inner part » ou « recélant la prospérité » et ne désigne pas du tout la matrice de la Déesse. Mais ce contre-sens n’est sans doute pas fortuit et montre comment d’une conception masculine du sabre, certains groupes de populations au Népal, sous l’influence du tantrisme, ont répandu et cultivé le genre féminin du sabre, qui est conçu comme une représentation de la Déesse sous sa forme guerrière ou terrible.

La nature du sabre

  • 23 Les Nāg sont aussi susceptibles d’offrir un sabre qui assure la royauté, cf. Xuan Zang dans L’Inde (...)

64Quoi qu’il en soit, le lien étroit qui unit le sabre au territoire et qui, dans la région de Gulmi, le fait apparaître comme une divinité protectrice des terres contrôlées par le chef, est illustré dans le récit mythique d’Isma par son rôle de protecteur du roi. Le sabre royal en effet se transforme en serpent au-dessus du roi, tel les Nāg qui veillent sur Viṣṇu. Cette transformation du sabre en serpent est en fait un thème récurrent à Gulmi : c’est aussi par exemple sous la forme d’un serpent que le dieu-sabre du chef du village de Darling, s’est un jour enfui lorsqu’il était mécontent. Et plus généralement, rappelons que dans de nombreuses régions de l’Inde, le sabre sacrificiel possède précisément une lame à la forme arrondie, qui est celle d’un Nāg. Au Népal même, un type de sabre sacrificiel appelé Rām dāo, représente de façon très figurative un Nāg. Et dans le district de Gulmi en particulier, c’est une épée droite à double tranchant sur la lame de laquelle des Nāg sont gravés, qui représente la divinité Chatra à Dhurkot. Or, en analogie avec le sabre, les serpents et les Nāg tout spécialement, sont conçus au Népal central comme des animaux qui gardent les champs et en éloignent voleurs et mauvais esprits23.

  • 24 Notons qu’il peut aussi s’agir de torches électriques.

65Ce sabre qui assure ainsi le pouvoir du roi et sa protection est un des insignes royaux de l’Inde, aux côtés du parapluie, du bâton, etc. Il est significatif qu’en absence de sabre, les hommes d’Isma brandissent précisément des parapluies ou des bâtons lors de la danse de saraῖ24. Dans le district de Gulmi et sans doute au Népal en général, le sabre est le principal insigne du roi. En fait, il désigne la royauté en elle-même dans le népali de la région de Gulmi. De la même façon que nous parlons de la Couronne, comme métonymie de la royauté, les habitants d’Isma parlent eux du Sabre. C’est ainsi que le fondateur d’une lignée royale peut-être appelé, nous l’avons vu, « founder of the Khaḍka » ou « fondateur du Sabre ».

66Enfin, la démonstration publique du pouvoir royal, telle qu’elle a lieu lors de Dasaῖ, est accompagnée de celle de la splendeur du roi, semblable au soleil. Ce n’est pas par hasard, me semble-t-il, que les villageois exécutent la danse guerrière de saraῖ dans le sens de la course de cet astre. En effet, les habitants de l’ancienne capitale de Dhurkot vont, eux, jusqu’à former des rayons autour du poteau sacrificiel de leur koṭ, lors de cette même danse et, un Chetri de Musikot m’expliqua de façon encore plus claire que lorsqu’on sortait le sabre royal pendant Dasaĩ, « il y avait toujours du soleil ».

  • 25 La relation d’équivalence n’implique pas d’égalité. Elle marque ici seulement une correspondance ré (...)

67Ce lien entre le sabre et le cosmos se trouve différemment affirmé à Dhurkot, où le nombre de dieux-sabres est influencé par le calendrier. C’est ainsi, disent les gens, qu’il y a dix-neuf ou vingt sabres, selon les moments : lors du mois intercalaire, ce malamās qui intervient une fois tous les trois ans pour faire correspondre calendrier lunaire et calendrier solaire, il y a un sabre de moins. Pourquoi cette disparition ? Nul ne sait. Une chose est sûre, malamās est un mois vide de rite, de mauvais augure, qui se caractérise par le fait que le soleil n’y entre pas dans un nouveau signe. A ce manquement d’un phénomène solaire correspond le manque d’un sabre. Ces correspondances peuvent s’écrire sous forme d’une série d’équivalences25 :

68Sabre royal = Nāg = Protecteur du roi et du territoire = Royauté = Soleil.

La délégation du sabre

  • 26 Le caractère délégable du sabre est amplement souligné dans son mythe d’origine. Dans le MBh VII 16 (...)
  • 27 D’après Baral (1964, p. 45, note 79), cette arme est « un sabre très fin accroché autour de la tail (...)

