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Célébrer le pouvoir

 | 
Gisèle Krauskopff
, 
Marie Lecomte-Tilouine

Première partie. Centres royaux

Chapitre premier. Histoire et anthropologie d’un culte royal népalais

Le Mvaḥni (Durgā Pūjā) dans l’ancien palais royal de Patan

Gérard Toffin

Texte intégral

  • 1 Rappelons que certaines divinités masculines : les divinités nāth (Goraknāth, Ratannāth), les Bhair (...)

1Depuis plusieurs années, je m’intéresse aux relations symboliques entre le roi hindou et ses déesses tutélaires. Comme l’ont rappelé récemment Sanjukta Gupta et Richard Gombrich (1986), la tradition indienne fait dériver le pouvoir du souverain de divinités féminines : les déesses soutiennent le royaume, elles défont les ennemis, elles dispensent la pluie et garantissent la prospérité des habitants. Sans elles, le pouvoir royal resterait stérile et sans effet. De la Déesse, le roi tire en particulier la śakti, la force, la puissance – source première de souveraineté. Posséder la śakti de la Déesse, c’est aussi détenir l’autorité de la divinité et être habilité à agir en son nom. Un roi abandonné par ses puissances protectrices n’a plus aucun crédit auprès de ses sujets. Ces représentations, qui se nourrissent de conceptions tantriques, se sont développées en Inde dès le début de l’ère chrétienne et au Népal vers le V-VIe siècle. Elles se matérialisèrent dans les cultes royaux à partir du haut moyen âge1.

2L’étude ethnographique de ces cérémonies palatiales m’a conduit à me pencher sur un autre thème : celui de la présence du passé dans les rites. En effet, les villes néwar que j’étudie ne sont plus des capitales royales (excepté Katmandou, la capitale du Népal) depuis plus de deux siècles. L’unification du pays népalais par les Gurkha dans la seconde moitié du XVIIIe a mis fin à l’existence d’une mosaïque de petits royaumes hindous – une soixantaine-, parmi lesquels ceux de la vallée de Katmandou étaient les plus brillants. Le Népal a toujours un roi, mais le territoire du royaume s’est considérablement dilaté et la centralisation politique renforcée. Pourtant, les vieux rituels royaux de l’époque Malla (XIII-XVIIIe) continuent d’être célébrés sensiblement de la même manière que par le passé, mobilisant une population toujours régie par le système des castes. Tous les ans, à dates fixes, ils ressuscitent des structures politiques disparues il y a deux cents ans. Les palais abandonnés se repeuplent alors de prêtres, de sacrifiants (souvent vêtus de costumes d’époque Malla) et de fidèles réunis dans de mêmes célébrations. Pourquoi cette persistance ?

  • 2 Selon Gautam Vajrācārya, le mot néwari Mvaḥni (ou Mvaḥnhi, ou Monhi) dérive du sanskrit Mahānavamī (...)

3La présente étude se situe à la confluence de ces deux axes de recherche. Elle est centrée sur le Mvaḥni2, le Dasaῖ néwar, une fête majeure de cette large fraction de la population de la vallée de Katmandou qui parle le néwari comme langue maternelle. Le Mvaḥni, comporte, c’est vrai, un substantiel volet domestique. Mais les rituels familiaux se doublent, dans les anciennes capitales, de cérémonies collectives centrées sur le culte des déesses tutélaires des dynasties pré-Gorkha. Pour comprendre le sens de ces solennités, il faut remonter vers le passé. Conformément à une méthode mise au point ailleurs (Toffin 1993), je m’appuierai donc aussi bien sur des observations ethnographiques recueillies en 1989, 1991 et 1993 que sur des documents historiques. Il s’agira de retracer, autant que faire se peut, la genèse des cérémonies et de mieux cerner les avatars de la mémoire collective. Comme on le verra, la fête procède d’un temps long : elle enregistre la trace d’anciennes dynasties et héroïse des époques à jamais révolues.

  • 3 G. Toffin (1993).
  • 4 Pour Katmandou, cf. R. Pradhan (1986, chap. 8) ; pour Bhaktapur : R. Levy (1990, pp. 523-563).
  • 5 Deux ouvrages récents ont beaucoup apporté à l’anthropologie sociale et culturelle des Néwar : R. L (...)

4D’un point de vue plus général, le travail qu’on va lire se présente comme un complément à mon étude sur la fonction royale chez les Néwar3. Il entend apporter une nouvelle pièce au dossier des fêtes palatiales de la vallée de Katmandou, un sujet très instructif sur la culture néwar, quoique d’une redoutable complexité, vu l’évolution des enjeux au cours des siècles et l’accrétion de rites au départ disjoints. Quant au choix de Patan, la deuxième ville de la Vallée (et du Népal) par sa population, il découle de mon intérêt récent pour cette agglomération et des enquêtes que j’y ai menées ces dernières années tant sur le culte de la déesse vivante Kumārī que sur les brahmanes Rājopādhyāya. Il vise également à combler un vide : le Mvaḥni a été décrit à Bhaktapur et à Katmandou, les deux autres capitales Malla de la vallée4, mais nous ne savons encore rien de lui à Patan. C’est par des enquêtes monographiques de ce type que nous pouvons espérer atteindre quelques vérités profondes et mieux saisir les fondements historiques et anthropologiques de la civilisation néwar5.

FIG. 1. PLAN SCHÉMATIQUE DE PATAN

FIG. 1. PLAN SCHÉMATIQUE DE PATAN

LE SITE ET LE CALENDRIER DES FÊTES

5Situé sur une large terrasse surplombant la Bagmati, à 4 km de Katmandou, Patan (ou Lalitpur) est censé avoir été construit sur le modèle de la roue, cakra, du Bouddha ou de Viṣṇu (Fig. 1). C’est l’une des capitales royales les plus anciennes de la vallée de Katmandou. Selon la tradition, le nom néwari (Yela) de la ville dériverait du nom du roi Kirāta (Yalambara ou Yellung) qui aurait fondé la ville bien avant le début de l’ère chrétienne.

  • 6 Selon le recensement de 1990, la population de Patan compterait 250 000 personnes. Mais ce chiffre (...)

6Jusqu’au XIVe siècle, Patan fut le centre culturel et politique le plus important de la Vallée. Après une période d’affaiblissement, il redevint une capitale autonome au XVe siècle et connut des heures de gloire au XIIe siècle durant la seconde période Malla. Conquise par Pṛthvī Nārāyaṇ Śāh en 1768, la ville souffrit beaucoup de l’unification du Népal et du régime Rāṇā. À la fin du siècle dernier, Sylvain Lévi (1905-1907,1, p. 60) la décrivait comme : « La capitale du passé, des splendeurs éteintes et des souvenirs mourants ; c’est la ville des Néwar subjugués et du bouddhisme vaincu ». Patan, aujourd’hui, a retrouvé sa vitalité : c’est une agglomération dynamique, en pleine mutation. Elle compte 80 000 habitants environ, des Néwar en grande majorité6.

  • 7 Selon une tradition largement répandue, le palais Kirāta de Patan, antérieur à celui de la période (...)

7L’ancien palais des souverains Malla s’élève au centre de la ville, au croisement des deux grands axes, est-ouest et nord-sud, qui structurent la localité (Fig. 1)7. Ce site regroupe une série de temples, dont ceux de Degutale et le Taleju mandir, témoins encore vivants de l’imbrication du sacré et du pouvoir dans les représentations associées à la souveraineté des rois Malla. D’autres sanctuaires, tels ceux de Kṛṣṇa, le Visveśvara, le Bhīmasena, situés aux abords immédiats du palais, renforcent la sacralité du lieu. Par la richesse de ses sculptures sur pierre et sur bois, par l’organisation de ses volumes, disposés selon des proportions harmonieuses, cet ensemble constitue l’un des joyaux de l’architecture néwar classique. Les constructions datent en grande partie du XIIe siècle, âge d’or de la civilisation néwar, et furent édifiées par les deux rois les plus illustres de Patan : Siddhinarasiṃha (1619-1664) et son fils Śrīnivās (1664-1694). Contrairement au palais Hanumān Ḍhokā de Katmandou, elles ne firent pas l’objet de modifications notables aux XIXe et XXe siècles. Bien que souvent reconstruites en raison des tremblements de terre et des incendies, elles reflètent fidèlement ce qu’était le centre politique du royaume juste avant la conquête de la Vallée en 1768-1769 par les Gorkha.

FIG. 2. PLAN DU PALAIS DE PATAN (TIRÉ DE M. SLUSSER 1982).
La date présumée de la construction du monument est indiquée entre parenthèses

FIG. 2. PLAN DU PALAIS DE PATAN (TIRÉ DE M. SLUSSER 1982).La date présumée de la construction du monument est indiquée entre parenthèses

1. Śiva
2. Cyāsing devalā (Kṛṣṇa) (1723)
3. Sundaricok (1647)
4. Bhaṇḍārkhāl (1647)
5. Mulcok de Taleju (1666)
6. Mahālakṣmī (1666)
7. cloches de Taleju (1666)
8. Bhāidevala (Viśvanāth) (1678)
9. Śaṅkara-Nārāyaṇa (1706)
10. site d’un āgã chẽ détruit (1679)
11. Taleju (1671)
12. Nāsalcok
13. Degutale (1661)
14. portrait sur pilier de Yoganarendra (1693)
15. Narasiṃha (1589)
16. Nārāyaṇa (1652)
17. Cārā Nārāyaṇa (1566)
18. Caukoṭ (Lũ-jhyā) (1734)
19. Kṛṣṇa /Garuḍadhvaja (1637)
20. Visveśvara (1627)
21. Maṇimaṇḍapa (1701)
22. Maṇidhārā
23. Caṇḍikā
24. Gaṇeśa
25. Siṃhadhvaja (1707)
26. Bhīmasena (1680)

8Le palais proprement dit, darbār en népali, lāykū en néwari, se compose de quatre cours (nép. : cok, néw. : cuka) de forme carrée disposées en longueur dans un alignement nord-sud (Fig. 2). Ces cours sont surmontées de temples à toits superposés et bordées d’anciennes demeures ou dépendances royales. Du nord au sud se succèdent :

  1. Le Caukoṭ ou Maṇi Kesab Nārāyaṇ cok, ou encore Lũ-jhyā (lit. : fenêtre d’or), avec en son milieu un templion consacré à Maṇi Kesab Nārāyaṇ.
  2. Le Nāsalcok, cour dédiée au dieu néwar de la danse et de la musique. C’est de là qu’on accède au temple de Degutale, une des divinités tutélaires des rois Malla.
  3. Le Mūlcok (néw. : Mūcuka) comporte en son centre un petit sanctuaire consacré à Mahālaksmī8. La cour commande l’accès à plusieurs temples, dont celui de Taleju, au nord-est, autre divinité tutélaire Malla, et celui de Durgā Bhavānī au sud (Fig. 3).
  4. Le Sundaricok (ou Tusa) enfin, bâti autour d’un bassin lustral, le Tusa Hiti, remarquable par ses sculptures tantriques.

