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Célébrer le pouvoir

 | 
Gisèle Krauskopff
, 
Marie Lecomte-Tilouine

Première partie. Centres royaux

Chapitre V. Luttes d’influence dans l’empire de la Déesse

Philippe Ramirez

Texte intégral

1Célébration de la victoire de la Déesse sur les démons, le Dasaĩ préside à une remise en ordre globale de l’univers, et donc de la société. Or cette société alors reconstruite ne correspond que virtuellement à la société idéale. Certes, ce rituel particulier tend à refléter la situation actuelle des rapports sociaux, et tout particulièrement des rapports de pouvoir. Cependant, cette actualisation ne peut procéder que graduellement et subtilement. Si bien que la forme observable de la fête conserve les vestiges de ses formes antérieures. En s’inspirant des méthodes de la géologie, l’analyse des rites auxquels le Dasaĩ donne lieu permet de formuler un certain nombre d’hypothèses sur l’évolution des structures politiques locales au fil du temps.

  • 1 Nous limiterons notre description au seul Baḍa Dasaῖ. Le Cait Dasaῖ, qui, on le remarquera, se tien (...)
  • 2 On ne discutera pas en détail ici de la personnalité de ce personnage, auquel nous avons consacré u (...)

2Nous considérerons le Dasaĩ d’Argha Rajasthal, ou Arghakot, la capitale d’une ancienne principauté Ṭhakuri située dans la partie occidentale du bassin de la rivière Gandaki. Cette région est peuplée à plus de 60 % d’Indo-Népalais, divisés en groupes de statut hiérachisés, les jāt. Autour d’Arghakot, les Magar, censés représenter un peuplement plus ancien, ont perdu aujourd’hui l’usage de leur langue propre, de famille tibéto-birmane ; leur adhésion très large aux valeurs hindoues ne permet plus guère de les distinguer des jāt d’origine indienne. Le Grand Dasaĩ d’automne, dont il sera question ici, débute avec le premier jour de la quinzaine claire d’āśvin et s’achève à la pleine lune1. L’ensemble des cérémonies revêt l’aspect d’une représentation théâtrale dont le fil directeur est double : d’une part l’épopée panhindoue relatant la lutte de Durgā contre les démons, d’autre part le culte des manifestations locales de la Déesse par un « roi » de circonstance2. Les lieux de ce culte, les différentes formes de son destinataire et sa justification sont définis par référence à une tradition orale, dont nous relaterons l’essentiel. Nous suivrons ensuite la fête dans ses principales étapes, que nous tenterons de rapporter aux différentes périodes de l’histoire politique locale. On verra comment un corpus rituel apparemment anachronique renvoie en fait très directement aux réalités d’un proche passé, voire à l’actualité. Dans cette logique, nous insisterons enfin sur les évolutions les plus récentes du culte, qui répondent à la redéfinition très sensible des rapports de pouvoir dans ces trente dernières années.

LE CADRE : MYTHE ET SANCTUAIRES

Le mythe

3Le déroulement et la signification du Dasaῖ d’Argha Rajasthal ne peuvent être compris qu’en relation avec le passé de la localité. L’existence du culte à la principale divinité d’Argha est justifiée par référence à « l’histoire » (itihās) de la principauté. Les premiers dépositaires de cette histoire transmise oralement sont les prêtres chargés de la conduite du culte : brahmanes de statut Jaisī et de lignée Bhusal, ils descendent des anciens précepteurs royaux (rājguru).

4Le récit actuellement en vigueur campe parfaitement le décor du culte de la Déesse. Le premier roi, Jillā Rāī, arrive de l’ouest, accompagné de son guru, de sa garde, de brahmanes, de lettrés, de forgerons Kāmi, de couturiers Damāī et de chanteurs Gandharva. Le pays est déjà occupé par des Gurung (groupe tibéto-birman). Effrayés par « la force » de Jillā Rāī, ceux-ci s’enfuient. Depuis leur terre d’origine, le roi et son guru ont apporté une représentation de leur divinité lignagère commune, Śrī Mahākālī. Le roi la fait installer dans un temple, au cœur de son palais, avec les « Neuf Épées » (nau khaḍga) et les vases rituels (kalaś) ; il en confie le culte à son guru Rām Bhakta et en rétribution lui accorde une dotation de terres guṭhī. « Par les cultes rendus selon les prescriptions des Rām Bhakta, les ennemis des quatre directions furent repoussés. » « Aujourd’hui, le Gouvernement de Sa Majesté a maintenu cette charge » (le service de la Déesse). « Conformément à l’établissement du guṭhī par Jillā Rāī, tous les rituels des fêtes de Mahākālī sont encore exécutés aujourd’hui. » Suit la liste des rois d’Argha depuis Jillā Rāī jusqu’à ses descendants vivants, ainsi que celle de leurs guru successifs jusqu’aux prêtres attachés aujourd’hui au service de la Déesse.

  • 3 Jāt : « naissance », « espèce », en particulier l’un des groupes de statut hiérarchisés usuellement (...)

5La concision du récit est admirable, sa signification d’autant plus claire : à l’origine du royaume, une conquête militaire, une victoire facile sur les anciens habitants du lieu. Le roi est accompagné d’un membre de chaque yāt3, la société est déjà en place. Pas de détails sur l’édification de l’habitat, sur la mise en culture du terroir... mais un condensé de l’essentiel : la divinité protectrice de la lignée princière est installée, un prêtre est nommé pour la servir, le royaume fondé par ces simples gestes est désormais à l’abri des ennemis... D’autre part, l’accent est mis sur la continuité des institutions religieuses locales, établies par les anciens rois, perpétuées par les nouveaux, et sans aucune rupture confiées à la charge des prêtres Bhusāl.

6Une seconde version de l’histoire d’Argha, recueillie il y a quelque quarante ans par l’administration du district, est également centrée sur la triade roi-conquérant/prêtre/déesse. En revanche, la majeure partie du récit – par ailleurs beaucoup plus riche en détails – insiste sur une époque différente, celle de la « refondation » du royaume à la suite d’une période de désordre.

  • 4 Les « Neuf » (huit points cardinaux plus le centre) et les « Soixante-quatre » (huit fois huit) con (...)

7La fondation elle-même reste attribuée à Jillā Rāī. Après quelques générations cependant, apparaît un autre héros princier, Sivarāj Śāh. Expulsé du Gaḍhvāl (Himalaya Occidental) par les Musulmans, suivi de ses officiers, d’une troupe et de son guru – Rām Bhakta à nouveau – il parvient dans sa fuite aux confins d’Argha. Il campe pour la nuit sur un col. Tourmenté par son errance, il invoque la divinité des cols, Deurālī. Celle-ci apparaît et lui enjoint de reconquérir Argha, que ses rois incompétents ont laissé diviser. Elle lui assurera la victoire et en contrepartie demande à siéger au cœur du royaume rénové, où elle recevra un culte aux côtés des épées (khaḍga) que Sivarāj a emmenées en exil : les Neuf, les Soixante-quatre et la Grande4. Le prince s’exécute, prend Argha, rétablit les anciennes frontières et au cœur de son palais installe la Déesse – devenue « Kālikā » – et les épées. La fin du récit explique comment le fils de Sivarāj établira un protocole rituel qui jusqu’à aujourd’hui règle les détails du culte ordinaire et extraordinaire, et en particulier les cérémonies du Dasaĩ.

  • 5 Cette « tradition » connaît des versions différentes selon les narrateurs ; nous rapportons ici la (...)

8Malgré les variations de temps et de circonstances, fondation et refondation participent donc d’un même modèle : dans chaque cas, un roi errant, son chapelain, une suite représentant toutes les composantes de la société, des armes magiques et une déesse tutélaire ou alliée. Le roi vient instaurer un ordre là où auparavant régnait, dans un cas, le néant, dans l’autre, la division – c’est-à-dire l’anarchie. La cohésion et la prospérité du royaume reposent sur la relation fondamentale – fondatrice – entre le souverain et la Déesse. Un troisième récit va permettre de préciser davantage la nature de cette relation et de mieux comprendre la signification du Dasaῖ d’Argha. À la différence des deux narrations précédentes, considérées comme relevant de « l’histoire », les événements qui suivent ne sont pas situés chronologiquement et sont qualifiés de « tradition populaire », janaśrutī5.

9« Les rois d’Argha étaient de grands dévots de Bhagavatī [une épithète courante de la Déesse]. Celle-ci voulut s’assurer de la fidélité de cette dévotion et décida de la mettre à l’épreuve. Elle apparut sous la forme d’une belle jeune fille, sur le mont Gherāko (face à Arghakot). Des serviteurs du roi qui parcouraient la montagne l’aperçurent et de retour décrivirent sa beauté. Le roi arghālī voulut se rendre compte de lui-même. » Arrivé sur les lieux, il s’enquiert des désirs de la jeune fille. Celle-ci demande qu’un bassin lui soit creusé. Le roi en fait la promesse. Avec l’aide de tous les villageois, le bassin est édifié au lieu indiqué. Révélant alors sa vraie nature, la jeune fille y apparaît sous la forme de Bhagavatī. Le roi l’invite donc à venir recevoir un sacrifice dans son palais. Sous la direction des ministres, un foyer sacrificiel est creusé au bord duquel Bhagavatī prend place. Les oblations lui sont rendues. Or le roi, fasciné par la splendeur de la Déesse, ne peut s’empêcher de la toucher. Immédiatement, celle-ci prend une forme terrible, celle d’une créature menaçante aux proportions gigantesques. Pris de panique, le roi se saisit de son épée et décapite le monstre, qui disparaît au centre de l’autel, devenu un puits profond. L’assemblée est terrorisée par les conséquences d’un tel acte. Mais une voix monte du puits qui promet que l’on aura rien à craindre si, chaque jour du Dasaῖ, un sacrifice est offert à la Déesse qui désormais habite le lieu, sous le nom de Guptā Kālī, « Kālī la Cachée ». Le roi se procura les traités appropriés à ce genre de rites et l’on s’y conforma. Pour financer le culte, il fit donation d’un ensemble de rizières.

10Les trois récits précisent donc clairement l’origine et la nature du culte local à la Déesse, dont le Dasaĩ est la composante majeure – mais pas unique. Il s’agit d’une institution remontant aux anciens souverains et vouée à la protection de leur territoire. Les adeptes actuels de la divinité, et en premier lieu les descendants des prêtres royaux, perpétuent le culte en vertu d’une logique de continuité. La dynastie locale a été démise, mais le service de la Déesse continue, de par le patronage du roi du Népal, qui a repris à sa charge le domaine guṭhī nécessaire à l’entretien des édifices et au financement des offices. Le mythe permet également de cerner la nature multiple mais synthétique de la divinité à laquelle s’adresse le culte, ainsi que les rapports complexes qui lient celle-ci à ses adeptes. La déesse lignagère des rois et de leurs guru devient naturellement divinité tutélaire du royaume lorsque ceux-ci s’emparent du pays : ils « l’installent » – littéralement – au cœur de leur capitale, dans le palais. Or, une représentation spécifique de la Déesse, dénommée Kulyān Bhagavatī, continue d’être vénérée en tant que protectrice d’un lignage particulier, celui des Bhusāl : elle a toujours un sanctuaire séparé de celui du palais, mais rattaché aux institutions royales ou territoriales aujourd’hui. À ce premier « dédoublement » s’en ajoutent d’autres. Ainsi, après la division du royaume originel et la décomposition de l’autorité des premiers rois, c’est une « Déesse du Col », c’est-à-dire des marges inhospitalières, qui se soucie de rétablir l’ordre à Argha ; par une alliance contractuelle avec un nouveau prince, elle retrouve sa place comme divinité régnante, manifestant l’indistinction entre ses manifestations « centrale » et « périphérique ». Le troisième récit enfin, dont la multiplicité divine est un des thèmes centraux, introduit ses aspects dangereux et souterrains – dans les deux sens du terme – : séductrice poussant une première fois le roi à la faute, monstre l’obligeant de nouveau à attenter à la divinité – cette fois pour protéger ses sujets – elle se métamorphose ensuite en « divinité du sol », enfouie au cœur du royaume. Le roi a commis un crime à son égard, mais a permis sa pacification par un contrat qui fonde le sacrifice.