69Cette série de correspondances est attachée au sabre royal et à son légitime détenteur, le roi. Mais ces qualités sont en quelque sorte intrinsèques à l’arme, qui peut se trouver détachée de son propriétaire. C’est ainsi qu’il peut non seulement la transmettre à ses descendants, mais aussi à ses vassaux ou généraux en cas de nécessité26. Un exemple des pouvoirs qui peuvent être transmis par la seule délégation du sabre royal, est donné dans un ordre datant de 1862 V.S. (1805), adressé par le roi, à Amar Singh Thāpā, qui se trouve sur le front de l’ouest (« The Western Front », 1989, p. 50). « Les astrologues [Jaisi] ont dit qu’il serait bon que mon sabre vous soit envoyé en cette occasion faste de Vijaya Dashami. Ainsi ai-je porté mon sabre khorasan27 à ma taille pendant plusieurs jours après l’avoir fait consacrer rituellement et vous l’envoyai-je par l’intermédaire de Subedar Chandrabhan Khatri. Gardez ce sabre sur vous. Restez rituellement pur aussi longtemps que vous le porterez à la taille. Gardez-le là-bas au moment de la bataille et la victoire vous sera assurée ».

70Ce message étonnant illustre comment le sabre personnel du roi est en quelque sorte chargé de pouvoir au contact de la personne royale et moyennant quelques précautions rituelles, comme le serait une pile branchée sur un générateur. Le roi a pris soin de faire exécuter cette procédure rituellement dans le cadre sacré et guerrier de Dasaĩ afin d’apporter le maximum d’efficacité à son arme. Le choix de cette période de Dasaῖ n’est pas dénué de signification, si l’on se souvient qu’il est précisément question de régénérer l’efficacité des armes lors de ces rituels. Tout spécialement, le fait que l’arme soit envoyée le dixième jour, celui de la victoire, souligne clairement le rôle que le roi entend qu’elle joue. Ainsi investie de la personne du roi, le sabre devient littéralement son alter ego, comme l’avait déjà remarqué Zimmer (1957, p. 136) dans un autre contexte. On trouve un exemple encore plus frappant d’une telle délégation de la personne royale par l’intermédiaire du sabre, dans les mémoires de Pṛthvī Nārāyan Śāh (Baral 1964, p. 24). Trahi par Parasurām Thāpā, Pṛthvī Nārāyan a pour dessein de le faire tuer et confie à cette intention son sabre à un émissaire, afin de participer lui-même à distance à l’acte sanglant qui lui tient à cœur. « J’ai pensé que Jhāgal Gurum était capable de le faire. Alors je l’ai appelé et lui ai donné mes instructions. Je lui ai donné le sabre que je portais à ma taille ». Ainsi armé, ce soldat Gurung va tuer le traître, par ruse, au nom du roi.

  • 28 Le sabre est l’attribut de Kāl, le Temps, la Mort. C’est lui-même qui remet cette arme à la Déesse (...)

71Cependant, le fait que le sabre royal soit ainsi détachable de la personne du roi, peut parfois jouer en sa défaveur. C’est ainsi que le sabre a pu être mis « hors service » par un processus de divinisation brahmanique dans l’histoire orale d’Isma. En effet l’interdiction faite au roi, par son guru, de se servir de son sabre à des fins sanglantes, est en contradiction avec la nature même de l’objet dont ce prêtre veut faire un dieu inactif. Le sabre royal est un instrument puissant et dangereux, le symbole même de la mort, kāl28. Il doit être trempé de sang périodiquement lors de la fête de Dasaῖ dans les royaumes de Gulmi, comme celui de Musikot (Lecomte-Tilouine, à paraître). La fonction sacrificielle du sabre royal ravive son pouvoir, le régénère périodiquement par le contact du sang du sacrifice. Et le maniement du sabre, particulièrement lors de Dasaῖ, incombe au roi. La décapitation d’une victime lors de la fête de Dasaῖ représente d’ailleurs une sorte d’initiation pour les jeunes princes, dont ils s’acquittent avec honneur si le sacrifice est accompli d’un seul coup de sabre (Baral 1964, p. 44, note 70).