9Derrière cet ensemble architectural (150 m de long sur 35 m de large environ), s’étend un vaste jardin, le Bhaṇḍārkhāl, qui servait autrefois à l’agrément de la famille royale et à faire pousser des fleurs pour les dieux. Il contient un bassin, à présent vide, décoré de majestueuses sculptures en pierre.

10La partie la plus ancienne est située au nord du complexe actuel, à proximité d’un autre bassin lustral, le Maṇi Hiti ou Maṇi Dhārā, datant du Ve siècle après J.-C. À cet endroit s’élevait un vieux palais fortifié appelé Caukoṭ ou Caukvāṭha, mot qui désignait à haute époque l’ensemble du palais royal. Ce bâtiment recouvrait peut-être l’actuel Caukoṭ. Il a en tous les cas disparu au XIXe siècle. À sa place a été construite une école, dont l’extrémité septentrionale, dénommée Mū chẽ (ou Maṇi chẽ), contient le temple de Māneśvarī, vieille divinité royale des Licchavi (V-VIIe).

  • 9 Cf. Allen (1975, p. 22), Slusser (1982, p. 312) et Locke (1985, p. 152). Slusser (1982, p. 312) pré (...)

11Le Sundaricok constitue la partie la plus récente du palais. Il a été créé de toutes pièces par le roi Siddhinarasiṃha en 767 Nepāl Sambat (=1646-47), à la place d’un ancien monastère bouddhiste du nom d’Hātkobāhā. Fondé à la fin du XIIe siècle, grâce à une donation du roi Lakṣmīkāmādeva, ce bâtiment monastique fut reconstruit 500 m plus loin, à l’ouest du palais, et porte aujourd’hui le nom d’Habāhā (ou Hakhabāhā, ou Ratnakāra Mahāvihāra)9. D’après M. Slusser (1982, p. 200), le Hātkobāhā aurait été édifié sur une pierre de grande valeur sacrée. C’est peut-être la raison pour laquelle le Sundaricok était aussi appelé Lvãhacok, du mot néwari Ivahã qui signifie « pierre ».

FIG. 3. PLAN SCHÉMATIQUE DU MULCOK, COUR CENTRALE DU PALAIS ROYAL

FIG. 3. PLAN SCHÉMATIQUE DU MULCOK, COUR CENTRALE DU PALAIS ROYAL

1. cloche de Taleju
2. autel de Mahālakṣmī
3. Bhaṇḍārkhāl (jardins)
4. bassin lustral
5. temple de Taleju
6. temple de Degutale
7. entrée du temple de Taleju
8. autel occasionnel de Māneśvarī
9. Dasaῖ ghar
10. autel de Durgā Bhāvanī
11. Sun Ḍhokā (ou Lu Ḍhokā)
12. entrée de l’autel provisoire de Taleju lors du Dasaĩ

  • 10 À ce sujet, cf. Gutschow (1982, pp.154-177).

12Bien que les rois Malla aient été détrônés depuis déjà plus de deux siècles et que le palais soit aujourd’hui vide de tout pouvoir effectif, l’ancien complexe royal que nous venons de décrire représente toujours le centre symbolique de la ville. Il est aménagé à la frontière des deux moitiés constitutives de l’agglomération : le haut, thaḥne, et le bas, kvaḥne. Toute la structure socio-religieuse de Patan, la géographie locale des sanctuaires gravitent autour de lui. Certes, de nombreux espaces du darbār sont présentement inoccupés, d’autres ont été réaffectés à de nouveaux usages : police, bureaux du Département d’archéologie, école, musée et même, dans la partie nord, restaurant pour touristes. Mais le palais reste toujours le point de départ des grandes processions religieuses et le lieu obligé de rituels très élaborés10.

  • 11 Le Caitra Dasaῖ est peu marqué chez les Néwar. Les rituels qui se déroulent à ce moment de l’année (...)

13Parmi ces rituels, le plus important est sans conteste le Mvaḥni, c’est-dire le Dasaῖ. Plus précisément le Baḍā Dasaῖ, le Dasaῖ d’automne qui s’oppose, en népali, à celui de printemps, Caitra Dasaῖ11. Les cérémonies collectives de cette fête – les seules qui nous intéressent ici – se déroulent à proximité ou à l’intérieur du palais. Toutes les divinités qui y participent sont attachées d’une manière ou d’une autre au darbār. Si elles n’y résident pas, elles doivent s’y déplacer. L’activité rituelle se concentre dans le Mulcok, la cour centrale de l’ensemble architectural, agrandie et redessinée par Śrīnivās Malla au XVIIe siècle. Le Mulcok servait autrefois à l’investiture des rois, à leur initiation, à leur mariage. C’était également là que les souverains Malla se réunissaient pour sceller un traité ou s’entendre sur un problème particulier. Comme à Katmandou et à Bhaktapur (dont les palais Malla comportent eux aussi un Mulcok), ce lieu, bordé des temples de Taleju et Degutale, représente le véritable centre rituel de la cité traditionnelle. Mais contrairement à ceux des deux autres anciennes capitales Malla, le Mulcok de Patan est ouvert au public et aux étrangers.

14Les cérémonies du Mvaḥni, basées sur le Devī-Māhātmya (Toffin 1981), commémorent la victoire de la déesse suprême Devī/Durgā sur les démons Mahiṣāsura, Śumbha et Niśumbha, après plusieurs jours de luttes incertaines. À l’instar du Dasaῖ népalais et du Daśarā (ou Navarātrī) indien, le Mvaḥni néwar s’accompagne par ailleurs d’une intense activité sociale qui aboutit au renouvellement de toutes les formes d’autorité. Il loue les divinités tutélaires de la famille royale, celles dont le roi détient son pouvoir et qui l’aident à gouverner.

  • 12 cālã est traduit par Manandhar (1986, p. 59) : « The day of Vijayā Daśamī, rituals of worship on th (...)

15Les rites se déroulent à peu près de la même manière et selon le même calendrier dans les trois anciennes capitales. La fête débute le premier jour du mois lunaire d’āśvin (septembre-octobre), quinzaine claire. Chaque famille établit ce jour-là un vase kalaś représentant la Déesse dans une pièce de la maison et sème devant cet autel quelques graines d’orge. C’est le naḥlā svanegu (néw.). Le septième jour, saptamī, se signale par l’arrivée dans la ville du phūlpāti, un bouquet de fleurs symbolisant Durgā. Le lendemain, mahāṣṭamī, connu en néwari sous le nom de thyāpã (ou thāpã), marque le début des grands sacrifices sanglants. Le sang est un élément essentiel du culte des déesses : source d’énergie, tejas, pour les dieux, il donne à ces derniers le pouvoir de détruire les démons. Les sacrifices commencent dans la nuit du huitième au neuvième jour, la « nuit du temps (ou de la mort) », dédiée à la déesse Kālrātrī. Ils se poursuivent toute la journée du lendemain (néw. : syāku tyāku). Plus on tue de bêtes, dit-on, plus on gagne (de pouvoir). Le dixième jour, vijayādasaśamī, point d’orgue de la fête, célèbre la victoire de Durgā sur le démon-buffle Mahiṣāsura et le rétablissement de l’ordre socio-cosmique. Contrairement aux jours précédents, on n’immole pas en principe, d’animaux pour l’occasion. Cette journée, appelée cālã en néwari12 se clôt par des processions de sabres, khaḍga jātrā (pāyāḥ en néwari, de pālegu yātrā, pālegu signifiant : « couper en deux avec un instrument tranchant »). Le Mvaḥni ne prend fin que cinq jours plus tard, à la pleine lune (néw. : katīṃ punhī). On prend alors congé des déesses, visarjana pūjā qui, quinze jours durant, ont vécu parmi les humains. Les événements saillants du calendrier festif, tels qu’ils se déroulent dans le palais de Patan, sont répertoriés dans le tableau 1.

16Pour mieux mettre l’accent sur les divinités tutélaires des anciens souverains, autrement dit sur l’aspect royal de la fête, j’ai renoncé à présenter les faits observés selon un ordre purement chronologique. Sept déesses royales pré-Gorkha (=pré-Śāh), toutes des formes de Devī, jouent un rôle central dans les festivités : Māneśvarī, Taleju, Dvīṃmāju, Degutale, Kumārī, les Navadurgā et Mahālakṣmī. Ce sont ces divinités qui me serviront de guides.