Le guṭhī d’Argha Rajasthal

11Un des objets principaux des mythes que nous venons de présenter est de situer le culte de la Déesse dans un cadre institutionnel. Celui-ci consiste en un protocole rituel précis dont la réalisation est rendue possible – en même temps qu’officialisée – par l’existence d’un dispositif financier légal patronné par le souverain régnant, le roi du Népal.

  • 6 Les Kumhāl vivent en bordure des rivières et pratiquent la pêche ; c’est aussi dans ces zones relat (...)

12La célébration du Dasaῖ dans l’ancienne capitale de la principauté d’Argha relève d’une fondation rājguṭhī vouée au financement du service de la Déesse et constituée d’une centaine de murī (env. 2,5 ha) de terres irriguées. C’est donc au comité, samiti, composé des titulaires de terres guṭhī, les guṭhiyār, que revient la responsabilité de rassembler les moyens matériels et humains nécessaires à la tenue de la fête. À chacun des quelque quarante guṭhiyār est assignée une tâche précise qui consiste, soit à fournir une denrée particulière, soit à assurer un office lors du culte. Ces charges concernent tous les aspects publics du culte à Argha Bhagavatī : les pūjā « ordinaires et extraordinaires » (nitya/naimitya). On constate que la quasi-totalité des groupes de statut (jāt) représentés sur le territoire de la principauté sont concernés, depuis les Brahmanes Upadhyāya, lecteurs de textes sacrés, jusqu’aux chanteurs Gāine dont les talents musicaux sont mis à contribution dans les hymnes à la Déesse, malsiri. Les jāt non indo-népalaises sont également intégrées, avec les Néwar, qui fournissent les étoffes, chantent les bhajan (chants dévotionnels), et les potiers Kumhāl, qui apportent au sanctuaire poteries, poissons et bananes6. Tous les participants traditionnels au Dasaῖ d’Argha ne bénéficient pas de parcelles guṭhī ; leur service correspond alors à des prestations coutumières, dastur, ou constitue les reliques d’anciennes rentes foncières en nature, rakam.

  • 7 G. Krauskopff nous a indiqué très récemment que les archives du Bureau central des guṭhī, catalogué (...)

13Le guṭhī d’Argha Rajasthal, dans la forme que nous lui connaissons aujourd’hui, remonte à une date comprise entre 1820 et 18337. Le plus ancien document sur lequel nous avons pu travailler est un édit de 1833, par lequel le roi du Népal Rājendra Bikram accorde 60 murī de terres aux desservants de la Déesse :

« ...en réponse à la requête du pūjārī Nityānanda Jaisī qui indiquait que depuis toujours existait dans la circonscription d’Argha un guṭhī destiné
aux pūjā ordinaires et extraordinaires à Sri Mahākālīdevī,
selon une liste [tapsil] non enregistrée, ce guṭhī comprend sur les terres jāgir de la garnison Kampu, 60 murī de parcelles irriguées et le pâturage
de Lākurīboṭ, pour allumer les lampes rituelles, depuis toujours ce guṭhī s’est perpétué,
aujourd’hui à nouveau nous l’instaurons tel quel,
avec les produits de ces terres, effectue les pūjā ordinaires et extraordinaires conformément à la tradition, célèbre notre nom et garde pour toi l’excédent, avec piété, nous publions ce guṭhī, agis en conséquence »
(suit le détail des terres).

14Selon ses propres termes, cet édit dote d’une existence légale et de moyens financiers un culte fondé, dans les circonstances que nous avons vues, par les rois d’Argha. Il s’agit donc bien d’assurer la continuité d’une institution dont les anciens patrons ont – en tant que tels – disparu. Et naturellement, de même que le premier roi, Jillā Rāī, avait chargé son guru Rām Bhakta du culte à sa divinité tutélaire, cette charge est désormais confiée à l’un des descendants de celui-ci, Nityānanda « Jaisī », c’est-à-dire Bhusāl. En même temps, une des finalités principales de la donation est rappelée : « ...loue notre nom [lit. « notre victoire »] » Ainsi, aux côtés de la vieille déesse protectrice du lieu, c’est le nouveau souverain qui sera honoré, tous les cultes dépendant du guṭhī se trouvant par là même « incorporés » au complexe politico-religieux pannépalais présidé par les Śāha de Gorkhā. Quarante-sept ans après l’annexion militaire d’Argha, ce geste entérine son intégration définitive au Grand-Népal. Neuf décrets viendront par la suite reconduire, ajouter ou préciser certaines attributions afférentes à ce guṭhī, en particulier à la suite de litiges entre ses multiples titulaires, mais la définition des charges et leur répartition entre les différents lignages ne changeront guère.

FIG. 1. PALAIS D’ARGHA RAJASTHAL

FIG. 1. PALAIS D’ARGHA RAJASTHAL

pauvā : gîte destiné aux pèlerins
Bhagavatī mãdir : sanctuaire principale de la Déesse.
ghaṇṭā : cloches
purāno gaddi : « ancien trône », contenant une représentation secondaire de la Déesse
ālam : bannières
maṇḍap : pavillon rituel, lieu d’une pūjā quotidienne lors du Dasaῖ.
Dasaῖ kothā : lieu de séjour du Ṭhakurī durant le Dasaῖ.
maulo
 : poteau sacrifiel, utilisé le 9e jour du Dasaῖ.

FIG. 2. DASAĨ, MAṆḌAP D’ARGHA RAJASTHAL.
DIAGRAMME DE DUTIYA (2e JOUR DU DASAĨ)

FIG. 2. DASAĨ, MAṆḌAP D’ARGHA RAJASTHAL.DIAGRAMME DE DUTIYA (2e JOUR DU DASAĨ)

15La liste des charges actuellement en vigueur mentionne sans plus de fioritures un « agent de lignée Śāha » (kartā Śāhavaṃśiya) : c’est par cette appellation lapidaire que sont désignés les descendants des rājā d’Argha. La nature de l’office qui leur revient n’est pas non plus précisée ; nous allons voir pourtant combien la place de ces « agents » dans le Dasaῖ d’Argha est tout à fait centrale.

Les sanctuaires d’Argha Bhagavatī

16Le culte à la Déesse d’Argha a pour cadre un complexe de sanctuaires dédiés à ses différentes formes et situés au cœur de l’ancienne capitale.

    • 8 En fait, la statue originale, volée il y a dix ans, a été remplacée depuis. Cette représentation pu (...)

    Le palais, darbār, est constitué de trois ailes délimitant autant de cours, cok (Fig. 1). La cour ouest abrite le temple de Samājik Bhagavatī, littéralement « Bhagavatī collective », c’est-à-dire « publique », sous la forme de la statue apportée par le premier roi8. Chaque jour de l’année, matin et soir, un prêtre Bhusāl vient lui rendre une pūjā, au son d’un orchestre Damāī. La cour intérieure constitue le site principal des rites du Dasaῖ : en son centre est érigé un maṇḍap, pavillon carré qui ferme le puits habité par Guptā Kālī.

  • À une centaine de mètres du palais, deux templions bordent le terreplein central de l’agglomération – et quartier-souche des Bhusāl –, le Maidān : le Kulyānthan abrite la représentation vénérée par les Bhusāl comme leur divinité tutélaire, kulyān ou kuldeutā. Celle-ci reçoit deux pūjā quotidiennes, à la suite de Samājik Bhagavatī. Toutes deux constituent des formes de la même entité, Arghā Bhagavatī ; le fait que des hommages leur sont rendus simultanément rappelle quotidiennement cette indistinction, en même temps que l’association fondatrice entre le lignage des prêtres Bhusāl et l’institution royale. Durant les huit premiers jours du Dasaĩ d’automne, Kulyān est déplacée dans le second templion, spécifiquement réservé à cette occasion, le Naurāthe mãdir, où elle reçoit un culte ininterrompu et secret.

  • À l’extrémité est d’Argha Rajasthal, au centre du quartier des chanteurs Gāine – le statut le plus bas – un petit temple abrite l’une des cinq bannières-déesses, ālam devī. Son desservant, qui intervient le huitième jour de Dasaĩ, est issu d’un des lignages gāine.

    • 9 Gosāi, une des épithètes de Siva, désigne usuellement un renonçant. Notons que, jusque dans les ann (...)

    Géographiquement opposé au précédent, au milieu de pâturages à la limite occidentale de la localité, un minuscule temple, dénommé Gosāĩthān, ne joue de rôle qu’au dernier jour de la fête ; il reste vide hors cette occasion et son identification est inconnue des villageois9.

17Enfin, les sanctuaires de la capitale sont au centre d’un réseau de sanctuaires secondaires, sākhā (litt. « branche », « succursale ») érigés dans les localités qui délimitaient l’ancienne principauté. Chacun constitue une « implantation » (sthāpanā) de Samājik Bhagavatī, et abrite une de ses « sœurs cadettes » (bahinī), objets de cultes spécifiques lors du Dasaῖ ; nous reviendrons sur ce point.

BAḌĀ DASAĨ D’ARGHA RAJASTHAL

18La cohésion des rites effectués lors du Dasaῖ d’Argha Rajasthal repose sur deux structures, l’une spatiale, l’autre chronologique. D’abord, au cours de la fête, l’ensemble des sites religieux de la localité sont mis en relation avec le palais par une série de processions. Ensuite, au fil de la quinzaine lunaire, les cérémonies illustrent deux « guerres » homologues : la première, référence de tous les Dasaĩ, oppose la Déesse – universelle – aux démons ; la seconde implique des protagonistes locaux et peut se résumer ainsi : le roi d’Argha et ses sujets obtiennent, par leur dévotion, l’assistance de la divinité dans leur lutte commune pour la protection du territoire. Dans cette logique, le déroulement de la fête peut être divisé en quatre grandes phases :

  • la préparation de la guerre/la dévotion du roi (du 1er au 6e jour) ;

  • la guerre cosmique/la coalition des déesses et du roi (du 7e au 10e) ;

  • le retour à la paix et à l’ordre (du 11e au 14e) ;

  • le départ à la guerre terrestre (pleine lune).

  • 10 Beaucoup plus rarement, mūlpurohit est parfois employé ici comme synonyme de mūlpūjārī, en contradi (...)

19La mise en œuvre de ce scénario incombe à une quarantaine de prestataires, bénéficiaires de terres guṭhī pour la plupart. Les documents juridiques sont peu explicites quant à la nomenclature et au contenu de chaque fonction. Par ailleurs, les désignations usitées lors des cérémonies ne sont guère exhaustives. L’observation permet cependant d’identifier un certain nombre de rôles relativement spécifiques. On peut distinguer tout d’abord les prestataires de biens des prestataires de services, les « officiants ». Parmi ces derniers, les pūjāri, ceux qui participent directement aux offrandes publiques, forment une catégorie reconnue. Leur direction revient au mūl pūjāri, le « pūjārī principal »10. De lignée Bhusāl, descendant en titre des précepteurs royaux d’Argha (rājguru), celui-ci dicte les gestes à accomplir, les invocations à réciter, sans s’en acquitter lui-même. Le premier exécutant est un descendant des anciens rois d’Argha, de statut princier ṭhakurī Il est assisté par des brahmanes de statut upadhyāya ou jaisī, issus de diverses lignées brahmanes, en majorité Bhusāl.