72Or cet acte sacrificiel devait, semble-t-il, pouvoir se faire sans rituel préalable en cas de conflit, puisque la décapitation d’un ennemi à la guerre vaut pour un sacrifice (Baral 1964, p. 44, note 70). Si des rituels préparaient les guerriers et les armes à la bataille, celle-ci reste un contexte sacrificiel particulier, où le guerrier entretient un rapport direct avec le divin. Le sabre, symbole même de la possibilité qu’a le guerrier de sacrifier de lui-même (et pour lui-même), sans « mettre en avant » le prêtre, échappe ainsi, d’une certaine façon, au contrôle de la classe sacerdotale.

  • 29 Le nīrājanā est une lustration et une bénédiction des armes qui précèdent l’expédition militaire. L (...)

73Il est cependant certain que les Brahmanes avaient une influence directe sur l’efficacité des sabres par des actes rituels et des bénédictions (le nīrājanā, par exemple),29 sans pour autant confisquer l’arme du pouvoir pour en faire un dieu du pouvoir, comme dans l’histoire orale d’Isma. C’est ainsi qu’on peut lire un épisode de la vie de Pṛthvī Nārāyaṇ Śāh, où l’on voit ce fier prince faire un voyage jusqu’à Bénarès, afin d’obtenir d’un saint mendiant la bénédiction de son sabre, qui lui assurera la victoire. L’histoire est citée en anglais par Acharya (1978, p. 143) d’après un poème en sanscrit du Pandit Harinath Bhasa Prakashini intitulé : « La consécration du sabre du roi Prithvi Narayan ».

« Il était une fois un brahmane du nom de Chandrakara, qui appartenait au gotra Agasti et habitait dans le village de Dhaibung près de Nuwakot. Son père avait l’habitude de l’appeler Gulabram. Il alla passer ses dernières années à Kashi où on le connaissait sous le nom de Siddha-Agasti. En l’année 1800 (V.S.), il visita les quatre lieux de pèlerinage en Inde. Puis il visita le sanctuaire de Nilakantha et se rendit à Nuwakot par affection pour le lieu où il avait vécu. Il avait alors 84 ans. En voyant des troupes installées là, il demanda à qui elles appartenaient et où elles se rendaient. Le général Maheshwara lui dit que les troupes étaient celles de Prithvi Narayaṇ Shah et qu’il avait le projet d’attaquer Nuwakot et le Népal. Le général lui demanda alors sa bénédiction. Le siddha lui répondit : « Je consacrerais le sabre de votre roi si celui-ci offre le village de Dhaibung en birta afin d’en faire un sadavarta-guthi au temple de Sri Ramachandra. Alors, les ambitions de votre roi se réaliseront. » Prithvi Narayan répondit par un message dans lequel il demandait que le siddha reste là quelques jours à l’attendre, puisqu’il était lui-même occupé par une fonction religieuse. Mais le siddha refusa d’attendre et partit pour Vanarasi. En apprenant cela, Prithvi Narayan Shah s’en alla lui aussi pour Vanarasi accompagné de ses troupes. Arrivé là-bas, il demanda au pandit Jayamangala de retrouver le siddha. Celui-ci consacra alors le sabre de Prithvi Narayaṇ et dit : « Aussi longtemps que ce sabre restera en votre possession et dans celle de vos descendants, vous ne craindrez pas vos ennemis et aurez le succès dans les guerres et les entreprises que vous mènerez ». »

74Une fois consacrée, l’arme possède non seulement un formidable pouvoir d’agression, mais aussi de protection. C’est ainsi que la légende veut que Pṛthvī Nārāyaṇ Śāh ait sauté dans l’eau en brandissant le sabre qui lui avait été remis, afin de tester ses vertus.

  • 30 Comme les ascètes humains, le dieu Siva remet lui aussi parfois des sabres qui assurent la royauté. (...)

75D’autres épisodes de la vie de Pṛthvī Nārāyaṇ Śāh, seul roi des caubise rājya au sujet duquel on possède une autobiographie, montrent comment ce souverain a reçu en plusieurs occasions des sabres consacrés. Ce ne sont pas des brahmanes ordinaires qui les lui ont remis, mais bien dans tous les cas, des renonçants30.

76Dans le domaine guerrier, l’ascète semble ainsi court-circuiter le brahmane et en particulier le chapelain. En effet, les ascètes se présentent comme les gardiens du sabre royal lors de la fête de Dasaĩ en diverses régions de l’Inde : c’est ainsi qu’il est confié au rājyogī du premier au neuvième jour de la fête chez certains Rajputs (Crooke 1915, citant Tod, p. 29) ou qu’un ascète est placé sur le trône pendant toute la durée de cette même fête dans l’état de Bastar (Crooke 1915, p. 29). On se doit de citer à ce propos la thèse d’Heesterman (1985) qui veut que le pouvoir du roi hindou repose de façon ultime sur un pouvoir ésotérique forestier incarné par les ascètes.