TABL. Ι. CALENDRIER DU MVAḤNI À PATAN (ASPECTS ROYAUX).
Les cérémonies s’étendent sur quinze jours, quinzaine claire (Sukla paksa), du mois lunaire d’āśvin (septembre-octobre)

TABL. Ι. CALENDRIER DU MVAḤNI À PATAN (ASPECTS ROYAUX).Les cérémonies s’étendent sur quinze jours, quinzaine claire (Sukla paksa), du mois lunaire d’āśvin (septembre-octobre)

LES DIVINITÉS ROYALES

Māneśvarī, ou Maṇidvip Bhavānī, ou Rājeśvarī

  • 13 M. Slusser (1982, p. 317). Selon Lienhard (1978, p. 264), Māneśvarī doit s’interpréter comme une va (...)

17Māneśvarī, déesse aux identités multiples, était l’une des divinités d’élection, iṣṭadevatā, des rois Licchavi13. Selon la chronique Gopāla-Rājavaṃśāvalī (folio 20-21), son culte fut établi par Mānadeva I (464-505), roi dont le nom présente une ressemblance avec celui de la déesse. Un des sites originels de la divinité pourrait être le sanctuaire de Mān-Māneśvarī édifié dans la vieille localité royale d’Hadigaon et toujours en activité aujourd’hui. Māneśvarī fut adoptée par les successeurs de Mānadeva I et devint rapidement une des plus hautes divinités protectrices du royaume. Jayasthiti (1382-1395) en fit une de ses déités personnelles et la plupart des rois Malla se placèrent par la suite sous sa protection.

  • 14 On trouve mention de cet épisode dans la chronique Padmagiri (Hasrat 1970, p. 27), cf. aussi le Paś (...)
  • 15 Rājarājeśvarī était aussi la divinité tutélaire des rois Maravar du sud de l’Inde (Appadurai-Brecke (...)

18Significativement, le culte de Māneśvarī a été préservé à Patan. La vieille déesse Licchavi possède une chambre rituelle, āgā chè, dans le bâtiment appelé Mū chẽ ou Maṇi chẽ qui s’étend au nord du palais. D’après une légende locale, ce site (un ancien temple ?) fut construit par Mānadeva I (certains parlent de Guṇakāmadeva) après un rêve que fit le roi. Dans ce rêve, Mānadeva vit à cet endroit précis les bracelets que Kṛṣṇa est censé avoir laissé derrière lui lorsqu’il vint au Népal pour vider le lac qui occupait autrefois le fond de la Vallée14. A Patan, la déesse, considérée comme une forme de Durgā, est appelée aussi Maṇidvip Bhavānī et Rājeśvarī (ou Rājarājeśvarī)15, une très ancienne divinité elle aussi dont le temple principal est situé à Deo Patan, près du complexe religieux de Paśupatināth. Il est difficile de savoir si ces trois divinités étaient déjà autrefois identifiées ou si elles se sont agglomérées, pour des raisons inconnues, au fil des siècles. Quoi qu’il en soit, elles sont aujourd’hui en contact très étroit.

  • 16 Époque difficile à dater, car il existe plusieurs Śiva Dev dans les chronologies royales.
  • 17 Selon certains informateurs, les Kisi seraient originaires de Pharping, dans l’ouest de la vallée d (...)

19Le prêtre actuel, pūjārī, de l’oratoire de Māneśvarī dans le Mū chẽ de Patan est un brahmane Rājopādhyāya, mais la déesse est placée sous la responsabilité d’un lignage Chatharīya (haute caste néwar hindoue) appelée Kisi. Ce lignage considère Māneśvarī comme son āgã, sa divinité tutélaire. Pour ses membres, le temple de Mān-Māneśvarī de Hadigaon serait un pīṭha construit postérieurement au Maṇi chẽ de Patan. Les ancêtres des Kisi auraient vécu dans une cour appelée Kisi kvāṭha (un fortin), aujourd’hui disparue, qui se trouvait derrière le Maṇi Kesab. Ils auraient ensuite été déplacés à Ombāhā sous le règne de Siva Dev16 et continuent de vivre pour la plupart dans ce quartier du nord de Patan. Leur nom, Kisi (« éléphant » en néwari), vient apparemment de ce qu’ils étaient autrefois en charge des éléphants royaux et qu’ils aidèrent par ce moyen Siddhinarasiṃha à défendre Patan contre son rival Pratāp Malla, roi de Katmandou. Ils ne manquent pas non plus de souligner que l’éléphant est la monture d’Indra et ils font du roi des dieux un de leurs ancêtres17.

  • 18 Ce mot (Sapva) ne figure pas dans le dictionnaire illustré d’architecture néwar publié par Gutschow (...)

20Les Kisi conservent la mémoire de l’ancien palais (Licchavi ?) qui s’étendait au nord du darbār actuel. D’après eux, cette zone possédait neuf monuments dont les noms commençaient tous par maṇi, « joyau » en sanskrit. Huit d’entre eux ont pu m’être cités : le Maṇi-dhārā (ou hiti), déjà mentionné plus haut, le Mani-mandapa, hall d’audience à usage royal construit au XIIe siècle par Siddhinarasiṃha, un Mani-caitya, occupé de nos jours par un temple dédié à la déesse Caṇḍika, Maṇi Kumār Gaṇeś, qui jouxte le bassin lustral, Maṇi-guphā (une grotte où la reine avait l’habitude, dit-on, de travailler à son métier à tisser), sur le côté sud du temple de Bhīmsen, Maṇi Kumār, Maṇi chẽ (= Mū chẽ), dédié à Māneśvarā, et le Maṇi Kesab, appelé aussi Sapva, « tuile en forme de vache » dans ce contexte18.

  • 19 Cf. aussi Gutschow (1982, p. 148).
  • 20 Manitavāla était apparemment le nom du lac souterrain où le roi vénérait les Nāga.
  • 21 Cf. Wright (1966, pp. 90-91). M. Slusser (1982, p. 111) traduit Maṅgalbhaṭṭa par « cour de justice  (...)

21Cette tradition orale rappelle le mythe de fondation de Patan que l’on trouve dans la chronique locale publiée par Wright (1966, pp. 90-91). Ce mythe attribue la création de la ville au roi Birdeva (VIIe siècle après J.-C). Birdeva aurait été guidé par un rêve jusqu’à un endroit (identifié aujourd’hui au site du temple de Kumbheśvar) où la divinité Sarveśvara était enterrée. Le dieu ordonna au roi de fonder sur ce lieu la ville de Lalitapattana (un des noms anciens de Patan). Le centre de la cité fut édifié sur un lac souterrain où Birdeva pouvait vénérer régulièrement les dieux-serpents Nāga19. De plus – et c’est le point qui nous intéresse ici –, le roi plaça neuf « pierres précieuses » Maṇi représentées par différents bâtiments et sanctuaires, dans ou autour du palais. Comme il était un dévot de Maṇi Yogini, il nomma ces neuf monuments d’après le nom de cette déesse : Maṇitavala20. Maṇi caitya, Maṇidhārā, Maṇiliṅga, Maṇigaṇeśa, Maṇikumāra, Maṇimahākālā, Maṇimaṇḍapa et Maṇigalbhaṭṭa21.

  • 22 Selon une version légèrement différente, le premier prêtre agnihotri prit son bain au confluent de (...)
  • 23 Agnimaṭh est prononcé localement Agἶmaṭh.
  • 24 L’Agnimaṭh contient d’ailleurs un lieu de culte dédié à un Nāga connu sous le nom de Maṇinaga kunḍa (...)

22L’importance du vocable maṇi dans l’histoire du palais ressort aussi clairement d’une autre légende de fondation de la ville de Patan qui m’a été racontée par un prêtre Rājopādhyāya. D’après cette légende, les brahmanes Rājopādhyāya auraient été parmi les premiers occupants de la ville. En voici un extrait : « En des temps très reculés, les ancêtres des Devbhāju (=Rājopādhyāya) vivaient au sommet de la colline Maṇicūr, au nord-est de la Vallée. Sur cette colline s’étendait un petit plan d’eau, Maṇi-daha, d’où coulait une rivière, le Manahora (ou Manimati) qui se jetait dans la Bagmati. Les Devbhāju descendirent un jour dans la Vallée avec un vase rituel (kalaś) contenant le dieu Maṇināga. Patan alors n’existait pas, une vaste forêt recouvrait son site. Arrivés sur les lieux de la ville actuelle, les brahmanes se reposèrent près d’une mare et fondèrent un village22 : Maṇigal, nom qui donna par la suite Mangal (en néw : Mãgaḥ) Bazar. Le chef qui régnait sur cette localité se faisait appeler Maṇigalādhipati. Dans son palais (Maṇimanḍapa), il établit un Viṣṇu (Maṇikesab), un Gaṇeś (Maṇigaṇeśa) et un Kumāra (Maṇikumāra). Dans le même temps, les Devbhāju fondèrent le temple d’Agni (Agnimaṭh ou Agniśālā)23, au nord-ouest de la ville, et y déposèrent le vase rituel contenant le dieu Maṇināga24. L’endroit fut choisi en raison de la proximité d’un arbre, varana bṛkṣa, dont le bois sert pour les offrandes à Agni. Cet arbre existe toujours juste à côté du sanctuaire ».

23Tout ceci rattache le mot maṇi et ses dérivés à l’histoire la plus ancienne de la ville. Dans les inscriptions du haut Moyen Âge, on trouve du reste le mot Maṇigal (ou Mānigvala) pour désigner Patan et Mānigalrājya pour nommer le royaume correspondant. De plus, comme la légende le rappelle, les souverains de Patan étaient appelés maṇigalādhipati à partir du Xe siècle. Cette appellation a persisté jusqu’à nos jours, puisque la zone commerçante du palais royal est connue encore aujourd’hui sous le nom de Mangal Bazar (néw. : Mãgaḥ). De toute évidence, cettte zone correspond à l’un des sites les plus anciens de la ville. Or, comme l’a fait remarquer Mary Slusser (1982, p. 110), l’orthographe de Maṇi, Maṇigal n’est pas très fixe. Le mot, proche de Māneśvarī, peut s’écrire sans ou avec « a » long. Sans entrer de trop près dans les questions historiques, force est de conclure que la déesse Māneśvarī apparaît liée de manière consubstantielle au palais et constitue l’une des strates les plus anciennes de l’histoire religieuse du Patan royal.