20Ne sont pas considérés comme pūjāri les officiants qui interviennent hors de l’aire sacrificielle « publique » et que nous mentionnerons au fil de la description : lecteurs de textes sacrés (ved paḍne), musiciens, chanteurs, serviteurs...

Maître de maison, dévot et guerrier

  • 11 Les Magar étaient employés comme soldats et fonctionnaires subalternes par les princes ṭhakurī.

21Durant le Dasaĩ, le palais d’Argha semble revivre quelques deux cents ans en arrière : dès le premier jour, le descendant des anciens rois locaux, le « Ṭhakurī », vient s’installer dans les appartements royaux, gaddī (« trône »), au premier étage de l’aile sud du palais. Une dasaῖ koṭhā (litt. « chambre de Dasaĩ ») y est aménagée, comme dans toute maison ordinaire – il faut le souligner-. Un foyer est creusé à même le sol pour la préparation des repas du « roi ». Celui-ci est assisté de deux « serviteurs » (śusāre) magar11. De même, il y a quelques années encore, deux gardes, citāidār, de thar Pẵḍe Chetrī, restaient postés devant sa porte. Enfin, un « pāṇḍit », de lignée Ācārya et de statut upadhyāya, assiste le Ṭhakurī dans tous les rites menés à l’intérieur de cette pièce. Par sa désignation, ce pāṇḍit, « maître », « précepteur », pourrait être assimilé au baḍāguruju du roi du Népal, conseiller en affaires religieuses, mais par son rôle de prêtre domestique, il se rapproche davantage du mūlpurohit, officiant des cultes privés de la famille royale et distinct des officiants des cultes publiques, pūjāri, présidés ici par les Bhusāl.

  • 12 Comment les quatre ghaḍāhā représentent les « neuf » Durgā reste assez obscur ; les informateurs so (...)

22L’agencement de la dasaĩ koṭhā évoque tout à fait les autels domestiques (dasaĩ ghar) dressés durant la fête. Contre le mur sud-ouest, quatre cruches de terre, ghaḍāhā, fermées chacune par une lampe à huile, pālā, constituent les réceptacles des « Neuf Durgā »12. Au nord-ouest, un ustensile de forme conique rappelant un candélabre, barmā, couvert d’une étoffe vermeil, tul, et d’une queue de yak, cãvar, cette dernière représentant spécifiquement Siṁha Bahinī, la « sœur-lion » ou « sœur royale ». Comme dans chaque maison, un carré de terre où germent les jamarā occupe le coin est.

  • 13 Les pūjā effectuées quotidiennement par le Ṭhakurī à l’intérieur du palais comprennent : deviko pūj (...)

23De même, la dasaĩ koṭhā est sacralisée le soir du premier jour, pratipadā, par le rite de « l’installation des cruches », ghaṭasthāpanā, effectué sous la direction du pāṇḍit Le Ṭhakurī invite la Déesse à s’incarner dans les ghaḍāhā ; sous cette forme, il la vénérera quotidiennement les jours suivants13.

  • 14 La version en usage actuellement est datée 1913 : écrite en sanskrit, elle est due à Pitambar Bhusā (...)

24Ce qui se passe dans la dasaῖ koṭhā peut être considéré à l’évidence comme relevant du culte privé rendu par le Ṭhakurī, en tant que chef de maison. Pendant les sept premiers jours, la distinction est bien marquée entre les cérémonies « privées » menées dans la chapelle royale, relativement simples et classiques, et les cérémonies « publiques » menées à l’extérieur, plus complexes et spécifiques à Argha. Venons-en à celles-ci. Chaque jour, en début d’après-midi, deux rites distincts sont effectués dans la cour centrale du palais. Leur forme générale est identique au fil des quinze jours, constituant une trame sur laquelle les éléments spécifiques à tel ou tel jour s’ajoutent. Ceux-ci sont si nombreux et divers que les officiants doivent se référer fréquemment à un manuscrit consignant toutes les procédures rituelles du Dasaῖ d’Argha, le Durgā Pūjā et censé avoir été composé à l’origine par Rām Bhakta, le premier précepteur royal d’Argha14.

paṣṭār pūjā

  • 15 Ecouter le récit des exploits de la Déesse est considéré en soi comme un acte méritoire : « Ceux qu (...)

25Le premier rite se déroule dans la galerie nord-est et consiste dans la lecture et la vénération des textes sacrés. Le Ṭhakurī rend d’abord une pūjā au Devī bhāgavata purāṇa, récit des exploits de la Déesse, dont un manuscrit est posé sur un lutrin, paṣṭār, qui donne son nom au lieu et à la cérémonie. Cet hommage se fait au son de la lecture simultanée par sept Brahmanes des Caṇḍīpāṭh, Rudripāṭh et Vedpāṭh (Phot. 1). La cérémonie se termine par la lecture d’un long extrait du Devī Bhāgavata Purāṇa correspondant à l’incarnation ou à l’exploit de la Déesse célébré ce jour-là. Le texte est lu en sanskrit puis traduit en népalil15.

26La paṣṭār pūjā opère une transition entre les cérémonies privées et publiques. Dans sa forme, ce rite correspond à ce qu’effectue tout maître de maison, qui chaque jour lit ou fait lire un chapitre de l’épopée. Toutefois, le cadre, lieu et assistance, est franchement public : la cérémonie se déroule à l’extérieur, à la vue de tous – basses jāt y compris les « bénédictions » qui concluent les oblations sont destinées à quiconque est présent – basses jāt exclues cette fois, mais ethnologue compris – ; la lecture du Devībhāgavat enfin, est pieusement écoutée par une assemblée à dominante féminine, le lecteur expliquant éventuellement à leur intention le contenu moral du texte. Il nous semble d’ailleurs que cette transition entre sphère privée et sphère publique est rendue possible par l’objet même du rite, qui ne s’adresse pas à une forme spécifique ou locale de la divinité mais à la Déesse universelle : en témoignent d’abord la nature des offrandes, exclusivement végétariennes ; l’endroit ensuite, où ont lieu au mois de bhadra les cérémonies éminemment végétariennes en l’honneur de Kṛṣṇa ; l’intervention d’un discours moral enfin, totalement absent des autres instances de la fête. Par ces aspects orthodoxes et universels, la paṣṭār pūjā s’oppose nettement à tous les rites que nous allons décrire par la suite.

maṇḍap pājā

27La paṣṭār pūjā est suivie d’une cérémonie beaucoup plus originale, dans le maṇḍap, ce pavillon sous lequel réside « Kālī la cachée ». C’est à elle, selon le mythe, que s’adresse la pūjā qui va suivre. Au centre du maṇḍap, se dresse un monticule de terre dont la circonférence est sculptée de liṅga. Aux quatre coins, des poteaux supportent une charpente, aujourd’hui couverte de tôle ondulée. Le premier jour de la fête, un mât de bois, jhekrī, est apporté en procession au palais. Dans la nuit, à la suite de « l’installation des cruches », il est dressé au centre du maṇḍap, et un ensemble de cinq pièces de métal, pañca ratne est enfoui à son pied. La structure ainsi rituellement centrée, il reste à l’orienter. Cette dernière opération se répète chaque jour avant la pūjā. Les pūjāri dessinent un certain nombre de diagrammes, rekhī, à base de farine de riz ; on débute par le contour du carré que l’on ouvre de quatre portes, parveśdvār (litt. « portes d’entrée »), chacune nommée d’après un des quatre points cardinaux ; le monticule central est ensuite orné de tridents, trisul, et de liṅga ; on trace enfin un ensemble de figurines et motifs spécifiques du jour. À titre d’exemple, nous avons reproduit sur la figure 2 (voir p. 215) la configuration du maṇḍap le deuxième jour, Dutiyā. Ces diagrammes illustrent essentiellement la lutte de la Déesse contre les démons et sont chacun l’objet d’offrandes au cours de la cérémonie. Leur tracé s’inspire du « Durgā Pūjā » dans lequel chaque procédure quotidienne est consignée.

  • 16 Les orientations sont théoriques, elles ne se réfèrent pas exactement aux points cardinaux reconnus (...)
  • 17 Les termes sanskrits donnés ici sont ceux de la littérature concernant soit les pūjā communes, soit (...)

28Lors de cette cérémonie, le maṇḍap constitue un maṇḍala abritant les manifestations de la Déesse auxquelles s’adresse le culte : Guptā Kālī et les deux représentations déposées au début de la pūjā au pied du monticule, côté ouest : Siṁha Bahinī et Jemā Khaḍga, la « Grande Épée », que l’on apporte depuis le sanctuaire principal. Le Ṭhakurī s’assied face à elle, regardant donc vers l’est, trois autres pūjāri, ses « assistants », prenant place sur les trois autres côtés16. Outre les motifs rekhi, le détail des objets apparaissant lors de chaque pūjā quotidienne ainsi que certaines phases des gestes rituels eux-mêmes varient d’un jour à l’autre (Phot. 2). Cette complexité rend le rôle du mūl pūjāri crucial : paradoxalement, celui-ci n’intervient pas directement dans le rite, mais, le « Durgā Pūjā » ouvert sur les genoux, il guide le Ṭhakurī pas à pas dans les dédales de la pūjā. Nous donnons ici la séquence de base commune à toutes les maṇḍap pūjā. Pour chaque phase rituelle (upacāna), nous indiquons si possible sa désignation sanskrite ou népali17 :

  • avec l’eau sacrée contenue dans un vase kalaś, le Ṭhakurī purifie son corps et sa bouche puis l’autel central qu’il asperge à l’aide d’une feuille de bel. Les assistants aspergent de même toute la surface du maṇḍala (skt. abhyukṣana, ācamana).

  • dans son poing droit, il tient quelques feuilles trempées dans le kalaś et laisse l’eau s’écouler lentement sur une conque (nép. śãkha pūjā).

  • il appose les mains sur différents endroits de son corps, terminant par la tête (skt. aṅganyāsa).

  • il jette à la volée des grains de riz cru (akṣatā) sur l’ensemble du maṇḍala.

  • il offre des fumigations et de la lumière (nép. dhūpabattī).

  • il offre des feuilles de bel, des fleurs et des germes d’orge à chaque partie du maṇḍala, y compris aux portes (nép. pūjā garne).

29Ces opérations sont entrecoupées de mudrā (positions de la main) et de formules mantra dont l’identification est plus difficile.

30Les gestes d’offrandes du Ṭhakurī sont effectués simultanément par les officiants postés aux trois autres côtés, en direction des divinités secondaires dessinées devant eux.

  • 18 Le sacrifice de la courge est le seul pratiqué par les végétariens, très peu nombreux au Népal. Le (...)
  • 19 Cette circumambulation suit comme de coutume le sens des aiguilles d’une montre ; le quatrième jour (...)
  • 20 Riz décortiqué et humidifié.