Le sabre et la Déesse

77Ce sabre, parfois confié à des ascètes, confère par ailleurs au roi un pouvoir face aux divinités protectrices du territoire et en particulier la Déesse. C’est ainsi qu’A. Östör (1980, p. 186) écrit : « Certaines légendes de la maison royale décrivent des combats entre le roi et la Déesse dans lesquelles le roi sort victorieux et force la Déesse à accomplir sa volonté. Ainsi le roi apparaît portant un sabre (et dans son costume de guerre complet selon les légendes des Durgapuja de jadis) au moment crucial de l’affirmation du lien de parenté qui l’unit à la Déesse ». A. Östör poursuit en citant l’exemple d’un roi Malla qui s’adressa ainsi à la Déesse, en refusant de manger les offrandes qui avaient été adressées à celle-ci et qui sont conçues par les hindous comme un reste de la nourriture consommée par les dieux : « Je ne vais pas manger ta nourriture polluée ! Je vais venir à toi comme un rājā ».

  • 31 Pour renforcer encore cette hypothèse, notons que dans le royaume voisin de Dhurkot, ce sont des an (...)

78Cette alliance entre le roi et la Déesse durant la fête de Durgā, explicite dans les faits observés par A. Östör, peut être décelée et renforcée par comparaison lors du Dasaĩ des anciens royaumes de Gulmi. Nous l’avons déjà remarqué, la procession qui conduit le phūlpāti à la place maidān d’Isma ressemble par plusieurs aspects à une procession de mariage31. Il est significatif que le sabre royal soit précisément sorti à son arrivée et l’accompagne ensuite jusqu’au palais où les deux formes divines resteront ensemble trois jours. Ce laps de temps correspond justement à celui que passent ensemble les époux après leur mariage, avant que la jeune femme ne reparte chez elle pour un an, comme le phūlpāti est remporté pour une année. Ailleurs, à Musikot, on dit que le phūlpāti est « offert » aux sabres, telle, je pense, la fiancée offerte en mariage par son père. Dans un tel contexte, le brahmane n’est là que pour « célébrer l’union » de la déesse vierge et sauvage, incarnant le territoire inculte, et le sabre, symbole royale de la domestication de ce même territoire. Unie au sabre, la Déesse perd son caractère sauvage et vierge, elle est en quelque sorte pacifiée, à l’instar de la femme hindoue lors du mariage (Bennett 1983). En effet, dans la région de Gulmi, la Déesse est appelée Bhadrakālī lors de son arrivée, le septième jour. Cette épithète est précisément celle de l’une des formes les plus terribles de la Déesse, au Népal (l’adjectif bhadra, « bonne » ou « prospère » qui précède Kālī étant sans doute un euphémisme). D’ailleurs, nous l’avons vu, le phūlpāti ne doit pas être vu lors de sa progression vers la place maidān, et c’est peut-être là aussi, un indice de son aspect terrible. De puissance dangereuse et sauvage, l’énergie de la Déesse va être transformée, par son association au sabre (ou au roi), en puissance guerrière.

79Cependant, l’ambiguïté des rapports entre le roi, la déesse et le chapelain conduisent parfois à des conflits d’influence, tout particulièrement visibles lors de Dasaĩ. On en a des exemples frappants dans d’autres contextes, comme celui de Rampur en Orissa (Preston 1980, p. 27), où le rājā explique comment sa lignée a été écartée de ces rituels en ces termes : « Ce fut la faiblesse humaine des rajas qui a conduit les brahmanes au pouvoir. Nous rajas, nous sommes toujours révoltés contre les prêtres. Ils ne sont pas les intermédiaires appropriés de la propagation de la religion ».

80En l’absence de descendants de la lignée royale, la mainmise des prêtres sur le symbole du pouvoir qu’est le sabre royal est presque totale. La légende d’Isma présente un roi éperdu, poursuivi par ses ennemis, qui se défait précisément de son sabre en ces circonstances où il aurait plutôt dû y tenir. Le sabre a par la suite été matériellement confisqué puisque le rājguru l’a d’abord entreposé dans sa propre maison, « pour le protéger », puis l’a placé dans un petit temple particulier attenant à son habitation et non dans le palais, à une époque où cette arme n’était pourtant plus menacée par des ennemis. Sa nature a été détournée : d’objet de guerre, d’instrument de mort, le rājguru en a fait une divinité qui, certes, reçoit des sacrifices sanglants, mais ne les pratique plus. Ce détournement radical (cette inversion ?) a peut-être été facilité dans le royaume d’Isma par le fait que ce sont des brahmanes qui ont été les premiers rois du lieu.