  • 25 Dans le sud de l’Inde aussi, les anciennes divinités royales, telles Rājarājeśvarī, sont parfois dé (...)

24Comment Māneśvarī est-elle fêtée lors du Mvaḥni ? Comme pour les autres divinités royales du palais, les spécialistes religieux attachés à la déesse commencent par installer, le premier jour de la fête, un autel en son honneur et par semer des graines d’orge sur un banc de sable posé devant. Cet autel est dressé non pas au Mū chẽ, mais dans une pièce (dasaῖ ghar) située sur le Mulcok, côté est (Fig. 3). Le septième jour au matin, une image de Māneśvarī, enveloppée de tissu rouge, est descendue (néw. : kvã bijyāgu) du Mū chẽ et portée jusqu’à ce lieu de culte occasionnel25. L’image est accompagnée de trois sabres (identifiés par certains à Mahālakṣmī, Mahākālī et Mahāsarasvatī), de trois boucliers et de divers objets rituels. Ces symboles divins restent dans le Mulcok jusqu’au 14e jour de la quinzaine claire d’āśvin, puis sont remontés au Mū chẽ. Pendant ces sept jours, brahmanes Rājopādhyāya et Kisi rendent un culte quotidien à Māneśvarī. Des têtes de buffles sont déposées devant son autel. Nous verrons plus loin que la déesse reçoit la troupe des danseurs Navadurgā à côté du palais le jour du vijayādaśamī et qu’elle entre à plusieurs reprises en contact avec la déesse Mahālakṣmī durant le Mvaḥni. D’après des informations recueillies oralement, la coutume de vénérer Māneśvarī à cette période de l’année remonterait au roi Licchavi Gaṇadeva (VIe siècle), un descendant de Mānadeva I.

Taleju (ou Tulaja Bhavānī)

25Cette déesse aux origines encore obscures fut introduite dans la vallée de Katmandou au XIVe siècle par des réfugiés du Mithila (= Tirhut). Elle devint très vite l’une des déités tutélaires principales des royaumes Malla. À l’instar de Māneśvarī, elle appartenait à la catégorie des iṣṭadevatā, divinités personnelles, d’élection, de la famille royale. On la désignait aussi par l’expression āgamadevatā, qui s’applique à des divinités secrètes, tantriques, et même parfois par le mot kuldevatā, « divinité lignagère ». Les rois Malla construisirent un temple particulier à Taleju dans leur palais et arrêtèrent le détail de son culte avec leurs brahmanes attitrés. Les formules secrètes mantra qui servaient à l’invoquer étaient des instruments essentiels du pouvoir et un moyen de légitimation du Trône : elles passaient régulièrement du roi à son héritier avec les insignes du pouvoir.

  • 26 Selon la Padmagirivaṃśāvalī, qui rapporte une histoire assez voisine, le rituel de consécration eut (...)

26Selon les chroniques récentes, le culte de Taleju fut fondé à Patan par Siddhinarasiṃha. Après avoir affranchi sa ville de la tutelle de Katmandou, ce roi établit, dit-on, une représentation de Tulaja Bhavānī dans son palais en 1620, sous les conseils de Viśvanāth Upādhyāya, brahmane de Bulimatvāḥ, dont il fit son guru (Wright 1966, p. 159). Les circonstances qui entourèrent cette fondation sont relatées dans la légende suivante que j’ai recueillie à Patan : « Sous le règne de Siddhinarasiṃha, le roi de Katmandou Lakṣmīnarasiṃha tomba gravement malade. Il voulut transmettre à son fils aîné Pratāp le mantra qui permettait de “rencontrer” ou de “convoquer” Taleju (saḥtegu ou nāpalā mantra). Mais les ministres, pradhān, qui cherchaient à renforcer leur pouvoir, ne l’entendirent pas de la sorte. Ils affirmèrent à Pratāp que le père était devenu fou et qu’il voulait le tuer. Effrayé, le fils héritier refusa de se rendre au chevet de son père. Seul sur son lit de mort, Lakṣmīnarasiṃha déposa en désespoir de cause le mantra de Taleju dans un vase rempli d’eau et fit porter le récipient à Teku [actuel confluent de la Bagmati et de la Vishnumati]. Là, la formule magique donna naissance à une flamme qui s’éleva très haut dans le ciel. Siddhinarasiṃha, le roi de Patan, descendit vers la Bagmati, à Kopundol, pour observer de plus près le prodige. On lui expliqua que le roi de Katmandou venait d’expirer et que les formules sacrées de Taleju étaient irrémédiablement perdues. Sa mère, Lalimati, le rassura : « Ne t’inquiète pas, c’est moi qui ait le yantra de la déesse ». Elle s’en était emparé et l’avait transporté jusqu’à Patan, caché dans sa coiffure. Restait à consacrer le diagramme. Le roi fit appel à Visvanāth qui entra en méditation et se livra à divers exercices tantriques. Le religieux ne put retrouver le mantra, mais réussit à donner vie au dessin sacré et força Taleju à y résider. Lors du rituel de consécration, prāṇatiṣṭhā qu’il accomplit dans le nouveau sanctuaire de la déesse, on vit un éclair de lumière zébrer le ciel au-dessus du palais26.

  • 27 La chronique Padmagiri précise : « Siddhinarasiṃha planted a garden adjoining the Darbar and divide (...)

27Viśvanāth devint le premier prêtre de Taleju et joua un rôle capital dans la vie religieuse de Patan. C’était un tāntrika aux pouvoirs surhumains, capable, dit-on, de voler en quelques secondes de Patan à Varanasi. De nombreux brahmanes Rājopādhyāya de la ville se rattachent à lui de nos jours. Quelques années plus tard, Siddhinarasiṃha fit aménager un bassin et dédia un jardin rempli de fleurs – le Bhaṇḍārkhāl – à son iṣṭadevatā Taleju (Regmi 1966, p. 272)27. Quant au temple actuel, il fut construit en 1671, au nord-est du Mulcok, par Śrīnivās Malla et sa femme Mṛgāvatī (Regmi 1966, p. 284). L’emplacement du temple dans le palais n’est pas indifférent : tous les desservants de Taleju soulignent que le pouvoir du souverain réside au nord-est. À Katmandou aussi, le sanctuaire de Taleju se situe dans cette direction par rapport aux appartements du roi.

28Les liens entre Taleju et la souveraineté ont survécu à la chute des royaumes néwar : ainsi les sabres des anciens monarques Malla sont-ils toujours conservés dans le sanctuaire de la déesse. Taleju, qu’on appelle aussi Tulja, Tuladevī ou Jagadaṁba, et qui est considérée comme une forme de Durgā-Bhagavatī, est aujourd’hui représentée dans son temple par un diagramme yantra (censé venir du ciel), un vase rituel et des statues.

  • 28 Les danses du mois de kārtik (kārtik pyākhã) furent établies par les rois de Patan aux XVIe et XVII(...)

29Le prêtre principal, mūl pūjārī, Ramjvalananda Rājopādhyāya, est un brahmane du clan Balimha. Cette charge, en principe héréditaire, est extrêmement honorifique. Son titulaire joue d’office un rôle clef lors des danses kārtik pyākhã qui se déroulent chaque automne, juste après le Mvaḥni28. Il lui revient également de desservir les familles hindoues de « sept villages » des environs de Patan. Ce brahmane, expert en liturgie tantrique, est assisté par quatre autres prêtres Rājopādhyāya, un astrologue Jośī (Jvatis), qui fixe les heures et les jours des rituels, un agriculteur Jyāpu, appelé mā nāyaḥ, et trois femmes Jyāpu connues sous le nom de lāykū mista, « les femmes du palais », qui doivent apporter tous les matins des fleurs et de l’eau pour les cérémonies. Douze bouchers Nāy, requis pour les sacrifices de buffles, ainsi qu’un Doṃ, joueur du tambour ḍholak, sont également attachés au temple de Taleju. À tous ces spécialistes religieux néwar, le prêtre en chef délivre une initiation tantrique dīkṣā (néw. : dekhā) spéciale lors de leur entrée en fonction. Sans cette initiation, ils ne peuvent participer au culte. Précisons toutefois que seuls les Rājopādhyāya et les Jośī ont accès à la pièce secrète où est conservé le yantra de Taleju.

  • 29 Dans son dictionnaire, Manandhar (1986, p. 101) traduit thā pūjā par : « The worship of Hārītī Ajim (...)

30Le culte quotidien, nitya pūjā, est assumé à tour de rôle, matin et soir, par les brahmanes Rājopādhyāya et leurs assistants. Il consiste surtout en libations ainsi qu’en offrandes de riz, fleurs, vermillon. Le culte festif, parba pūjā, accordé au comput lunaire et célébré tous les ans à date fixe, est beaucoup plus complexe. Citons en particulier les thā pūjā (du skt. sthapana : « établir » ?)29, instaurées par tel ou tel souverain Malla dans l’espoir de remporter une victoire militaire ou de résoudre un problème de politique intérieure. Certaines d’entre elles commémorent une donation royale spécifique à Taleju. Le cycle annuel en comporte cinq, nécessitant à chaque fois l’abattage de sept chevreaux, un buffle et cinq canards. Parmi les autres rituels de type parba, on peut mentionner : une puchā pūjā (de pu : fil, et de chāygu : « offrir ») en saison des pluies, une dhagoṃcā pūjā en mai-juin, un certain nombre de cahray pūjā chaque mois lunaire, quinzaine sombre, et les brèves cérémonies liées au Dasaῖ de printemps. À chacune de ces célébrations, de nombreux animaux sont abattus.