31La pūjā se termine par un double sacrifice. À l’aide de la Grande Epée, le Ṭhakurī fend d’abord une courge kubhiṇḍo et appose sur chacune des deux parties une marque de vermillon (abir)18. Un chevreau est ensuite amené et attaché à un poteau du maṇḍap. Le Ṭhakurī ne le décapite pas lui-même : il se contente de poser la Grande Épée sur le cou de l’animal, indiquant explicitement qu’il représente bien le sacrifiant ; l’abattage est effectué par un assistant, ou quiconque voulant montrer son adresse. Le corps du chevreau est immédiatement tiré sur le sol tout autour du maṇḍap en une pradaksina (circumambulation)19 ;sa tête est déposée devant Siṁha Bahinī. Le sang est mêlé à de l’akṣatā20 pour confectionner des marques ṭikā qui sont distribuées à l’assistance, une partie étant apportée à Bhagavatī dans son sanctuaire tout proche. Tout le monde prend enfin congé des divinités par un namaskar (skt. visarjana). Les rekhī seront enfin soigneusement effacés par les pūjāri.

  • 21 Cf. Van Kooij (1972, pp. 18-22).
  • 22 On notera qu’à Argha et ce n’est pas le seul exemple au Népal – la Déesse du territoire se confond (...)
  • 23 Van Kooij (1972, pp. 24-25) ; selon l’auteur, la mention de ces pouvoirs particuliers seraient spéc (...)

32La signification du maṇḍap pūjā, ainsi que sa place dans le déroulement général de la fête peuvent être appréhendées à plusieurs niveaux, selon la façon dont on interprète le rôle du Ṭhakurī. Dans la mesure où la cérémonie est répétée quotidiennement à la suite de rites communs à l’ensemble des adeptes, elle correspond d’abord à un acte de dévotion personnel, bhaktī. Dans ce sens, les phases principales du maṇḍap pūjā correspondent à ce que le plus fameux des traités en la matière, le Kālikāpurāṇa, prescrit à tout adepte de la Déesse21. Considérant le caractère publique du rite, il ne serait pas insensé d’y voir une théâtralisation du culte domestique rendu simultanément dans chaque maison. Il s’agirait de sublimer le culte lui-même en le mettant en scène publiquement. Or les précisions que le Kālikāpurāṇa donne sur les gestes effectués par l’adepte permettent une interprétation plus dynamique aussi : ils représentent une « méditation », au cours de laquelle le corps de l’adepte devient une voie permettant à la divinité de « descendre » sur le maṇḍala où elle sera honorée par la pūjā proprement dite. Le corps du Ṭhakurī se verrait ainsi chargé d’une fonction éminemment collective : permettre à la communauté des fidèles de propitier la divinité du lieu22. Si enfin, l’on imagine que cette cérémonie existait sous cette forme du temps des anciens rājā, un autre aspect doit être évoqué. Car si le dévot ordinaire, le plus souvent paysan, attend du culte à la Déesse l’octroi de la prospérité, de la fécondité, le prince, qui par vocation est un guerrier, y recherche l’acquisition de « pouvoirs surnaturels » particuliers. Ainsi, le Kālikāpurāṇa mentionne un certain nombre d’actes de « magie » s’ajoutant à la pūjā elle-même. Ces actes consistent en l’invocation des puissances divines en vue de la confection d’une « cuirasse » (kavaca). De ces pratiques, l’adepte peut attendre certaines capacités de nature surnaturelle, siddhī, parmi lesquelles le pouvoir de se rendre invisible (pādalepa, antardhāna), de voler (khecara), mais aussi l’épée garantissant la victoire au combat (khaḍga)23.

le guptābas

33Les premiers jours de la fête revêtent également une valeur particulière pour les descendants des anciens précepteurs royaux, les Bhusāl. Du premier au huitième soir des deux Dasaῖ, la divinité tutélaire de l’ensemble des Bhusāl, Kulyān Bhagavatī, doit être vénérée en permanence par un membre de la lignée. Or, les Bhusāl d’Argha Rajasthal étant scindés en deux lignages, cet officiant est choisi à tour de rôle dans l’un des deux groupes. Appelé naurāthe, « celui des neuf nuits », ou guptābas, « qui reste reclus », il reste enfermé dans le temple lignager lors du Dasaĩ de printemps et dans le Naurāth mãdīr lors du Grand Dasaĩ. Il ne doit pas voir la lumière avant le matin du neuvième jour. Il n’a droit qu’à un repas de riz le soir et à des fruits et du lait durant la journée, ce qui correspond aux restrictions que tous les adeptes de la Déesse devraient en principe respecter durant cette période.

34Les six premiers jours du Dasaĩ connaissent donc une activité dévotionnelle intense, mais chaque rite reste attaché à une instance et un espace particuliers : culte domestique dans les maisons, culte lignager des Bhusāl dans leur temple, cérémonies du palais, pūjā usuelles à Samājik Bhagavatī, autant d’actes de dévotion se déroulant de façon parallèle sans communication de l’un à l’autre. Il va en être tout autrement par la suite.

La guerre cosmique : de saptāmī à vijayā daśamī

  • 24 Le septième jour, dans la plupart des localités népalaises, une gerbe de végétaux, phūlpāti, est po (...)

35Le septième jour (saptāmī) ouvre une période durant laquelle les cérémonies vont se faire plus nombreuses et spectaculaires. Dans l’après-midi, les pūjāri portent Samājik Bhagavatī depuis son sanctuaire jusqu’aux appartements royaux. Il est dit explicitement que « la Déesse part en guerre ». Elle y sera désormais vénérée quotidiennement par le Ṭhakurī24. Cette procession est la première d’une série de trois par lesquelles différentes manifestations de la Déesse vont rejoindre le palais, ce que l’on peut interpréter, nous semble-t-il, comme une vaste mobilisation divine autour de la personne royale dans la lutte pour la restauration de l’ordre.

36Les huitième et neuvième jours, le Dasaĩ d’Argha Rajasthal atteint une dimension régionale. Des centaines de fidèles arrivent en effet au palais d’Argha depuis les localités alentour pour rendre visite à Bhagavatī. Certains viennent offrir une coupelle emplie de riz, quelques fleurs... Pour d’autres, le voyage a un objet bien déterminé : obtenir une faveur de Bhagavatī en échange d’un sacrifice, selon la procédure dite de « promesse », bhākal. Selon l’origine des dévots cependant, la visite au palais d’Argha revêt des significations différentes qui renvoient à deux aspects de Bhagavatī. Les villageois issus du territoire de l’ancien royaume, qui dans leur localité respective vénèrent des « petites sœurs » d’Argha Bhagavatī, disent venir « par tradition » à l’occasion de tous les Dasaῖ. C’est à la divinité territoriale que s’adresse donc leur hommage. En revanche, d’autres viennent de beaucoup plus loin, jusqu’à deux journées de marche, depuis des contrées qui ne dépendaient nullement de l’autorité des rois d’Argha. Ceux-là justifient leur voyage en expliquant qu’Argha Bhagavatī est une Déesse particulièrement « puissante » (śaktiśāli), c’est-à-dire à même de répondre à leurs sollicitations. Cette réputation « d’efficacité » – c’est bien cela dont il s’agit – induit des actes de dévotion individuelle presque indépendants des grands rituels qui se déroulent ici. Dans ce cadre, Argha Bhagavatī revêt l’aspect d’une « divinité régionale », indissociable mais sensiblement distinct de l’aspect « territorial » en jeu dans le rituel.

37Le soir du huitième jour, celui de « la Nuit Sombre », kālarātrī, chaque famille a rassemblé sur son autel tout ce que la maison compte d’objets tranchants, et rend un culte à Durgā sous la forme de ces « Neuf Épées » (nau khaḍga). Au palais se déroulent deux cérémonies simultanées : d’une part la célébration par les Bhusāl de leur divinité tutélaire et d’autre part l’installation des étendards militaires ālam.

38A la tombée de la nuit prend fin la réclusion du Guptābas. Après le sacrifice d’un chevreau à la porte du temple Naurāthe, l’officiant en sort, portant la statue de Kulyān dans un panier sur son épaule droite. Une procession se forme, ouverte par une troupe d’enfants Bhusāl soufflant dans des conques et des flûtes, frappant des cymbales. Le Guptābas suit accompagné de trois pūjāri qui lancent des louanges à la Déesse : Jaya Bhagavatī ! (« louée soit Bhagavatī »), reprises par les enfants. Sur leur chemin, devant chaque maison, les familles Bhusāl ont allumé des petites lampes à huile et les femmes saluent le passage de Kulyān en joignant leurs mains en signe de respect. La procession contourne l’enceinte du palais pour y entrer par la porte principale et après une circumambulation autour du temple de Samājik Bhagavatī marque un arrêt dans la cour intérieure. À ce moment précis, cinq chevreaux sont décapités à l’étage supérieur et leurs corps brutalement jetés à travers l’escalier. Kulyān est alors portée dans une salle voisine de la dasaĩ koṭhā royale et déposée la face vers l’est devant un grand foyer creusé à même le sol et entouré de motifs rekhī.

  • 25 En règle générale, les membres des groupes les plus impurs sont interdits dans les sanctuaires, hor (...)

39Le culte lignager (kulpūjā) consiste en une série complexe d’offrandes au feu, homa, que nous ne pourrons détailler ici. Nous soulignerons toutefois qu’à la différence de la plupart des cultes lignagers, dont l’accès est réservé aux seuls agnats, un Ācārya et le Ṭhakurī officient ici aux côtés de trois pūjāri Bhusāl ; en outre, la cérémonie peut être observée par quiconque, excepté les membres des basses-jāt25.

  • 26 Il existe plusieurs sanctuaires permanents d’Ālam Devī dans le Népal central, mais ce n’est pas le (...)

40Alors que se poursuit la kulpūjā, le Ṭhakurī redescend dans la cour du palais. Il « offre » un bufflon devant le maṇḍap. Quatre mâts sont alors posés sous les fenêtres de l’aile est. Depuis l’étage supérieur on y accroche quatre étendards, ālam, rouges et blancs, surmontés chacun d’une queue de yak. Les mâts sont de longueur sensiblement différente, et les bannières identifiées par rang : « aînée », « cadette », « troisième », « benjamine » (jeṭhī...kānchī). C’est dans cet ordre qu’elles sont l’une après l’autre dressées sur un portique. Après quoi, cinq bufflons sont immolés au pied des ālam. Celles-ci sont en effet considérées comme des divinités féminines, Ālam devī, et en tant que telles recevront des offrandes jusqu’au terme de la fête26.

41Simultanément à la cérémonie du palais, les chanteurs Gāine rendent un culte aux « Neuf Khaḍga » dans le temple de leur quartier. Dix huit vieux sabres courbes, khũḍā, et un étendard ālam, fixé au mât central, reçoivent une pūjā au son de chants dévotionnels malsirī et maṅgal. Le rite se conclut par neuf sacrifices, sous la forme de huit courges et un chevreau.

42Enfin, à l’issue des cérémonies du palais, tard dans la nuit, Kulyān est rapportée en procession dans son sanctuaire permanent.

43Le neuvième jour (navamī) correspond dans le mythe aux moments les plus dramatiques du combat entre la Déesse et les démons. Il est particulièrement consacré ifices. Tôt le matin, les dévots se pressent par centaines dans la cour centrale du palais. Ils déposent des offrandes (riz, beurre, fleurs) au pied des bannières ālam et y nouent de petites pièces d’étoffe rouge et blanche. Certains ont amené des chevreaux. Les bêtes sont hissées dans la dasaῖ koṭhā. Le Ṭhakurī les décapite lui-même, à l’aide d’un sabre khũḍa. Les têtes sont déposées devant l’autel. Le sang mêlé à de l’akṣatā constitue la tikā remise par le pandit aux sacrifiants. Comme la veille au soir, les corps sont littéralement « jetés » au bas de l’escalier, d’où ils sont traînés tout autour du maṇḍap.