81Quel que soit le degré de véracité de cette tradition, notons qu’elle contient tous les éléments permettant aux brahmanes de s’approprier le pouvoir, et d’occulter le pouvoir guerrier, qui se présente seulement comme une parenthèse désapprouvée. Ce dernier subsiste toutefois, magique et occulte, dans le symbole du dieu-sabre masqué, qui reste au centre de la célébration de Dasaῖ. S’il n’assure plus à personne la victoire guerrière, il reste le médiateur entre une communauté et la Déesse tutélaire de son territoire, qu’il pacifie. Il garantit aussi l’assise de la lignée des anciens rājguru, qui fait un usage symbolique de cette arme, dans leur guerre pour le prestige.

82Le sabre, ainsi transformé, conserve une part de la fonction royale, la part symbolique, mais ne représente plus l’autorité du souverain, comme le prouvent les pertubations des rituels de Dasaĩ à lsma. La perte de son pouvoir de coercition est toutefois compensée par une sacralisation, qui place cet occulte dieu du pouvoir à la tête d’une communauté.

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Annexes

ANNEXE

Etant donné la rareté des documents historiques relatifs au royaume qui nous intéresse et la diffusion très restreinte du périodique dans lequel l’article de Durgaprasad Aryāl a paru, je donne ici le texte de la donation foncière qu’il a publié, ainsi que sa traduction.

svast i śrī rūpanārāyanetyadi vividhavirudāvali virājamānamānonnata śrī māhārājādhirāja śrī śrī śrī man til vikram sinha sāhadeveṣu sadā samar vijayiṣuh lih uprānta rayālyāko ṣarak māhārājāle vaksyā janmajaya panḍitle pāyo sāṭhi rūpayākā vādhā ankepi 60 sāchi trilocan sinha cautāriyā mādhau kanvar disāli dasarat Kanvar sāchi gangā rām gharti sāchi liṣak ātmārām jaisī roj 1 mukām ismā subham śrīśāke 1696 subham
     

« Salutations du grand roi des rois śrī śrī śrī Maṅ Til Vikram Siṅha Śāhadev, toujours serein, pourvu de toutes sortes de qualités royales, aux formes de Nārāyaṇ, toujours victorieux dans la bataille. Le grand roi offre désormais le pâturage de Rayālyā au pandit Janmajaya en remboursement de sa dette de 60 roupies. Témoins : le ministre (Cautāriyā) Trilocan Sinha, Mādhau Kaṅvar Disāli, Dasarat Kaṅvar, Gaṅgā Rām Gharti ; scribe : ātmārām Jaisī. Dimanche, résidence : Ismā la prospère, en l’année faste et prospère 1696 de l’ère śāke. »

Ce petit texte date de 1696 śāke, soit 1774. Écrit dans un mélange de sanscrit et de népali, il confirme partiellement la généalogie des rois d’Isma publiée par Subedi. On remarquera que le roi s’y donne non pas le titre de Rathaur comme dans cette dernière, mais de Śāhadev. Le titre royal est proche de celui des rois de Palpa, indiquant la proximité culturelle des familles royales des Caubise. Il atteste en outre de la présence à cette époque de certains lignages à Ismā (Gharti Chetri et Yogi Kaṅvar). Le pandit dont il est question dans le texte semble avoir été un Aryàl, puisque ce document appartient aujourd’hui au pandit Ciranjivi Raya (déformation d’Aryāl) et que le pâturage indiqué par le texte se situe dans l’actuelle localité de Marbhung, habitée par des Aryāl.

PHOT. 1. SORTIE DU DIEU-SABRE, LE SEPTIÈME JOUR DE LA FÊTE

PHOT. 1. SORTIE DU DIEU-SABRE, LE SEPTIÈME JOUR DE LA FÊTE

Entouré d’un tissu blanc et de colliers de fleurs, posé sur une assiette pleine de riz, le sabre royal est emporté par l’astrologue vers le palais

PHOT. 2. LE PRADHAN PANCH DE DOHALI TIENT EN MAIN LE SABRE KHŨḌA, DEBOUT, AU BORD DE L’AIRE SACRIFICIELLE, AVANT DE LE CONFIER AU SACRIFICATEUR

PHOT. 3. LA DANSE SARAĨ EST OUVERTE PAR LE YOGĪ QUI TIENT EN MAIN UNE FLEUR ET UNE CLOCHE D’UN CÔTÉ, UN TAMBOUR-SABLIER DE L’AUTRE