31Mais la grande fête annuelle de Taleju a lieu au Mvaḥni. Durant les dix jours de fête, l’ancienne déesse tutélaire des rois Malla symbolise aux yeux des fidèles Mahiṣāsuramardinī, celle qui pourfend le démon-buffle de son glaive et rétablit l’ordre du monde. Son rôle est central, car, comme nous le verrons par la suite, c’est à travers cette figure divine que l’espace urbain se définit comme une unité territoriale et sociale.

32Le premier jour, le brahmane, prêtre en chef du temple, dresse un banc de sable devant l’autel sacré de Taleju, au deuxième étage du temple, et y sème quelques graines d’orge. Les pousses commencent à germer dès le lendemain et sont arrosées régulièrement pendant neuf jours. Le sable vient des rives de la Bagmati : il doit être apporté par le mā nāyaḥ, Jyāpu commis au sanctuaire.

  • 30 Variante : calã kvã bijyāgu.

33Le septième jour, deux effigies de Taleju sont descendues de leur temple. Elles sont portées autour du Mulcok et introduites dans une pièce rituelle spéciale, le dasaῖ ghar (néw. : mvaḥni chẽ), – située au rez-de-chaussée, sur le côté sud de la cour principale, dans un bâtiment consacré à Durgā Bhavānī (Fig. 3). L’identité des statues est ambiguë. Les officiants s’accordent à y reconnaître Taleju, ou, à tout le moins, des divinités de « la famille de Taleju », mais un prêtre m’a également cité le nom de Pūṛnacaṇdī (une forme de Mahālakṣmī) pour l’une d’entre elles. Il est difficile par ailleurs de savoir de quoi ces images sont faites car les tissus (néw. : jāmā) qui les recouvrent ne laissent dépasser que leur tête (phot. 1). Cette « descente » de Taleju (néw. : dyaḥ kvã bijyāgu)30 est effectuée à une heure faste, sāit, fixée par l’astrologue de Taleju. Les deux statues sont portées par des Rājopādhyāya et précédées par d’autres brahmanes qui brandissent deux sabres appartenant aux anciens rois Malla. Un Jyāpu muni d’une cotte de mailles (néw. : nakālã) et d’un bouclier conduit le cortège. Ces personnes empruntent un itinéraire bien précis : elles font le tour du Mulcok dans le sens des aiguilles d’une montre en prenant soin de ne marcher que sur le rebord de la cour. Des « femmes du palais » sanctifient le chemin de procession avec de l’eau et jettent des fleurs ainsi que des grains de riz sur les deux déesses. Peu de temps après, un chevreau est sacrifié dans la pièce rituelle mvaḥni chẽ.

  • 31 De chāye (néw.) : offrir quelque chose à un dieu, et de hāyke (néw.) : verser (un liquide).

34Le neuvième jour au soir, des Bouchers égorgent deux buffles dans la cour du Mulcok, juste devant la porte dorée, Lũ ḍhokā, qui mène à la pièce où sont gardées les statues processionnelles de Taleju. Les buffles, auxquels on a fait boire préalablement de la bière et de l’alcool de riz, sont excités avec des bâtons. Le premier à s’emballer reçoit le nom de nhime (ou hime) et sera sacrifié d’abord. Les Bouchers, vêtus de longues jupes blanches, jāmā, entravent alors le buffle, relèvent sa tête, entaillent sa gorge, dégagent la carotide et projettent le sang à l’intérieur du mvaḥni chẽ. Le flot de sang doit couler de manière continue jusqu’à la mort de l’animal. Pour éviter qu’il ne s’interrompe, ne serait-ce que quelques secondes, deux Jyāpu versent simultanément de l’eau pure, nilaḥ, dans une bassine où le sang du buffle est recueilli. Ces deux Jyāpu, vêtus simplement d’un cache-sexe, se tiennent à l’intérieur de la pièce rituelle. Ils appartiennent à un sous-groupe appelé Cyaḥ dont nous reparlerons. L’eau est ici, dit-on, un substitut du sang du buffle. Ce rituel, chāy hāykegu31, présidé par le brahmane en chef de Taleju, est répété pour le second buffle (néw. : lime) dont le sacrifice intervient immédiatement après. Le sang ainsi offert à la déesse est chargé d’une valeur religieuse supérieure : tout le monde dans l’assistance se précipite pour en recueillir un petit peu dans un bol.

  • 32 Selon Gellner (1992, p. 75) toutefois, Taleju accepte le sang des sacrifices directement. Il n’est (...)

35Taleju, notons-le bien, ne reçoit pas le sang directement. C’est bien à elle que les buffles sont offerts, mais le sang des animaux n’est pas versé sur ses statues. On se contente de déposer les têtes de buffles qui viennent d’être égorgés devant les deux effigies32.

  • 33 Selon une tradition, on le sait, le Vijayādasamī rappelle à l’intention des fidèles le retour victo (...)

36Ce sacrifice symbolise la mort des deux démons Ahirāvaṇa et Mahārāvaṇa. Voici l’histoire qu’on raconte à ce sujet : « Au plus fort du combat, Ahirāvaṇa et Mahārāvaṇa s’emparèrent de Rāma et de Lakṣmaṇa. Ils se préparaient à sacrifier les deux princes sur l’autel de la déesse Taleju qu’ils possédaient dans les Enfers, pātāla. Mais, entre-temps, Sitā, inquiète de sort de son mari, avait dépêché Hanumān. Le dieu-singe mit hors de combat son propre fils qui, rangé aux côtés des démons, défendait les portes des mondes infernaux, et arriva à temps pour sauver les deux frères. À leur place, il sacrifia Ahirāvaṇa et Mahārāvaṇa. Rāma revint triomphalement à Ayodhya avec le yantra de Taleju. La déesse resta 1 000 ans dans la capitale de Rāma. Elle migra ensuite à Simraongarh. puis dans le royaume du Népal ». C’est la raison pour laquelle, est-il dit, deux buffles – et non pas un seul doivent être offerts à la déesse33.

37Selon une autre tradition orale, l’origine de ce sacrifice remonte à une époque où des armées étrangères menaçaient la vallée de Katmandou. « Un roi néwar (au nom inconnu) demanda à Taleju son aide. La déesse promit d’intervenir, mais exigea en retour de recevoir quotidiennement un sacrifice animal. Le roi marchanda et ramena finalement la demande de Taleju à une paire de buffles par an. Grâce à Taleju, les armées néwar repoussèrent les envahisseurs. »

  • 34 Les Rājopādhyāya traduisent cette expression néwari par le sanskrit sthīrāsana.

38Le dixième jour du Mvaḥni, les statues de Taleju sont remontées (néw. : tã bijyāgu)34 dans le temple principal, à un moment auspicieux choisi par les astrologues. Mais c’est le soir que se déroule le rituel le plus important. À une heure avancée de la nuit, douze personnes attachées au culte de la déesse, des brahmanes et des Jośī, sortent de la pièce rituelle mvaḥni chẽ et font le tour du Mulcok tenant chacun un sabre dans la main droite. Ces armes représentent la déesse. Elles datent pour la plupart de l’époque Malla et sont conservées en temps normal dans le temple de Taleju. Certains porteurs de sabre sont en transe et doivent être soutenus par des assistants. La procession, appelée en néwari khaḍga jātrā ou lāykū pāyāḥ, sort ensuite du palais royal et fait le tour de Mangal Bazar. Le sens du circuit dépend de la direction vers laquelle penchent les pousses d’orge semées dix jours auparavant devant Taleju. Il peut donc changer chaque année. En queue du cortège marchent deux Jyāpu, portant chacun sur l’épaule les deux têtes de buffles tués la veille dans le Mulcok. Le tour achevé, ces têtes sont remises dans la pièce mvaḥni chẽ. Elles y resteront quatre jours et seront ensuite données aux Jyāpu. Notons également la présence des danseurs Navadurgā et Aṣṭamātṛkā (voir ci-après) qui viennent témoigner leur respect aux sabres sacrés.

  • 35 À la différence de ce qui se passait autrefois en Inde, le Mvaḥni néwar ne comporte pas de śamīpūjā (...)

39Aux dires des officiants, ce khaḍga jātrā est une marche guerrière destinée à éliminer les ennemis du roi. Voilà pourquoi, explique-t-on, un Jyāpu revêtu d’une cotte de mailles guidait il y a quelques années encore la procession. Mais ne peut-on y voir aussi une manifestation de la souveraineté divine sur le royaume ? N’est-ce pas pour fêter sa victoire que la déesse Taleju parcourt symboliquement son territoire, étendant ainsi son autorité sur la population locale35 ? Selon la tradition orale, ce rituel fut fondé par Siddhinarasiṃha Malla.

Dvīṃmāju

  • 36 Cf. aussi Wright (1966, p. 121).
  • 37 Ibid.
  • 38 M. Slusser (1982, p. 318) fait dériver le mot Dvīṃmāju de Do (vieux nom néwari du royaume de Tirhut (...)
  • 39 Cf. en particulier Toffin (1984). Dans un entretien qu’il m’a accordé il y a une dizaine d’années, (...)

40D’après la chronique Padmagiri, cette déesse – une forme, rūpa, de Taleju – aurait été introduite au Népal à la fin du XIIe siècle par Nānyadeva, prince originaire du Karnataka, dans le sud de l’Inde (Hasrat 1970, p. 50)36. Dvīṃmāju aida ce roi à conquérir le royaume de Bhaktapur. Elle était, nous dit-on, la divinité lignagère (kuldevata) des Dvīṃmāju, une caste venue de l’Inde avec Nānyadeva. Un siècle plus tard, poursuit la Padmagirivaṃsāvalī, Harasiṃha, un roi appartenant à la même dynastie sud-indienne que Nānyadeva, s’empara à son tour de Bhaktapur grâce à Dvīṃmāju et lui établit un devalipūjā (culte lignager) (Hasrat 1970, p. 52)37. L’étymologie populaire fait dériver le nom de la déesse du mot Dvīṃ, qui désigne aujourd’hui une caste néwar de statut assez bas dont les membres descendent peut-être des Dvīṃmāju de Nānyadeva38. Ces Dvīṃ (ou Putuvār) exerçaient traditionnellement les fonctions de porteurs de palanquin et de soldats. Leurs femmes et leurs filles ont toujours un rôle religieux non négligeable lors de certaines fêtes néwar39.