44Les cérémonies quotidiennes ont lieu comme d’ordinaire dans la cour centrale. Le sacrifice cependant, qui conclut d’ordinaire la maṇḍap pūjā, est reporté sur une aire rituelle « extérieure » : sur le terre-plein sud du palais, auprès du mūl maulo, le « poteau principal », est découpé dans la végétation qui tapisse le sol un carré d’environ 3 x 3m, orné de motifs rekhī formant un maṇḍala, avec ses « quatre portes », au centre duquel sont déposés Siṁha Bahinī et la Grande Épée. Le Ṭhakurī rend une pūjā aux rekhī, à Siṁha Bahinī et à la Grande Épée. Cinq bufflons lui sont alors successivement amenés et attachés au maulo. Comme d’ordinaire, il signifie son rôle de sacrifiant en posant l’épée sur le cou de chaque animal, sans procéder lui-même à la décapitation. Le poteau est aspergé de sang, les têtes sont déposées dans le maṇḍala, mais – il faut le noter – les corps ne sont pas traînés en circumambulation (Phot. 3).

45Certaines remarques s’imposent quant au lieu de ce rituel, au sud du palais et auprès du poteau-maulo : l’endroit fait face à un adversaire traditionnel des rois d’Argha, la principauté de Khanci, dont la capitale est visible au loin ; on sait aussi que la fête du Dasaῖ est parfois dénommée maulo pūjā, « le culte du poteau ». On notera encore que le déplacement de l’aire sacrificielle vers l’extérieur du palais intervient à un moment où la violence de la guerre cosmique ainsi que le désordre qu’elle induit atteignent leur paroxysme.

46Le dixième jour (vijayā daśamī) voit la victoire de la Déesse sur les démons asura. Comme ailleurs, le terme des « neuf nuits » constitue à Argha Rajasthal un point d’orgue, mais le rituel du Dasaĩ est loin de toucher à sa fin. À la différence des autres jours, une seule cérémonie a lieu lors du daśamī, et elle revêt une forme très particulière.

47Dans la matinée arrivent au palais la plupart des familles de haut statut (Bahun, Chetri et Magar) résidant à Arghakot même, ainsi que dans les hameaux situés à l’immédiate périphérie de l’ancienne capitale. Chacune a apporté une coupelle de feuilles contenant les pousses d’orge – qui ont germé sur l’autel domestique – et du yoghourt (dahī) mêlé de grains de riz. L’ensemble de ces coupelles est posé sur le périmètre du maṇḍap.

48Les assistants tracent les diagrammes rekhī et au coin nord-ouest allument neuf lampes disposées en cercle autour d’un vase kalaś contenant de l’eau sacrée (jal), des feuilles de bel et une goyave (belautī). Face à cet ensemble, à deux mètres environ à l’extérieur du maṇḍap, une série de figurines de terre représente l’armée des asura, autour de son chef, le démon-buffle Mahīsāsura. Le Ṭhakuri offre au kalaś du yoghourt et des pousses d’orge. Simultanément, en prononçant une séquence de formules mantra sous la dictée de l’officiant principal, il prend de l’akṣatā dans sa main gauche et le projette violemment en direction du « carré des démons ». Par ce geste, dit-on, il « frappe/tire sur les ennemis » (vairī hānne), « tue les ennemis » (vairī mārne), une assertion qu’il faut entendre au premier degré. Tous considèrent en effet qu’une puissance concrète est ici à l’œuvre. Un officiant est chargé d’empêcher quiconque de venir croiser la trajectoire de l’akṣatā : celui qui le ferait mourrait sur-le-champ.

49La foule observe alors les gestes du Ṭhakurī avec une attention sans équivalent dans les autres instants de la fête : à peine la pūjā conclue, on se rue vers le maṇḍap pour récupérer les coupelles apportées précédemment. Du vermillon a été mêlé à leur contenu, qui, consacré par le culte, fournit la matière de la distribution spectaculaire de ṭikā qui a lieu à cet instant. Malgré la frénésie qui règne alors, cette distribution respecte un ordre établi et relativement simple : les aînés aux cadets, les pūjāri brahmanes au Ṭhakurī, le Ṭhakurī à tous, excepté à ceux-ci. Cette procédure semble conjuguer les principes de la supériorité séculière, celle du roi sur les sujets, et des aînés sur les cadets, avec une composante de la supériorité spirituelle, celle des brahmanes sur le roi. En revanche la seconde logique semble ici s’effacer quelque peu derrière la première, puisqu’un jeune officiant brahmane reçoit la ṭikā des vieux Chetri et Magar, spirituellement inférieurs, sans la leur remettre à son tour. Pour préciser, chaque geste est à sens unique et chacun s’efforce de rencontrer tous les autres, ce qui le situe comme inférieur ou supérieur par rapport à tous les individus présents, c’est-à-dire l’ensemble de la population Bahun-Chetri-Magar-Newar d’Arghakot et des localités attenantes.

50La statue principale de Bhagavatī est alors raccompagnée depuis la salle du trône jusqu’à son temple permanent : la guerre a pris fin.

  • 27 Des offrandes étaient autrefois distribuées à neuf « vierges », kanyā, ainsi qu’aux brahmanes et au (...)
  • 28 L’étymologie même de « sarāẽ » (ou sarāya) reste obscure et ne peut pour l’instant être rapprochée (...)

51Vijayā Daśamī s’arrête là pour ce qui est des cérémonies strictement religieuses27. Pour les familles, le reste de la journée est consacré à la visite des parents et alliés et aux échanges de ṭikā. En fin d’après-midi, les jeunes hommes s’assemblent dans la cour sud du palais pour le Sarāẽ, une danse caractéristique de la région de la Gandaki, un mime de combats au sabre accompagné par un orchestre damāī (Phot. 4)28.

52La victoire obtenue en ce dixième jour sur les puissances démoniaques permet la restauration de l’ordre cosmique. Peu après, dans tout le pays, la société entière est reconstruite lorsque chaque détenteur d’une autorité pose la ṭikā sur le front de ceux qui lui doivent le « respect » (mān). Jusqu’en 1962, le schéma était simple et englobait la totalité des rapports d’autorité. Dans les familles, les aînés posaient la ṭikā à tous leurs cadets. Dans les chefs-lieux de circonscription, chaque maître de maison venait témoigner son allégeance au représentant nommé de l’État, le tālukdar, collecteur d’impôt et officier de justice. On apportait un pot de bois empli de lait caillé, ṭhekī, pour recevoir en échange la ṭikā. De même, aux niveaux supérieurs, les fonctionnaires recevaient la ṭikā de la main de leurs supérieurs et les ministres et officiers de celle du roi, à l’intérieur du palais de Katmandou. Après l’instauration du régime pancayat en 1961 – et a fortiori depuis le mouvement démocratique de 1990 – les structures étatiques ont subi d’importantes mutations : le président de l’assemblée de village, élu et non plus désigné, n’a pas l’assise qu’avaient les tālukdar et de même la perception des rapports hiérarchiques au sein de l’administration a sensiblement évolué. En revanche, là où l’autorité n’est plus considérée comme absolue, ceux qui en sont l’objet refusent de marquer rituellement leur soumission en acceptant la ṭikā. En revanche, là où les rapports d’autorité-respect ne souffrent encore aujourd’hui aucune remise en question, les ṭikā sont toujours échangées : entre parents d’une part, vis-à-vis du souverain d’autre part.

53Dans le contexte particulier d’Argha Rajasthal, la cérémonie au cours de laquelle, jusqu’en 1961, les délégués de l’État gorkhāli posaient la ṭikā à leurs administrés semble se conformer à ce qu’elle avait été avant l’annexion de la principauté. En effet, ceux qui aujourd’hui s’assemblent autour du maṇḍap, pour recevoir la ṭikā du Takurī et l’échanger entre eux de façon égalitaire, appartiennent aux familles de statut élevé vivant aux alentours du palais ; ils descendent donc pour la plupart des notables attachés autrefois à la dynastie locale. En bref, c’est le cœur de l’ancienne société qui émerge à cet instant, mais le cœur seulement, puisque – nous allons le voir – les composantes périphériques de la principauté disparue, c’est-à-dire les descendants des « sujets », se détachent peu à peu de ce pôle central, devenu caduque.

Le retour à l’ordre : Ekādasī à Pūrṇimā

  • 29 « Devyā hate tatra mahāsurendre, sendrā : surā vahnipurogamāstām. Kātyāyanī tuṣṭuvuriṣṭalābha, dvik (...)

54« Après que le seigneur des āsura eut été terrassé par la Déesse, Indra et les autres dieux, menés par Agni, leurs vœux exaucés et leurs figures radieuses illuminant le monde, rendirent hommage à Kātyāyanī29 »

55Durant les quatre jours suivant daśamī, l’intensité dramatique décroît, les cérémonies quotidiennes reprenant le rythme suivi jusqu’au sixième jour : paṣṭār et maṇḍap pūjā. Ekādasī, « le onzième », marque une rupture nette avec l’atmosphère violente des trois jours précédents : aucun sacrifice sanglant n’est effectué ce jour-là, consacré au très végétarien Visnu, réinstitué comme gardien de l’ordre cosmique grâce à la victoire de Durgā. Ces quatre jours illustrent le retour à l’ordre, à la prospérité, comme en témoignent les motifs dessinés dans le maṇḍap : le onzième, Visnu et Lakśmī, le douzième, « l’arbre du paradis » (kalpa bṛkṣa), le treizième, la vache nourricière Kāmadhenu, le quatorzième, l’univers tout entier, c’est-à-dire les « sept continents et sept océans » ordonnés concentriquement.

56Malgré les rites dont il est le cadre, le jour de la pleine lune, pūrnimā, suscite chez les habitants d’Argha une fierté d’un autre ordre, celle d’accueillir une grande foire, melā, qui se tient sur le Maidān et qui attire actuellement de cinq à six mille personnes, venues pour certaines de localités situées en dehors de l’ancien royaume d’Argha. Les artisans locaux côtoient les fabricants de bracelets Curaute, issus de la communauté musulmane de Kerunga, ainsi que les nombreux marchands montés de la plaine pour participer aux melā qui se succèdent dans la région à cette période.

  • 30 On peut voir ici une trace de l’association, beaucoup plus importante et manifeste en d’autres lieu (...)

57Aux alentours de midi a lieu une rapide maṇḍap pūjā. Peu après, un orchestre de Damāī vient se poster dans la cour sud et entonne un air solennel. C’est ensuite une délégation de Gāine qui arrive, derrière son étendard ālam. Dans la cour intérieure, les officiants retirent les quatre autres étendards de leur portique, puis le poteau central du maṇḍap (jhekrī) et vont rejoindre Gaine et Damāī. L’orchestre entame un sarāẽ, les hommes se mettent à danser, les sabres à la main. Apparaît alors un palanquin (ḍolī) contenant Siṁha Bahinī et le phūlpāti, précédé du grand candelabre barmā et immédiatement suivi par le Ṭhakurī, la Grande Epée pointe vers le haut contre sa poitrine, entouré de neuf officiants portant chacun un sabre de la même façon. La procession s’ébranle derrière l’orchestre et les danseurs – pour certains passablement éméchés – descend le Maidān et longe l’arête surplombant Arghakot jusqu’à un petit sanctuaire, isolé au milieu des pâturages, le Gosāῖthān. Les neuf sabres sont déposés à l’intérieur30. Côté est, les officiants dessinent des motifs rekhī à même le sol et plantent en leur centre les cinq étendards et le mât jhekrī. Quatre lampes sont allumées. La Grande Épée et Siṁha Bahinī sont installées au pied des étendards (Pl. II, Phot. 4). Au son de l’orchestre damāī, auquel se sont joints les Gaine, le Ṭhakurī offre une pūjā à l’ensemble de ces divinités et leur sacrifie une courge kubhiṇḍo puis un bufflon. La tête de l’animal est portée à l’intérieur du petit temple de façon à asperger de sang les sabres, puis déposée au pied des étendards, où des ṭikā sont confectionnées et distribuées à l’assistance par les pūjāri.