PHOT. 4. LA DANSE DE SARAĨ A UN CARACTÈRE GUERRIER PRONONCÉ. ICI, UN HOMME ARBORE TOUTES SES DÉCORATIONS POUR L’EXÉCUTER

Notes

1 Le rôle préminent que joue actuellement le descendant du chapelain du roi d’Isma s’explique peut-être avant tout par le fait que les brahmanes furent en règle générale épargnés par les Gorkhāli, aussi près du pouvoir qu’ils se tenaient. Dans une autre ancienne capitale de Gulmi, Purkot, les informateurs racontent là aussi comment seul le chapelain eut la vie sauve lors de la conquête.

2 Jest (1986) cite un pandit de Katmandou qui dit que Chatra vient du sanscrit kṣetra, le territoire : Chatra serait l’équivalent de Kṣetrapāl, le gardien du territoire. De même, un informateur de Darling (Gulmi) me parla de Chatra en le mettant en relation avec Bhūme, la déesse de la terre, déclarant que « Chatra est plus grand que Bhūme ». On pourrait en conclure que Chatra est une divinité protectrice du territoire à une échelle plus grande que le panchayat, lui-même placé sous les auspices de Bhûme (voir LecomteTilouine 1993, pp. 263-272). Cependant, le « e » sanscrit ne peut que difficilement se transformer en « a » en népali, sachant par ailleurs que le mot kṣetra, lorsqu’il est explicitement employé en népali, donne chetra et non chatra. Si l’on suit la règle de transformation du sanscrit en népali la plus probable, Chatra dérive de kṣatra, « le pouvoir ». Chatra peut par ailleurs être rapproché de chātra, le parasol, insigne royal. Cette divinité mystérieuse n’est pas très répandue dans la région de Gulmi. Mais il faut noter qu’on trouve un très grand sanctuaire qui lui est dédié à Arghatos, localité qui fut un temps conquise par Isma.

3 Siṁha et Siṅgh sont deux variantes orthographiques du même nom. J’emploie pour ma part la transcription de l’orthographe népalaise courante de nos jours : Siṅgh.

4 Le narrateur du mythe fait ici une inversion. Citvan est une vallée du Terai située dans le royaume de Makvanpur.

5 Rataur est en fait le nom d’une dynastie de Rajputs.

6 Buḍe rājā signifie plus probablement « les vieux rois »ou « les petits rois », selon l’orthographe adoptée. L’informateur utilise ici une étymologie populaire particulièrement tirée par les cheveux, à la Brisset, où la signification de l’appellation se dégage des mots qu’elle contient phonétiquement : B-ude ra-ja.

7 La date du 2 āśvin 1708 de l’ère śāke est donnée dans une chronologie de la conquête figurant folios 117-123 du volume 52 des Hodgson’s papers. Notons qu’il y a probablement une coquille dans le texte de Malla (1979c, p. 141) lorsqu’il écrit que la bataille a eu lieu très précisément le 4 āśvin 1836 V.S. (= 1779), soit neuf ans auparavant, tandis qu’une page plus loin dans son même texte il s’agit de 1843 V.S. (1786).

8 Comme le note Hamilton (1971, p. 267), « Isma, the last chief of this family, resided at a fortress of the same name, situated on a lofty hill, of very difficult access, three coses in ascent. Horses could not ascend more than half way, where there were about 250 houses. Round the castle, on the summit, were 50 or 60. These houses are thatched huts, with walls of stone or planks. On the hill are several springs of water. »

9 Cette fin étonnante du roi d’Isma se trouve être exactement la même que celle du père de Babur, telle que son fils la raconte (Le Livre de Babur, 1985, p. 39). « C’est alors que survint un événement. Il a été dit que la forteresse d’Akhsi s’élève au bord d’un profond ravin qu’elle borde de constructions. Cette année-là, le lundi quatre du mois de ramazan [8 juin 1494] Umar Chayk Mirza s’envola du ravin avec ses pigeons et son pigeonnier et devint un gerfaut [le plus beau et le plus fort des faucons] ».