41Comment naquit le culte de Dvīṃmāju ? « Un jour, les desservants du temple de Taleju étaient réunis dans le palais autour d’un repas cérémoniel consécutif à un parba pūjā. Une jeune femme qui ressemblait à une Dvīṃ, s’approcha et, touchant les convives, leur proposa de les servir. Les prêtres fulminèrent contre cette femme qui entrait ainsi dans la pièce où ils étaient assemblés et les touchait alors qu’ils étaient en train de manger. L’un d’eux cependant la reconnut comme déesse et réussit à la maintenir en son pouvoir grâce à quelques mantra. La jeune femme révéla alors publiquement son identité : elle était Taleju, la déesse. Le prêtre la relâcha mais l’assigna à résider pour toujours à cet endroit précis. Son sanctuaire fut établi sur les lieux mentionnés dans l’histoire ». Le même rapprochement entre Dvīṃmāju et Dvīṃ est signalé à Bhaktapur (Levy 1990, p. 717), mais l’anecdote diffère.

42Dvīṃmāju possède en fait deux sanctuaires dans le palais de Patan. L’un se trouve derrière le Sundaricok, dans une petite cour à laquelle on accède par le jardin Bhanḍārkhāl ; il s’agit d’un autel à ciel ouvert coincé entre deux murs. L’autre est situé dans le temple de Taleju même, au premier étage, sous la cella secrète réservée à la déesse principale du lieu. Dans le premier sanctuaire, la pierre brute qui figure Dvīṃmāju fait face au sud. Elle est entourée par d’autres pierres aniconiques que les prêtres vénèrent comme Gaṇeś, Bhairava, etc. Dans le temple de Taleju, la pierre matérialisant Dvīṃmāju est fixée dans un oratoire aux côtés de deux autres symboles lithiques, identifiés l’un à Mān-Māneśvarī et l’autre à Kharamnayadyaḥ (orthographe incertaine), divinité mystérieuse qui comprendrait à elle seule dix formes, quatre démoniaques (daitya) et six divines. Ces trois pierres sont régulièrement arrosées de sang au cours de l’année. L’accès au temple de Taleju étant interdit aux non-initiés, je n’ai pu me rendre compte de la disposition des lieux. Ce que j’en dis vient de conversations avec des prêtres et de photos qu’ils ont prises sur place.

  • 40 Levy (1990, p. 243) rapporte qu’à Bhaktapur le sanctuaire de Dvīmmāju est considéré comme le pīṭha (...)
  • 41 Selon une variante de la légende d’origine citée plus haut, une fois son sanctuaire établi sous cel (...)

43Le culte de Dvīṃmāju est étroitement lié à celui de Taleju : on ne fait pas d’offrandes à l’une sans en faire à l’autre40. Les deux aspects de la déesse se partagent du reste les offrandes animales : à Taleju reviennent les chevreaux et les canards, à Dvīṃmāju surtout les buffles41. À la première, les bêtes sont toujours sacrifiées par paire, à la seconde par un ou trois. Traditionnellement, des prêtres tantriques Karmācārya assuraient le culte de Dvīṃmāju et des brahmanes Rājopādhyāya celui de Taleju. Les « femmes du palais », lāykū mista, jouent également un rôle important envers cette divinité subsidiaire.

  • 42 À Bhaktapur, Dvīṃmāju est sortie en procession au moment du Bisket jātrā (Vergati 1986, pp. 110-112 (...)
  • 43 Au cours de cette fête, la statue du dieu Bhore Ganedyah est introduite dans le temple de Taleju et (...)

44Le huitième jour du Mvaḥni, Dvīṃmāju reçoit un buffle, un chevreau et un canard. Cependant, à la différence de Taleju, la grande fête (jātrā) de cette déesse n’a pas lieu durant la Durgā Pūjā, mais la veille du premier jour du mois solaire de baiśākh, khai svãnhū en néwari42. En cette occasion, une image de la divinité est portée en palanquin dans les rues de la ville jusqu’au temple de Bālkumārī, au sud de Patan. Cette fête, organisée principalement par les agriculteurs Cyaḥ, est combinée avec celle de Bhore (ou Bholā) Gaṇedyah et de Mān-Māneśvarf43. Les palanquins des dieux sont joints (néw. : khat Ivākegu), puis, une fois la procession terminée, les images divines sont apportées dans la maison du prêtre en chef de Taleju pour être purifiées. Elles y restent deux jours avant d’être réintroduites dans leurs temples respectifs. L’image de Dvīṃmāju (un petit masque ?) est conservée en temps normal dans le temple de Taleju.

Degutale

45Comme dans les deux autres anciennes capitales Malla, le palais de Patan comporte un temple spécifique dédié à la déesse Degutale. Selon les chroniques, le culte royal de Digutola (= Degutale) fut instauré simultanément à Katmandou et à Patan par Śivasiṃha Malla (1578-1619), roi qui régnait sur les deux villes (Hasrat 1970, p. 64). À Patan, Siddhinarasiṃha édifia un nouveau temple en l’honneur de cette déesse en 1647 (Wiesner 1978, p. 33). Ce monument fut reconstruit par Śrīnivās en 1663, Tannée de son accession au trône, à la suite d’un incendie, et restauré plusieurs fois par la suite, notamment après le tremblement de terre de 1934. Signalons par ailleurs que Yoganarendra (1684-1705) érigea un pilier en face de Degutale et y plaça une statue dorée le représentant en position d’orant devant la déesse. À l’origine, rapportent les chroniques, Taleju et Degutale étaient vénérées dans le même temple. Ce n’est que sous Śrīnivās que les deux déesses furent séparées et que Taleju eut droit à un temple indépendant (Hasrat 1970, p. 69).

46Les rapports entre les deux divinités sont d’une extrême complexité. Les prêtres eux-mêmes ne parviennent pas à en rendre compte clairement. Il est hors de doute que Degutale était considérée dès le XVIIe siècle comme une forme de Taleju. Dans une inscription de cette époque, les deux divinités sont identifiées et le nom de Tune employée pour l’autre (Slusser 1982, p. 319). Aujourd’hui encore, Degutale et Taleju, deux formes de Bhavānī, sont en rapport de proximité. Y a-t-il pour autant identité ? Il est difficile de l’affirmer avec certitude. M. Slusser (1982, p. 319) fait dériver le nom de Degutale de digu, divinité lignagère, et de tale, abréviation de Taleju. Il faut cependant remarquer que tale (talay) désigne en néwari plusieurs types de temples tantriques qui n’ont rien à voir avec Taleju. Quant au mot degu, les desservants le mettent plutôt en relation avec l’expression degu yāygu (néw.), qui désigne le culte quotidien du matin rendu tant à Taleju qu’à Degutale (Toffin 1984, p. 473). Les prêtres actuels voient dans Degutale la divinité lignagère, kuldevatā ou digudyaḥ des rois Malla. Pour eux, le sanctuaire de Degutale était l’oratoire privé, pujā koṭhā, où ces souverains accomplissaient leur culte matinal. Les brahmanes Rājopādhyāya ajoutent que la personne qui pénètre dans la cella de Taleju doit avoir subi un degré d’initiation plus élevé que celui lié à Degutale. Il faut également remarquer que les deux divinités sont bien séparées et les portes de leurs temples distinctes.

47Le service religieux du temple est rendu par des brahmanes Rājopādhyāya, différents de ceux de Taleju. Un groupe de Chatharīya, les Raghuvaṃśī, appelés aussi Lāylava (de lāykū, « palais » et de lava, « demi-caste, bâtard »), jouent le rôle de sacrifiant, yajamāna. Ils descendraient d’une concubine d’un roi Malla. Curieusement, les Raghuvaṃśī ont pour divinité lignagère, digudyaḥ, Mān-Māneśvarī, déesse dont il a déjà été question à propos des Kisi et dont le sanctuaire s’élève à Hadigaon. Ce groupe Chatharīya de lignée solaire, sūryavaṃśī, serait du reste originaire de cette localité. Par la suite, ils se seraient installés à Jawalakhel, puis à Mangal bazar, à proximité du palais, et enfin à Saugaḥ, où la plupart d’entre eux sont concentrés aujourd’hui.

48Le culte étant secret, il n’est guère possible de savoir comment Degutale est représentée. La liturgie, en tout cas, est nettement moins développée que pour Taleju : les nityapūjā sont moins longues et le cycle annuel ne compte qu’une seule thā pūjā (en maṅsir). Les Rājopādhyāya récitent les textes religieux, déposent des offrandes de pañcamṛta et versent du lait sur une pierre śāligrāma qui semble jouer un rôle cultuel important. Les Raghuvaṃśī, de leur côté, s’occupent des offrandes d’alcool et des sacrifices animaux (une dizaine dans l’année). Deux « femmes du palais » Jyāpu sont également attachées à la déesse.

49Le premier jour du Mvaḥni, des graines d’orge sont semées devant l’autel de la divinité. Entre le huitième et le neuvième jour, Degutale reçoit deux buffles et deux canards. Contrairement à ce qui se passe pour Taleju, aucune effigie n’est sortie pendant les cérémonies. Les deux statues de Taleju qui sont déposées dans le mvaḥni chẽ doivent cependant rendre visite à Degutale dans son sanctuaire avant de descendre dans le Mulcok.