58Il y a encore une dizaine d’années, la pūjā au Gosāῖthān se concluait par un simulacre de combat : depuis le sommet opposé, un groupe de jeunes hommes dévalait la pente le sabre à la main ; depuis le temple, se lançait à sa rencontre une seconde troupe.

59Aujourd’hui, les cérémonies s’arrêtent là ; la procession se reforme, dans le même ordre qu’à l’aller, et retourne vers le temple de Bhagavatī, où l’ensemble des statues et objets sont remis à la place qu’ils occuperont six mois durant, jusqu’au Cait Dasaῖ.

  • 31 Kane (1974, vol. V-1, pp. 187-190).
  • 32 Kane (1974, vol. V-l, p. 191).

60La signification de la procession de la pleine lune apparaîtra plus clairement au travers d’une comparaison avec les faits indiens, en particulier avec les rites présidés par le roi lors du Vijayādaśamī – jour de conclusion de la fête en Inde. Selon Kane, si les cérémonies des « Neuf Nuits » n’ont acquis de caractère militaire que récemment – après le VIIe siècle au moins –, le vijayādaśamī en revanche concerne tout particulièrement « les Kśatriya, l’aristocratie et les31. Et quel est le rôle du roi en ce dixième jour pour Hemādrī (XIIIe siècle) ? : le roi, accompagné par son purohit, sort de son palais et se dirige vers l’est ; arrivé aux marches de la capitale, il accomplit la vastupūjā (litt. « culte du site ») et rend hommage aux gardiens des divisions (du royaume) ainsi qu’aux divinités rencontrées sur le chemin ; il esquisse ensuite un pas dans chaque direction, façonne une figurine représentant l’ennemi et la transperce d’une flèche ; il honore enfin les prêtres, préside des démonstrations martiales, puis regagne le palais. Cette cérémonie lui assure longévité et victoire, et elle est particulièrement indispensable lorsqu’une entreprise militaire est prévue au cours de l’année suivante32. Or deux actes essentiels de ce rituel, la marche vers la frontière et le meurtre symbolique de l’ennemi, se retrouvent dans le Dasaῖ d’Argha, bien que répartis sur deux journées distinctes : le matin de daśamī, le Ṭhakuri bombarde les figurines asura ; à la pleine lune, il se rend en procession à la limite occidentale de la capitale, c’est-à-dire à la frontière, lieu privilégié de la guerre, une guerre qui était autrefois mimée en cette occasion. En outre, cette procession est conduite par les quatre bannières ālam, qui « conduisaient autrefois nos régiments », auxquelles s’ajoute celle des Gaine : tout le pays est donc derrière le rājā partant en guerre. Pour la première fois depuis le début du Dasaĩ, le lien est établi entre le roi, le territoire du royaume et la société.

61Dernière des phases successives de la fête, ces rites de la pleine lune ont un sens tout à fait clair. Le retour à l’ordre cosmique se manifeste alors dans ses aspects les plus tangibles, ceux qui touchent au domaine de l’autorité temporelle, le kṣatra : au sommet de la hiérarchie, le roi retrouve la place qui est la sienne. Il restaure son autorité sur le territoire, il marque à nouveau ses frontières, puis – et cela fait partie de ses attributions – part en guerre. Si l’on sait enfin qu’autrefois, la saison des campagnes militaires débutait avec la fin du Dasaĩ, on comprend quelle pouvait être alors la valeur pragmatique de cette fête. Les pouvoirs accumulés lors des quinze jours de la guerre cosmique étaient immédiatement mis à profit dans la guerre contre les hommes.

LES MUTATIONS D’UN RITUEL ROYAL

Les nouveaux souverains

62À l’évidence, la forme générale du Dasaĩ d’Argha trouve ses racines dans l’ancien contexte politique, celui de la principauté. Les mêmes rites assuraient la prospérité du royaume et la reconduction du souverain. La conquête, avec l’annexion d’Argha au Grand Népal, a fatalement entraîné une dissociation de ces deux fonctions. Si le Ṭhakurī reproduit les gestes de ses ancêtres, il ne le fait plus qu’en tant que médiateur entre la divinité et la collectivité. Le roi du Népal, nouveau détenteur de la souveraineté sur Argha, n’est guère évoqué lors des cérémonies elles-mêmes. Toutefois, sa position est expressément reconnue lorsqu’au terme de la fête, une petite enveloppe contenant quelques offrandes sanctifiées par la divinité locale (prasād et ṭikā) est remise à l’administration du district, c’est-à-dire au représentant de l’État.

63Or, si le Dasaῖ d’Argha a conservé cette apparence archaïque, c’est par le souci qu’ont eu les anciens chapelains royaux, les Bhusāl, d’en assurer la pérennité, entre autres en obtenant que les cultes entrent dans le cadre d’une institution guṭhī patronnée par les rois du Népal. Au-delà des avantages proprement économiques liés aux charges correspondantes, le maintien d’un tel rituel représentait pour cette lignée un atout considérable. En effet, entre la destitution de la dynastie d’Argha à la fin du XVIIIe siècle et l’instauration d’un régime électoral en 1962, l’éloignement du siège de la souveraineté fit des Bhusāl les seuls détenteurs de l’autorité directe sur le territoire de la principauté. À leur dominance démographique, s’ajoutèrent les charges fiduciaires et judiciaires confiées par Katmandou. La reconnaissance officielle de leurs prérogatives rituelles verrouilla ce puissant édifice, en lui offrant une assise symbolique. Les cérémonies de kālarātrī, en particulier, qui voient la divinité tutélaire des Bhusāl vénérée au cœur même du palais, et qui peuvent être une création postérieure à la conquête, sanctionnent par des moyens religieux le monopole dont cette lignée jouit dans le domaine politique tout au long de la première moitié du XXe siècle.

Compétition dévotionnelle et factionnalisme

64Au cours de cette période cependant, si la position des Bhusāl dans leur ensemble ne fut guère inquiétée, une sévère rivalité opposa les segments composant cette lignée.

65Durant le XIXe siècle semble-t-il – la date n’est pas attestée – un lignage Bhusāl émigré depuis plusieurs générations à Purkot (ouest du district de Gulmī) revient s’établir à Argha. Peu à peu les « Purkoṭe Bhusāl » prennent de l’ascendance dans le domaine économique et, en tant que codescendants des anciens rājguru et ministres, en viennent à revendiquer une partie des charges administratives et rituelles exclusivement détenues alors par les « Arghalī Bhusāl ». S’engage alors une véritable compétition entre les deux lignages, chacun soutenu par une partie des habitants de la localité. Pour ce qui nous intéresse, cette compétition gravite en grande partie autour du culte de la Déesse. D’abord, dans le domaine légal, les plaintes auprès de l’administration centrale se succèdent pour obtenir la charge de responsable officiel de l’institution guṭhī. Ensuite, sur un plan plus symbolique, les aînés des deux lignages rivalisent pour afficher très concrètement les preuves de leur dévotion – leur légitimité morale en quelque sorte. On construit des templions, on restaure des bâtiments du palais, et chaque fois, on érige une cloche gravée immortalisant le nom et l’identité lignagère des auteurs de ces actes méritoires.

66Les Purkoṭe, qui ne parviendront jamais à remettre en cause la préséance officielle des Arghalī dans le guṭhī, étendront cette « compétition dévotionnelle » hors des limites du culte à la Déesse. Ils édifient un sanctuaire à Visnu et instituent une procession, qui chaque neuvième jour de la lune claire de cait – consacré à ce dieu – transporte cérémonieusement les statues à travers la bourgade jusqu’aux maisons des fondateurs du lignage pour y être vénérées. La cérémonie existe toujours et son financement, ainsi que celui du temple, est exclusivement assuré par les Purkoṭe qui y voient un acte de « dévotion personnelle » (nijībhaktī).

  • 33 Comment ne pas penser à la statue de certains souverains Malla de la vallée de Katmandou, par exemp (...)

67Les traces de l’affrontement sont cependant visibles dans le cadre même du culte à la Déesse. Nous avons vu comment le Guptābas était recruté en alternance dans les deux lignages. De même, dans une partie distincte du palais, les Purkoṭe effectuent une réplique de la pūjā quotidienne rendue par les prêtres officiels. Enfin, la statue du plus illustre de leur ancêtre trône tout au long du Dasaῖ sur le portique des bannières ālam, agenouillée dans la direction où se trouve Samājik Bhagavatī : lorsque celle-ci « rejoint le roi » le septième jour, on tourne la statue vers les appartements royaux33.

La recomposition des unités de culte

68Le maintien de rituels à caractère royal dans un lieu qui n’était plus le siège de la souveraineté avait introduit une première ambiguïté dans la signification de la fête. Cette ambiguïté cependant, resta toute relative dans la mesure où subsistait une certaine adéquation entre la préséance rituelle et la répartition réelle de l’autorité : la fête apportait un prestige considérable aux Bhusāl, mais en accord avec le statut politique officiel qui était le leur, celui de représentants du souverain.

69La refonte du système de gouvernement local en 1962 va exacerber l’anachronisme du Dasaĩ d’Argha et provoquer, au cours de ces trente dernières années, l’effritement progressif de l’ancien édifice politico-rituel centré sur la capitale.

70Nombreux Bhusāl se lamentent aujourd’hui de la fréquentation décroissante des cérémonies du Dasaĩ d’Argha Rajasthal. Cette désaffection est relative lors d’aṣṭami, navamī et pūrṇimā, qui attirent encore plusieurs centaines de fidèles, mais se fait particulièrement sensible lors des rites quotidiens. Plusieurs lignées ou hameaux qui traditionnellement se devaient de fournir certaines prestations « gratuites », c’est-à-dire en dehors du cadre du guṭhī d’État, ne le font plus aujourd’hui. Le phénomène touche également ceux qui apparaissent sur les listes guṭhī mais qui ne bénéficient d’aucune allocation de terre, ou d’allocations minimes. Par exemple, les potiers-pêcheurs Kumhāl, établis en contrebas d’Arghakot, ont abandonné il y vingt ans la fourniture de jarres, poissons peruṅga et goyaves. De même, les Sārkī du hameau de Sirubari n’apportent plus le bois de palẵs (Butea frontosa) utilisé pour le feu sacrificiel, et plus généralement les contributions en bois et bambou se sont considérablement réduites, ce qui va de pair avec le recul de la forêt.