10 On trouve une description très précise d’un semblable combat singulier, qui a lieu lors de la fête de saraῖ à Dhurkot. Le texte étant écrit en népali et se trouvant donc peu accessible, j’en donnerai une traduction approximative pour information : Tulsi Nayarayan (2025 V.S. p. 32).
« Après quoi suit le spectacle appelé pattā khelne, lors duquel deux personnes sachant danser et pourvues de leurs armes, se font face dans un espace long de 20 pieds et large de 8 pieds. Ces deux personnes se rapprochent en dansant avec leur sabre et leur bouclier sur le rythme de la musique. A ce moment, l’un des deux cherche l’opportunité de frapper tandis que l’autre le pare de son bouclier.[...]
Vient alors une autre scène, appelée « jouer à Turi ». Là aussi, au même endroit, deux personnes se tiennent, mais il s’y trouve aussi des Gāine. Accompagnés de leur sarangi, ils chantent :
« Comment jouerais-je à Turi ? (bis)
Je vois mon père semblable à un ours de la Kuti khola [rivière du district de Baglung] ».
Ici en effet, un fils qui vient combattre à ce jeu son père le considère comme son ennemi.
Le père répond alors : « Comment jouerais-je à Turi ? (bis)
Je vois mon fils qui vient se battre contre moi comme sur une piste de course en pleine forêt ».
Selon la coutume, ils se lancent ainsi quelques paroles injurieuses, puis après que le vaincu a rendu le vainqueur grand, il lui dit de nouveau :
« Comment jouerais-je à Turi (bis) ?
Je vois mon père comme le roi qui visita Tamghas l’an dernier. »
Alors on fait le vaincu roi aussi, de lignée différente, celle du soleil et celle de la lune. »

11 Malheureusement, les membres de ce lignage se trouvaient touchés par l’impureté qui suit le deuil en l’année 1991 et aucun rituel ne put y avoir lieu.

12 Les différentes connotations de kāl rātrī sont données dans le Nepālī bṛhat śabdakoś (2040 V.S., p. 232) :
« 1. Nuit sombre et terrifiante. 2. Nuit de la destruction de tout l’univers. 3. Au sein de Navarātrī, nuit du huitième jour de la quinzaine claire d’āśvin où le culte à Durga est rendu. 5. Statue ou forme de Durgā ».

13 Dans le village de Darling qui dépendait autrefois du roi d’Isma, c’est dans la cour du chef que se tenait la cérémonie de kāl rātrī, jusqu’à la réforme des panchayats.

14 Le cochon n’est pas mis à mort par décapitation à cause de la difficulté technique que cela représente, disent les informateurs. Il est soit assommé, soit transpersé.

15 « Les grands hommes », traduction de ṭhūlo mānche, désigne les personnes influentes de la localité, ici les anciens Pradhans, de riches propriétaires terriens, des commerçants, etc.
Cette course autour du poteau sacrificiel peut être rapprochée d’une étrange coutume Ghale (groupe tibéto-birman, proche des Gurung) décrite dans les chroniques et ici rapportée par Pant (1987) : « Selon la tradition suivie à Liglig, l’homme qui atteignait le premier Liglig-kot lors d’une course organisée le jour de Vijaya Dashami, devenait le roi pour l’année à venir ».

16 Je parle ici de modifications du rituel en me référant aux observations que j’ai pu faire en 1986 et 1987 dans le village de Darling, luimême situé dans le royaume d’Isma. Je postule la très grande similitude des rituels entre ce village et sa capitale étant donné que les divinités qui sont vénérées dans un cas comme dans l’autre sont exactement les mêmes ainsi que leur localisation topographique. Dans le district de Gulmi, les différentes localités reproduisent de façon générale un modèle religieux donné dans le centre.

17 À Musikot, c’est le descendant des rois locaux qui exécute le sacrifice du buffle à l’aide d’un des dieux-sabres du palais, tandis qu’à Arghakot (cf. Ph. Ramirez, dans ce recueil), il se contente de toucher de son arme le cou de l’animal, qui est ensuite décapité par quelqu’un d’autre.

18 On notera le parallèle frappant entre l’épisode de la naissance de Durgā tel qu’il est décrit dans le Devī Māhātmya (chant 2) et la consécration de Pṛthu, le premier roi (cf. par exemple Bhāgavata Purāna 15, 7-21). Dans les deux cas, les dieux offrent à leur « création » divers armes et attributs, dont le sabre.

19 C’est le cas de Bhairam, divinité des anciens rois magar de Musikot, par exemple (LecomteTilouine, à paraître).

20 L’utilisation du sabre (ou de l’épée) à la chasse est attestée en Inde ancienne.

21 La position verticale du sabre pendant le sommeil correspond peut-être à l’interdit consigné dans l’Agni Purāna 245.27 : « One should not place the sword under the head in the night ».