La déesse vivante Kumārī

50Il est coutume dans la tradition indienne de vénérer une petite fille impubère âgée de douze ans pendant la Durgā Pūjā (Kane 1958, part. 1, p. 170 sq). L’enfant, appelée kumārī, « vierge », représente la déesse Durgā. On la place sur un siège sacré, pīṭha, le sixième jour de la fête et on lui fait des offrandes (Kālikā purāṇa 62, pp. 6-7). Ce culte, kumārī pūjā, dont l’origine est tantrique, a connu un développement exceptionnel dans la vallée de Katmandou. Dans chaque royaume Malla, une petite Kumārī fut identifiée à Taleju et appelée Rāj Kumārī. On lui reconnut le pouvoir de pronostiquer l’avenir et on l’associa à la royauté. Puissance souveraine engagée dans toutes les grandes fêtes de la capitale, elle devint un symbole permanent de la Déesse. Mais aujourd’hui comme par le passé, les kumārī pūjā néwar les plus significatives ont lieu durant le Mvaḥni et c’est de cette fête que les petites déesses vivantes tirent leur légitimité divine. C’est en effet à cette date que les enfants destinées à devenir Kumārī sont choisies et intronisées sur leur trône aux lions, siṃhāsana, selon des procédures décrites ailleurs (Toffin 1993).

51Les données historiques sur le culte de la Kumārī à Patan sont minces. Si l’on en croit la chronique bouddhiste éditée par Daniel Wright (1966, p. 104), généralement bien informée sur l’histoire religieuse de cette ville, le culte existait déjà au XIe siècle. Dès cette époque, le roi Lakṣmīkāmādeva aurait vénéré à Patan une déesse vivante Kumārī (choisie parmi la caste des prêtres bouddhistes néwar) selon les rites en usage de nos jours. Le fait ne doit pas nous étonner car le tantrisme shaktique et le Vajrayāna étaient déjà bien établis dans la vallée du Népal au tournant du premier millénaire. La Kumārī en question vivait dans le monastère appelé Lakṣmī Kalyāna Varma Mahāvihāra (Habāhā) que Lakṣmīkāmādeva fit construire et auquel il donna son nom. Ce monastère, on l’a dit, déménagea de la zone du palais au XVIIe siècle pour s’installer à son emplacement actuel. Si la chronique dit vrai, on aurait là la trace d’un lien très ancien entre le roi et la Kumārī, peut-être déjà la préfiguration du rite public, palatial, qui est célébré de nos jours. Quoi qu’il en soit, le dispositif cérémoniel fut profondément remanié au XVIIe siècle. D’après la tradition orale, c’est Siddhinarasiṃha Malla qui reconnut dans la Rāj Kumārī une incarnation de Taleju et établit un culte royal en son honneur (Allen 1975, p. 21 ; Toffin 1993). Les principaux arrangements rituels concernant la déesse vivante lors du Mvaḥni, toujours en vigueur plus de trois cents ans après, furent recomposés sous le règne de ce souverain et de son fils.

  • 44 Cette règle souffre quelques exceptions (Toffin 1993).

52La petite déesse est choisie à l’âge de deux ans parmi les Dhusaḥ, sous-groupe Vajrācārya (prêtres bouddhistes néwar), orfèvres de profession, spécialisés dans l’affinage de l’or. Elle doit obligatoirement appartenir au monastère Habāhā. En général, elle reste en activité jusqu’à l’apparition de ses premières règles44. Appelée Lāykū Kumārī, Mūl Kumārī ou encore Rāj Kumārī, elle intervient à trois reprises durant les cérémonies du Mvaḥni.

  • 45 Contrairement à la Kumārī royale de Katmandou, la déesse vivante de Patan vit chez ses parents.
  • 46 Ces trois danseurs font partie de la troupe du kārtik pyākhã.

53Le septième jour de la fête, la Kumārī est sortie de la maison de ses parents45 et installée sur son trône devant le monastère Habāhā. Elle est parée de tous ses bijoux, maquillée et vêtue de rouge. Ses pieds, passés au minium, sont posés sur un plat de laiton. Elle doit rester immobile et ne pas parler. Un serviteur l’évente dévotement tandis que les femmes du voisinage lui font des offrandes de riz et touchent ses pieds de leur tête. Cette sortie est destinée à accueillir le phūlpāti, ce bouquet de neuf types de fleurs ou de végétaux dont l’arrivée marque le début véritable du Mvaḥni. À Patan, le phūlpāti vient du district de Dhading. Enveloppé dans un tissu rouge, il est apporté par des brahmanes Parbatiyā (= Indo-Népalais). Trois danseurs masqués néwar de caste Śākya figurant Kaumārī, Bhairava et Mahālakṣmī, l’attendent à l’entrée de la ville et le mènent jusqu’au palais royal46. En chemin, la procession s’arrête un instant devant la déesse vivante. Les danseurs esquissent quelques pas de danse, virevoltent au rythme des tambours et s’inclinent devant la petite fille. Le phūlpāti est déposé ensuite dans le mvaḥni chẽ du palais, devant les statues de Taleju. Une fois le rite terminé, la Kumārī regagne furtivement sa maison.

  • 47 Costumes et parures de tête sont conservés dans la maison de la Lāykū Kumārī.

54La deuxième intervention de la Kumārī, la plus importante, a lieu le soir du neuvième jour. Ce soir-là, onze enfants, neuf filles et deux garçons, tous Vajrācārya (Dhusaḥ) et membres de Habāhā, s’assemblent vers huit heures dans la cour du monastère. Ils sont vêtus d’habits de brocard, ornés de bijoux divers et d’une parure en forme de diadème, mukut, sur la tête47. Les filles ont les yeux cernés de khôl et les pieds enduits de rouge. Tous ont un troisième œil dessiné au milieu du front. Ce sont les Gaṇa Kumārī, le « groupe » de la Kumārī : ils représentent les neuf Durgā, plus Bhairava et Gaṇeś. La couleur de leurs vêtements varie selon la divinité qu’ils incarnent : Brahmāyaṇī est en jaune, Kaumārī en rouge, Indrāyaṇī en vert, conformément aux prescriptions iconographiques habituelles des neuf formes de Durgā. Les enfants sont dans un premier temps introduits dans un petit temple, le Kumārī dyaḥchẽ, situé juste derrière le monastère, dans une cour latérale. Ce temple, réservé aux initiés tantriques, ne fait l’objet d’aucun culte le reste de l’année. Il contient seulement un trône aux lions, symbole de la puissance de la déesse vivante. À l’intérieur du bâtiment, le prêtre principal de Taleju touche le front de chaque enfant et leur offre des prasād (restes d’offrandes consacrées) qui viennent du temple de Taleju. Il les vénère ensuite chacun à tour de rôle. Le rite, appelé chā bā jvala (orthographe incertaine), vise à empêcher les petites filles de pleurer plus tard dans la soirée. Un être divin, cela va de soi, ne pleure pas et l’on sait que cette absence de peur est un critère esssentiel dans le choix d’une Kumārī.

  • 48 Le choix des Gaṇa Kumārī incombe aux anciens d’Habāhā et au prêtre de Taleju. L’enfant doit avoir u (...)

55La cérémonie terminée, les Gaṇa Kumīrī sont portés dans les bras des « femmes du palais » Jyāpu jusqu’au palais royal de Patan. Là, le prêtre de Taleju les introduit cérémoniellement dans le Mulcok. Il leur fait faire le tour de la cour, puis les conduit dans le mvaḥni chẽ de Durgā et de Taleju. Malgré les rituels du brahmane, beaucoup de petites filles éclatent en sanglots en se voyant séparés de leurs parents. Il est vrai que la nuit est déjà avancée et que de nombreuses têtes de buffles, décapitées, gisent dans la cour. Les enfants par ailleurs ne savent pas ce qui les attend véritablement : ils ne sont jamais entrés dans l’enceinte du temple de Taleju. Dieux d’un soir, ils ne seront pas choisis Tannée suivante comme Gaṇa Kumārī48.

56Dans la chambre secrète, le prêtre de Taleju offre 84 sortes de nourriture (néw. : tāy bhū) aux enfants et présente à chaque petite fille une variété de haricots. Le petit Bhairava a droit à du soja, Gaṇeś à de l’orge. Selon Allen (1975, p. 28) : « En sortant du sanctuaire par la porte occidentale, les petites filles reçoivent chacune en cadeau un réchaud en argile, deux pots (un pour le riz, l’autre pour les phaséolées), un couvercle, une marmite pvatāsi pour la cuisson à la vapeur et quelques fruits. Tous ces objets, offerts par l’Etat, sont de la taille de jouets et serviront à cet usage ». Après quoi, « les femmes du palais » raccompagnent les enfants-dieux chez eux à travers les ruelles silencieuses.

57C’est vers minuit que la déesse vivante Kumāṛī sort de sa maison. Elle est portée dans les bras de quelqu’un de sa famille, son père généralement, car elle n’a pas le droit de mettre le pied sur le sol – impur – en dehors de chez elle. Un domestique Jyāpu la suit avec un parasol brodé. Le prêtre de Taleju la fait d’abord entrer dans le Kumārī dyaḥchẽ de Habāhā pour effectuer un certain nombre de cérémonies et la vénérer. Puis une procession se forme pour la conduire, elle et son trône portable, au palais. Un orchestre de musiciens, Vajrācārya et Śākya, l’accompagne en chantant des hymnes religieux bouddhistes à la lumière de lampes à pétrole. Comme pour les Gaṇa Kumārī, le prêtre de Taleju introduit cérémoniellement la déesse vivante dans le Mulcok et la conduit dans le mvaḥni chẽ. Le culte, secret, dure environ une heure. Seuls le prêtre de Taleju, la Kumārī et deux ou trois autres initiés tantriques, dont les « femmes du palais », y participent. Les rituels ne semblent pas être très différents de ceux célébrés au moment de l’intronisation de la petite fille par le brahmane en chef (Toffin 1993). La Kumārī rentre chez elle vers deux heures du matin. C’est déjà le jour du vijayādaśamī ; aussi pose-t-elle la marque de vermillon ṭikā sur le front de son père, du prêtre de Taleju, de divers desservants ainsi que de tous les membres de sa famille.