71La cessation des prestations coutumières est fréquemment justifiée en évoquant leur nature. Ainsi, les Khaḍga Chetri de Ghartikhora, à la limite ouest d’Arghakot, se devaient chaque année de piéger un « tigre » (bāgh) – vraisemblablement une panthère –, dont la peau entrait dans la confection des bannières ālam. Autrefois situé en lisière d’une forêt touffue, l’endroit est aujourd’hui entouré de prairies rases, et de fauves on n’en voit plus guère. Or, au-delà de l’impossibilité de fournir la « peau du tigre », les Khaḍga de Ghartikhora ne participent plus d’aucune façon aux cérémonies collectives du palais, ce qui était pourtant le cas jadis : « Autrefois les vieux allaient au palais pour le Dasaĩ [aider aux préparatifs et assister aux cérémonies], nous on n’y va plus. D’abord, on n’a pas de [terres] guṭhī, ensuite les pūjārī d’Argha ne nous aident plus beaucoup. Autrefois ils prêtaient de l’argent, ou rendaient des services. Aujourd’hui plus de services, alors pourquoi aller là-bas ? » Ajoutons qu’en échange de leur participation, les Khaḍga, comme d’autres groupes, avaient le droit à une part des bêtes sacrifiées mais que, l’inflation aidant, celles-ci sont d’une taille de plus en plus modeste. Ce prétexte toutefois n’est nullement mis en avant. La première cause explicite de la rupture, c’est l’abandon par les « pūjāri », c’est-à-dire par les Bhusāl, des obligations inhérentes à leur statut politico-économique. On voit ici clairement comment le contexte religieux du Dasaĩ est le lieu de comportements et de jugements de nature éminemment politiques. On comprend aussi combien le Dasaĩ du palais est encore aujourd’hui perçu comme bénéficiant d’une manière ou d’une autre aux Bhusāl. Et l’attitude des Khaḍga ne relève nullement du scepticisme qui éloigne les jeunes générations des pratiques religieuses : « Nous allons toujours au palais pour les bhākal pūjā, mais pas pour les ṭikā ; les ṭikā nous les remettons entre nous. » La participation à la remise des ṭikā du dixième jour au palais, exprime très explicitement l’adhésion à une communauté locale, centrée sur l’ancienne capitale. Boycotter la cérémonie revient, tout aussi explicitement, à s’exclure soi-même de cette communauté. Mais qu’on ne s’y trompe pas : la Déesse du palais conserve sa réputation de puissance, en vertu de laquelle les Khaḍga continuent de lui rendre visite et demander des faveurs ; ce qui est contesté en revanche, c’est l’image de la société locale que renvoie son culte collectif, dans la forme où il est rendu.

72Cet exemple est loin d’être exceptionnel. Et il ne représente qu’une des premières phases d’un vaste phénomène de morcellement de l’unité de culte centrée sur le palais. En plusieurs endroits en effet, et de façon d’autant plus précoce que l’on s’éloigne de l’ancienne capitale, de nouveaux sanctuaires à la Déesse ont vu le jour dans ces vingt dernières années. C’est autour de chacun d’eux que les habitants d’un ou deux hameaux se réunissent désormais pour navamī et l’échange des ṭikā, le matin de daśamī. Il ne faudrait pas croire pour autant que la rupture est perçue comme totale et définitive, car pour identifier les représentations de la Déesse abritées par ces temples mineurs, l’on parle de « sœurs cadettes », bahinī, de celle du palais. On reconnaît donc toujours l’autorité de la Déesse « centrale », mais plus celle de ses desservants. Dans ces cas en outre, les motivations de l’édification des nouveaux sanctuaires ne sont pas toujours exprimées dans des termes aussi radicaux que ceux des Khaḍga : « le palais est bien éloigné, nous sommes de plus en plus nombreux ici, alors on a trouvé plus pratique de bâtir un temple et rendre notre culte ici, mais cela revient au même. » Or c’est de la même façon dont il est rendu compte de la séparation des cultes lignagers, un phénomène qui entérine la rupture de la solidarité entre agnats, le plus souvent à la suite d’un conflit.

  • 34 Biardeau (1981a, p. 146)
  • 35 Il semble en avoir été de même dans la principauté de Gorkha : la puissante Manakāmanā, qui réside (...)

73L’établissement de ces sanctuaires-sœurs est la conséquence manifeste d’une émancipation des communautés périphériques à l’égard du siège historique de l’autorité. Mais paradoxalement, le modèle mis au service de cette rupture, la relation Déesse aînée – Déesse cadette, reprend celui qui assurait autrefois la cohésion rituelle de la principauté. Ainsi, si l’on s’en tient à la partie septentrionale du royaume, nous avons pu identifier sept sanctuaires qui abritaient des « sœurs cadettes » d’Argha Bhagavatī depuis des temps très anciens, c’est-à-dire plus précisément, depuis une date que nul ne connaît (Fig. 3). Tous sont situés aux marges du territoire, là où perchés sur des crêtes, de petits fortins, koṭ, défendaient les frontières. Chacun de ces temples est décrit en outre comme une « branche », śākhā, une extension du temple du palais. Le réseau ainsi défini remonte très vraisemblablement à l’époque des rois d’Argha, puisqu’il se conforme à un schéma relevé dans maints royaumes hindous. Pour reprendre les termes de Madeleine Biardeau : « ...la déesse royale se dédouble. Comme protectrice de la lignée royale, elle a son temple au centre de la capitale, mais elle est en relation avec une déesse de la limite – sa sœur cadette souvent –, dont le culte est aussi présidé par le roi. La capitale devient alors, en tant que centre, le symbole du royaume tout34. Ici, les relations entre déesses-sœurs définissaient concrètement le territoire du royaume35.

FIG. 3. LES RÉSEAUX DE DÉESSES-SŒURS DANS LES ANCIENNES PRINCIPAUTÉS D’ARGHA ET DE KHANCI

FIG. 3. LES RÉSEAUX DE DÉESSES-SŒURS DANS LES ANCIENNES PRINCIPAUTÉS D’ARGHA ET DE KHANCI

74L’histoire des sœurs d’Arghā Bhagavatī montre que le morcellement des unités de culte n’est pas un fait spécifique à la zone de la capitale, mais qu’il s’agit d’un phénomène global. Ces temples-extension ont en effet eux-mêmes éclaté au cours de ces cinquante dernières années. Et comme à Argha Rajasthal, les lignages dominants de Dhakabang, Gokhunga, Hanspur ou Khana ont au cours de la même période perdu progressivement de leur emprise sur les lignages mineurs de la localité. Le territoire rituel de la principauté voisine de Khanci (Fig. 3), organisé autrefois selon le même principe, a connu une moindre décomposition. La population y est beaucoup moins dense et dispersée en petits établissements mono-lignagers, relativement autonomes, ce qui, sans doute, a dû limiter les conflits et partant, la nécessité pour chaque groupe de manifester rituellement sa spécificité. Khanci présente par ailleurs un cas intéressant de variation sur le thème des déesses-sœurs : les habitants de Kote Maidan, dans la chaîne des Siwalik, prétendent que leur temple abrite la Déesse aînée, et que celle de l’ancienne capitale, Khancikot en est une réplique plus récente. À Argha Rajasthal de même, les chanteurs gāine se targuent de détenir la « bannière aînée », plus ancienne que celles qui flottent dans le palais durant le Dasaĩ.

  • 36 Il n’est d’ailleurs pas du tout évident que l’autorité de la divinité sur un territoire ait toujour (...)
  • 37 Des comparaisons portant sur l’ensemble du Népal permettraient peut-être de confirmer que de plus e (...)

75L’exemple d’Argha nous fait entrevoir comment, le Dasaĩ en particulier, et le culte de la Déesse en général, concentrent en leur sein les traces des mutations successives de l’organisation politique locale. Au fil des époques, la célébration de la divinité du pays est restée le contexte privilégié d’affirmation des rapports d’autorité et d’allégeance. Le prince des origines « installe » sa déesse tutélaire en fondant son royaume. Plus tard, on « installera » des cadettes de cette déesse pour rattacher les nouvelles frontières à la capitale. Avec l’annexion du royaume, l’édifice ne disparaît pas : les rapports d’autorité ne changent guère, seul le lieu de la souveraineté s’éloigne, mais l’ancienne capitale reste le siège de l’autorité effective. On vient à chaque fête y témoigner son allégeance aux représentants du souverain, les Bhusāl. Depuis 1962 enfin, ceux-ci sont devenus des élus, non plus du roi mais de leurs clients. Si bien que peu à peu, tous ceux qui ne sont plus politiquement solidaires du centre dédaignent les rites qui y ont lieu. Seule la Déesse, enracinée dans le pays, reste souveraine. En tant qu’aînée, elle préside toujours un territoire délimité par l’ensemble de ses sœurs. Mais ce territoire n’a plus guère de consistance politique, il ne correspond plus à l’aire spécifique d’une autorité humaine. Du moins reste-t-il « l’Empire de la Déesse », dernier témoin spatial de l’ancienne principauté36. Bientôt peut-être, disparaîtra aussi le souvenir des liens entre ces déesses-sœurs. À n’en pas douter, Bhagavatī d’Argha Rajasthal conservera longtemps de nombreux dévots, mais elle n’aura plus de « sujets ». Elle sera devenue l’une de ces divinités réputées pour leur seule puissance, à qui l’on vient quémander des faveurs personnelles37.

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Annexes

PHOT. I. RITE QUOTIDIEN PAṢṬAR PŪJĀ DANS LE PALAIS D’ARGHA : LECTURE DES TEXTES SACRÉS (VED PAḌNÉ)

PHOT. I. RITE QUOTIDIEN PAṢṬAR PŪJĀ DANS LE PALAIS D’ARGHA : LECTURE DES TEXTES SACRÉS (VED PAḌNÉ)

Les offrandes sont destinées au manuscrit du Devī Bhāgavatapurāṇa déposé sur le lutrin à l’arrière plan. Au centre, le trikuṭi, structure utilisée dans les pūjā de Śivarātri

PHOT. 2. RITE QUOTIDIEN MAṆḌAP PŪJĀ DU 5e JOUR

PHOT. 2. RITE QUOTIDIEN MAṆḌAP PŪJĀ DU 5e JOUR

Le Ṭhakuri, descendant des princes d’Argha (arrière-plan), rend un culte aux boucliers (ḍhāl) disposés aux coins sud-est et sud-ouest du maṇḍala

PHOT. 3. RITE DU 9e JOUR, DANS LA COUR EXTÉRIEURE DU PALAIS D ARGHA

PHOT. 3. RITE DU 9e JOUR, DANS LA COUR EXTÉRIEURE DU PALAIS D ARGHA

À l’intérieur du manḍala, la forme Siṁha Bahini de la Déesse, la Grande Épée et les têtes des cinq bufflons immolés au nom du souverain (sarkāri rango)

PHOT. 4. DANSE SARAẼ DU 10e JOUR AUTOUR DU POTEAU SACRIFICIEL (MAULO) DANS LA COUR EXTÉRIEURE DU PALAIS D’ARGHA

PHOT. 4. DANSE SARAẼ DU 10e JOUR AUTOUR DU POTEAU SACRIFICIEL (MAULO) DANS LA COUR EXTÉRIEURE DU PALAIS D’ARGHA

Les danseurs brandissent des sabres khũnda et des épées Khaḍga au son des instruments des musciciens Damai (timbales damāhā et hautbois śahanāi)

Notes

1 Nous limiterons notre description au seul Baḍa Dasaῖ. Le Cait Dasaῖ, qui, on le remarquera, se tient à une date symétrique de celui-ci, est l’occasion de cérémonies moins nombreuses, plus modestes mais de forme très proche, ce qui le fait apparaître comme un résumé du Dasaῖ d’automne. À Argha Rajasthal, les cérémonies du Cait Dasaῖ se limitent aux septième, huitième et neuvième jours de la quinzaine claire.

2 On ne discutera pas en détail ici de la personnalité de ce personnage, auquel nous avons consacré une part importante de deux articles précédents (Ramirez 1993a et b).

3 Jāt : « naissance », « espèce », en particulier l’un des groupes de statut hiérarchisés usuellement dénommés « castes » dans la littérature sur le monde hindou.