22 Dans le chapitre VII, 160 de l’édition critique de Poona correspondant, le terme sanscrit employé pour le sabre est khaḍga. Un récit similaire de la création du sabre se trouve dans l’Agni Purāṇa 245,14-26 : une grande forme jaillit du feu du sacrifice rendu par Brahmā, afin de combattre le démon Loha. Elle tend un sabre appelé Nandaka à Hari, grâce auquel il tue le démon. Les morceaux de son corps tombent sur la terre et deviennent autant de gisements de fer, par le don de Hari : « Your holy body would become (the material) for weapons on the earth ». On a là un exemple de la création rituelle de la nature : ce n’est pas la matière brute qui est pensée comme première, mais son utilisation la plus noble, le sabre. Né du sacrifice, il transforme par son contact le corps du démon en sa propre substance, le fer : « (the parts of) the body fell on the earth and all of them became pieces of iron on account of their contact with the (sword) Nandaka ». Le fer est actuellement appelé loha en hindi et dans le népali parlé vers Gulmi et ce mythe de la naissance du fer est connu dans cette région. C’est peut-être cette parenté mythique du fer et du sabre que l’on retrouve à l’œuvre le huitième jour de Dasaῖ, lors duquel le maître de maison adresse aux outils agricoles de fer un rituel appelé « le culte aux sabres ».

23 Les Nāg sont aussi susceptibles d’offrir un sabre qui assure la royauté, cf. Xuan Zang dans L’Inde du Bouddha (1968, p. 136) et des armes appelées nāgāstra, « serpentarmes », étaient utilisées en Inde (Agni Purana 10, 18-21).

24 Notons qu’il peut aussi s’agir de torches électriques.

25 La relation d’équivalence n’implique pas d’égalité. Elle marque ici seulement une correspondance réciproque.

26 Le caractère délégable du sabre est amplement souligné dans son mythe d’origine. Dans le MBh VII 167, le sabre crée par Brahman est donné à Rudra, qui le donne à Viṣṇu, qui le donne à Marichi, qui le donne aux Rishis, qui le donnent à Vāsava, qui le donne aux Régents du monde, qui le donnent à Manu, puis suit une très longue liste de rois qui se le transmettent, jusqu’aux Pandavas.

27 D’après Baral (1964, p. 45, note 79), cette arme est « un sabre très fin accroché autour de la taille et de cette façon porté sans être remarqué. [...] Seuls les artisans très habiles savent le faire et les escrimeurs confirmés s’en servir avec dextérité. [...] Cette arme n’est plus utilisée. »

28 Le sabre est l’attribut de Kāl, le Temps, la Mort. C’est lui-même qui remet cette arme à la Déesse après sa création dans le Devī Māhātmya.

29 Le nīrājanā est une lustration et une bénédiction des armes qui précèdent l’expédition militaire. La formule qui consacre les sabres avant la bataille (cf. Agni Purāṇa, 268,28-33) est très proche de celle qui est employée à cette même fin avant les sacrifices de Dasaῖ. Elle consiste principalement en le rappel de la forme originelle du sabre et en l’énumération de ses différents noms, donnés dans le Mahābhārata (VII, 160).

30 Comme les ascètes humains, le dieu Siva remet lui aussi parfois des sabres qui assurent la royauté. Par exemple, à la fin des Contes du vampire, traduits par L. Renou, Siva s’adresse au roi de la sorte : « Reçois de ma part cette épée qui se nomme l’Invincible, grâce à laquelle tu obtiendras tout ce que j’ai dit ».

31 Pour renforcer encore cette hypothèse, notons que dans le royaume voisin de Dhurkot, ce sont des anciens esclaves, Rokā, qui doivent porter le palanquin de la Déesse, tout comme ils doivent porter le palanquin des mariées.

Table des illustrations

Titre PHOT. 1. SORTIE DU DIEU-SABRE, LE SEPTIÈME JOUR DE LA FÊTE
Légende Entouré d’un tissu blanc et de colliers de fleurs, posé sur une assiette pleine de riz, le sabre royal est emporté par l’astrologue vers le palais
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Légende PHOT. 3. LA DANSE SARAĨ EST OUVERTE PAR LE YOGĪ QUI TIENT EN MAIN UNE FLEUR ET UNE CLOCHE D’UN CÔTÉ, UN TAMBOUR-SABLIER DE L’AUTRE
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6350/img-2.jpg
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Légende PHOT. 4. LA DANSE DE SARAĨ A UN CARACTÈRE GUERRIER PRONONCÉ. ICI, UN HOMME ARBORE TOUTES SES DÉCORATIONS POUR L’EXÉCUTER
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