4 Les « Neuf » (huit points cardinaux plus le centre) et les « Soixante-quatre » (huit fois huit) consisteraient ici en deux appellations génériques des épées sacrées traditionnellement associées à la personne du roi hindou.

5 Cette « tradition » connaît des versions différentes selon les narrateurs ; nous rapportons ici la plus complète d’entre elles.

6 Les Kumhāl vivent en bordure des rivières et pratiquent la pêche ; c’est aussi dans ces zones relativement chaudes que poussent les bananiers.

7 G. Krauskopff nous a indiqué très récemment que les archives du Bureau central des guṭhī, cataloguées par le German Research Centre de Katmandou, contenaient cinq textes se rapportant à Argha, le plus ancien remontant à 1820.

8 En fait, la statue originale, volée il y a dix ans, a été remplacée depuis. Cette représentation publique de Bhagavatī est distinguée de ses représentations lignagères.

9 Gosāi, une des épithètes de Siva, désigne usuellement un renonçant. Notons que, jusque dans les années 1970, des ermites résidaient à quelques centaines de mètres de là ; cependant aucun informateur ne m’a suggéré de lien entre ceux-ci et le Gosāĩthān. En outre, les renonçants ne jouent aucun rôle dans le Dasaῖ d’Argha Rajasthal. La présence de Gosāῖ, littéralement « maître des vaches » n’est peut-être pas sans rapport avec la vocation pastorale du lieu.

10 Beaucoup plus rarement, mūlpurohit est parfois employé ici comme synonyme de mūlpūjārī, en contradiction avec la répartition des offices à Argha, où c’est le « pāṇḍit » qui joue le rôle du prêtre domestique de la maison royale.

11 Les Magar étaient employés comme soldats et fonctionnaires subalternes par les princes ṭhakurī.

12 Comment les quatre ghaḍāhā représentent les « neuf » Durgā reste assez obscur ; les informateurs sont partagés sur le sujet : certains assurent qu’il faut compter 4 cruches + la divinité principale, d’autres estiment que « peu importe le nombre ». En faveur de l’opinion de ces derniers, rappelions que dans l’autel domestique, les outils tranchants représentant les Neuf Durgā sont rarement au nombre de neuf.

13 Les pūjā effectuées quotidiennement par le Ṭhakurī à l’intérieur du palais comprennent : deviko pūjā (à la Déesse), gharko pūjā (à la maison), lokapāla (au « gardien du monde », le roi), 33 koṭideviko pūjā (aux « 330 millions de Déesses » = leur totalité).

14 La version en usage actuellement est datée 1913 : écrite en sanskrit, elle est due à Pitambar Bhusāl, ancien mūl pūjārī d’Argha Rajasthal. On ne sait si ce texte s’inspire d’ouvrages plus anciens, ou s’il constitue le premier enregistrement écrit de procédures autrefois transmises de mémoire. Il faut noter que de nombreux « manuels de Dasaĩ » sont régulièrement rédigés par des érudits népalais et circulent dans tout le pays ; il n’est pas à écarter qu’ils puissent influer sur la forme du rituel. À Argha par exemple, le mūl pūjāri se réfère en seconde instance à un autre « Durga Pūjā », écrit en 1830 V.S. par un ermite ayant vécu dans les grottes voisines du Gerakholekh, et qui ne traite pas spécifiquement du Dasaĩ local.

15 Ecouter le récit des exploits de la Déesse est considéré en soi comme un acte méritoire : « Ceux qui écouteront avec dévotion et attention le sublime poème de ma grandeur... ne seront frappés par aucun malheur, ne subiront pas les calamités dues aux mauvaises actions et ne souffriront ni de la pauvreté ni de la séparation des êtres chers » (Devī Māhātmyam 1953, pp. 151-152).

16 Les orientations sont théoriques, elles ne se réfèrent pas exactement aux points cardinaux reconnus hors rituel.

17 Les termes sanskrits donnés ici sont ceux de la littérature concernant soit les pūjā communes, soit la Durgā Pūjā sous sa forme tantrique – on verra que les deux traditions se mêlent ici les termes népalis sont ceux usités durant la cérémonie ; sur la Durgā Pūjā selon le Kālikāpurāṇa, voir Van Kooij (1972).

18 Le sacrifice de la courge est le seul pratiqué par les végétariens, très peu nombreux au Népal. Le vermillon indique sans aucun doute qu’il s’agit là d’un sacrifice sanglant.

19 Cette circumambulation suit comme de coutume le sens des aiguilles d’une montre ; le quatrième jour toutefois, le corps de la bête est confiée à des musiciens Damaī qui font le tour du palais dans le sens inverse, avant de le remettre ce corps à un « yogī », un des śusare Magar grimé pour la circonstance et portant un trident.

20 Riz décortiqué et humidifié.

21 Cf. Van Kooij (1972, pp. 18-22).

22 On notera qu’à Argha et ce n’est pas le seul exemple au Népal – la Déesse du territoire se confond avec la divinité lignagère de l’ancienne dynastie, ce qui serait en contraste avec de nombreuses régions de l’Inde, où la « Déesse du pays », située aux limites de l’espace habité se distingue de la divinité privée des rois qui habite le palais et n’est pas l’objet de cultes collectifs : pour une approche générale de cette distinction, voir Biardeau (1981a, pp. 145-147).

23 Van Kooij (1972, pp. 24-25) ; selon l’auteur, la mention de ces pouvoirs particuliers seraient spécifiques au Kālikāpurāṇa.

24 Le septième jour, dans la plupart des localités népalaises, une gerbe de végétaux, phūlpāti, est portée en procession depuis la vallée jusqu’au sanctuaire de la Déesse. À Argha, la collecte du phulpàti ne se fait pas de façon cérémonielle. Néanmoins, le déplacement de Samājik Bhagavatī vers le centre du palais nous semble pouvoir être rapproché de la procession qui accompagne le phūlpāti depuis Gorkhā, berceau de la dynastie régnante népalaise, jusqu’au palais royal de Katmandou où il est vénéré à partir de ce même septième jour.

25 En règle générale, les membres des groupes les plus impurs sont interdits dans les sanctuaires, hormis ceux qui leurs sont spécifiques.

26 Il existe plusieurs sanctuaires permanents d’Ālam Devī dans le Népal central, mais ce n’est pas le cas sur le territoire du royaume d’Argha.

27 Des offrandes étaient autrefois distribuées à neuf « vierges », kanyā, ainsi qu’aux brahmanes et aux vieillards, mais cette coutume a disparu depuis une dizaine d’années.

28 L’étymologie même de « sarāẽ » (ou sarāya) reste obscure et ne peut pour l’instant être rapprochée que du verbe sarnu, « se déplacer ». De l’avis unanime, cette danse évoque le combat de Rām contre Rāvaṇa, conté dans le Rāmāyaṇa. À notre connaissance, elle n’est attestée que dans cette partie du Népal central, de l’est de Pyuthan à Kaski.

29 « Devyā hate tatra mahāsurendre, sendrā : surā vahnipurogamāstām. Kātyāyanī tuṣṭuvuriṣṭalābha, dvikāsivaktrābjavikāsitāśā » (Devi Māhātmyam 1953, p. 135).

30 On peut voir ici une trace de l’association, beaucoup plus importante et manifeste en d’autres lieux, entre les sabres et les ascètes, puisque « Gosāῖ » est une épithète des renonçants ; à Argha cette association s’arrête là.

31 Kane (1974, vol. V-1, pp. 187-190).

32 Kane (1974, vol. V-l, p. 191).

33 Comment ne pas penser à la statue de certains souverains Malla de la vallée de Katmandou, par exemple Siddhi Narsiṁha à Patan ou Bhupatindra à Bhaktapur, érigés dans la même position et regardant vers le centre du palais, où réside leur divinité tutélaire ?

34 Biardeau (1981a, p. 146)

35 Il semble en avoir été de même dans la principauté de Gorkha : la puissante Manakāmanā, qui réside à la frontière orientale, est considérée comme la cadette de Gorkhā Kālikā, divinité tutélaire de la dynastie Śāh.

36 Il n’est d’ailleurs pas du tout évident que l’autorité de la divinité sur un territoire ait toujours correspondu à l’existence simultanée d’une autorité profane sur le même espace. Dans le cas de Dang, G.Krauskopff a montré de façon très originale comment « le pouvoir était en quelque sorte aux mains du dieu [Ratannāth], les rois devenant ses serviteurs » (1990, p. 39) ; autrement dit, les souverains humains peuvent se succéder, perdre leur autorité sur certaines provinces, voire disparaître totalement, le royaume du dieu n’en est pas affecté.

37 Des comparaisons portant sur l’ensemble du Népal permettraient peut-être de confirmer que de plus en plus, les grands sanctuaires perdent leurs racines sociales et locales, apparentes dans une « dévotion collective », pour devenir des sanctuaires « régionaux », ou « panhindous », objets d’une somme de « dévotions personnelles ».

Table des illustrations

Titre FIG. 1. PALAIS D’ARGHA RAJASTHAL
Légende pauvā : gîte destiné aux pèlerinsBhagavatī mãdir : sanctuaire principale de la Déesse.ghaṇṭā : clochespurāno gaddi : « ancien trône », contenant une représentation secondaire de la Déesseālam : bannièresmaṇḍap : pavillon rituel, lieu d’une pūjā quotidienne lors du Dasaῖ.Dasaῖ kothā : lieu de séjour du Ṭhakurī durant le Dasaῖ.maulo : poteau sacrifiel, utilisé le 9e jour du Dasaῖ.
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Titre FIG. 2. DASAĨ, MAṆḌAP D’ARGHA RAJASTHAL.DIAGRAMME DE DUTIYA (2e JOUR DU DASAĨ)
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6348/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 76k
Titre FIG. 3. LES RÉSEAUX DE DÉESSES-SŒURS DANS LES ANCIENNES PRINCIPAUTÉS D’ARGHA ET DE KHANCI
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6348/img-3.jpg
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Titre PHOT. I. RITE QUOTIDIEN PAṢṬAR PŪJĀ DANS LE PALAIS D’ARGHA : LECTURE DES TEXTES SACRÉS (VED PAḌNÉ)
Légende Les offrandes sont destinées au manuscrit du Devī Bhāgavatapurāṇa déposé sur le lutrin à l’arrière plan. Au centre, le trikuṭi, structure utilisée dans les pūjā de Śivarātri
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Titre PHOT. 2. RITE QUOTIDIEN MAṆḌAP PŪJĀ DU 5e JOUR
Légende Le Ṭhakuri, descendant des princes d’Argha (arrière-plan), rend un culte aux boucliers (ḍhāl) disposés aux coins sud-est et sud-ouest du maṇḍala
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6348/img-5.jpg
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Titre PHOT. 3. RITE DU 9e JOUR, DANS LA COUR EXTÉRIEURE DU PALAIS D ARGHA
Légende À l’intérieur du manḍala, la forme Siṁha Bahini de la Déesse, la Grande Épée et les têtes des cinq bufflons immolés au nom du souverain (sarkāri rango)
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6348/img-6.jpg
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Titre PHOT. 4. DANSE SARAẼ DU 10e JOUR AUTOUR DU POTEAU SACRIFICIEL (MAULO) DANS LA COUR EXTÉRIEURE DU PALAIS D’ARGHA
Légende Les danseurs brandissent des sabres khũnda et des épées Khaḍga au son des instruments des musciciens Damai (timbales damāhā et hautbois śahanāi)
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6348/img-7.jpg
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1996

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