  • 49 M. Allen (1975, p. 29) indique que la Kumārī effectue une autre sortie le douzième jour de la fête. (...)

58La dernière sortie de la déesse vivante a lieu le quatorzième jour de la fête, veille de la pleine lune d’āśvin49. La petite fille est portée comme de coutume dans les bras de son père ou de son frère jusqu’au Mulcok du palais. Là, on l’installe sur son trône aux lions, à l’entrée de la cour. Le prêtre de Taleju lui offre du riz, des sucreries, du bétel. En retour, la Kumārī le bénit en oignant son front d’un peu de vermillon. Elle répète ce geste envers toute l’assistance et distribue à chacun des pousses d’orge (nép. : jamarā) prélevées dans la pièce sacrée mvaḥni chẽ du palais. Les fidèles s’inclinent devant la déesse vivante et placent les pousses consacrées dans leurs cheveux ou derrière l’oreille. C’est le visarjana pūjā, le rite d’adieu, de conclusion, qui marque la fin du cycle de la Kumārī durant le Mvaḥni. Sitôt la distribution terminée, la déesse vivante est raccompagnée chez elle en procession.

Les Navadurgā

  • 50 Bien qu’il existe des listes savantes des Navadurgā dans la littérature tantrique (Toffin 1993, pp. (...)

59Les Navadurgā, ces neuf formes prises par la Déesse pour combattre les anti-dieux asura, surviennent de manière spectaculaire dans les cérémonies le jour du vijayādaśamī. Elles font leur apparition dans la ville sous les traits de danseurs masqués venus pour l’occasion du village de Theco, à six kilomètres au sud de Patan. La troupe compte 34 personnes, toutes de caste Gathu (Jardiniers) et de sexe masculin. Ces hommes sont membres d’une association religieuse locale, le Navadurgā guṭhi. Au nombre de onze, les danseurs incarnent : Brahmāyaṇī, Kaumārī, Bhairava, Singhinī, Vyāginī, Mahālakṣmī (= Mānmāiju), Viṣṇudevī, Vārāhī, Kālī, Gaṇeś et Mahādev (= Mahādyaḥ)50. Ils sont accompagnés de musiciens, de spécialistes du rituel et d’assistants. La troupe se déplace toujours avec une divinité appelée Mudyaḥ, « le dieu principal », ou Śivadyaḥ, et identifiée par certains à Bhagvatī. Il s’agit d’un vase surmonté d’une petite plaque de cuivre figurant une divinité terrible. Ce dieu très énigmatique, associé à des fleurs rouges appelées kalga svāṃ en néwari, une sorte de laurier, préside à toutes les représentations chorégraphiques (gathu pyākhã) des danseurs masqués ; il boit le sang des animaux et est le premier à recevoir des offrandes lors des rituels (Phot. 2).

60La troupe quitte Theco dans l’après-midi et doit marcher vers Patan, c’est-ā-dire vers le nord, sans jamais changer de direction. Cette règle a contraint les Jardiniers à percer un trou dans un mur construit récemment autour d’un poste de police. Le ministère de l’Intérieur protesta, mais les impératifs religieux prévalurent : l’enceinte ne fut jamais réparée. Arrivés à Patan, les Gathu se regroupent à Lagankhel, un peu à l’extérieur de la ville, dans un sanctuaire dédié à Dulāmāju ou Dolāsimāi (ou encore Thogabhvarī), déesse considérée comme une des huit Mātṛkā ceinturant l’agglomération. Le sanctuaire, appelé Macasimā par les Gathu, est un simple autel en plein air entouré par un muret et surplombé par un ficus. La divinité est représentée par une série de pierres brutes fichées dans le sol. Les membres de la troupe vénèrent ces pierres sacrées et exécutent une série de rituels visant à animer les masques des dieux. Les danseurs revêtent ensuite leurs habits cérémoniels et fixent leurs grelots autour de la taille. Les aînés du groupe leur appliquent une marque de suie noire, mvaḥni sinhaḥ au milieu du front. Cette marque, symbole de Nāsaḥdyaḥ, le dieu néwar de la musique et de la danse, confère, dit-on, des pouvoirs exceptionnels. Puis, chacun met son masque. À compter de cet instant, les danseurs sont des dieux vivants, des manifestations en chair et en os des puissances divines.

61La troupe s’ébranle alors dans Patan. En tête vient le dieu Mudyaḥ solidement maintenu dans les bras d’un Jardinier enturbanné de blanc. Il est encadré par deux porteurs de flambeaux et un hautboïste de caste Kusle. Les danseurs, vêtus de jupes et de blouses de femmes accordées aux couleurs de la divinité qu’ils incarnent, suivent en file indienne. Leurs avant-bras et leurs poignets sont ornés de bracelets et de petits mouchoirs. Ils ont les doigts chargés de bagues et la nuque couverte d’épaisses crinières en queues de yak. Certains tiennent des sabres à la main et ont de longues chaînes d’argent autour de la poitrine, assez semblables à celles portées par les femmes Jyāpu lors des fêtes. La plupart ont des grelots et de larges ceintures en métal autour de la taille. Tous vont pieds nus. Ces dieux vivants marchent d’un pas hésitant au son des cymbales et des tambours. Des femmes rassemblées sur les deux côtés de la rue leur jettent de pleines poignées de grains de riz et portent leur main au front en signe de respect. Les dieux vivants reçoivent également des pièces d’argent.

62Juste avant d’atteindre le palais, la longue file des Navadurgā s’immobilise. Un membre de la troupe verse un peu d’alcool et de la balle de riz sur la chaussée pour chasser les démons, puis les dieux vivants s’assoient sur le bas-côté de la rue. Ils dépêchent un messager pour annoncer leur arrivée aux prêtres Rājopādhyāya et aux Kisi, réunis au même moment dans l’autel de Māneśvarī du palais. La vieille déesse Licchavi est en effet tenue d’accueillir les danseurs masqués de Theco et de recevoir leur hommage avant que ces derniers ne soient admis dans la cour du Mulcok. L’image de Māneśvarī (une statue ? un sabre ?) arrive bientôt enveloppée d’un tissu de couleur rouge et portée par deux brahmanes Rājopādhyāya (Phot. 3). Des Kisi (de caste Chatharīya on s’en souvient) suivent en brandissant les sabres – théoriquement au nombre de trois – associés à Māneśvarī. Le Jardinier tenant la « divinité principale » Mudyaḥ des Navadurgā fait trois fois le tour de la déesse Licchavi (appelée Khãdyaḥ par les Gathu). Après quoi les brahmanes joignent les deux statues à trois reprises. Les prêtres expliquent que Mudyaḥ et Māneśvarī (appelée aussi Maṇidvip dans ce contexte) ont noué une amitié rituelle (néw : tvāy, nép : mit) il y a fort longtemps et qu’ils renouvellent ainsi tous les ans leur lien. Les danseurs Gathu incarnant Bhaivara, Kālī et Vārāhī présentent alors chacun une couronne de fleurs à Māneśvarī et font, eux aussi, trois fois le tour de la déesse. Pour conclure, un Kisi dépose un plat d’offrandes baupā à l’intention des démons près du temple voisin de Bhīmsen.

  • 51 Le nom de cette rivière, aujourd’hui disparue, fait penser au nom du monastère Habāhā/Hakhabāhā où (...)

63Ce rituel, appelé khvāḥ lvākegu en néwari, lit. : « face – joindre », se déroule au sud du palais, à un endroit connu sous le nom de Hone (népali : Saṅgam, du skt. saṅgam, embouchure d’une rivière). Situé au croisement de deux grandes voies de circulation de Patan, ce lieu marque, dit-on, un ancien confluent de rivières (aujourd’hui disparu ou déplacé). On parle de la Nakhu Khusi et surtout de la Hakha Khusi qui coulait autrefois à Mangal Bazar51. L’année où j’ai assisté à ce rituel, en 1993, l’atmosphère était électrique. Une bande de jeunes, massée dans le Mulcok, tambourinait à la porte de l’autel de Māneśvarī en pressant les officiants de sortir avec la déesse. Vers 19 h 30, les portes s’ouvrirent enfin et Māneśvarī fit son apparition, cachée sous son tissu écarlate. Elle était précédée par un veillard tout voûté portant un récipient d’offrandes baupā à l’intention des esprits malveillants et de deux hommes Kisi en transe tenant chacun un sabre dans la main droite. Ces deux hommes n’avançaient que guidés par des assistants. Des cris s’élevèrent dans la foule : pāyāḥ νala ! pāyāḥ vala !, « La procession de sabres est arrivée ! La procession de sabres est arrivée ! ». La petite troupe fit le tour de la cour intérieure du Mulcok à pas lents, puis se porta à la rencontre des Navadurgā à Mangal Bazar. Tout autour, des jeunes gens excitaient les deux Kisi, un quadragénaire et un adolescent, en leur criant des injures. De temps en temps, excédés, les Kisi se précipitaient dans la foule, le sabre tenu verticalement à la hauteur de la tête. Les spectateurs détalaient en tous sens comme des lapins pour échapper à cette charge apparemment divine (kisi pāyāḥ en néwari). Être touché par un de ces sabres à ce moment précis du rituel porte en effet malheur. J’eus beaucoup de mal à me porter à la hauteur du Mudyaḥ pour assister de près au rituel de jonction des deux déités. La cérémonie fut précédée par un incident significatif : au milieu des bousculades et d’une foule au comble de l’excitation, l’aîné des deux Kisi se jeta sur l’un des Gathu de Theco, l’empoigna par le bras et l’attira violemment vers lui d’un air menaçant. Grand émoi parmi les Jardiniers qui arrivèrent tous à la rescousse, repoussèrent le Kisi et s’éloignèrent quelque peu du lieu du rituel en jetant des regards offensés. Que s’était-il passé ? Je ne l’appris que le lendemain : lorsque les Kisi furent avertis de l’arrivée des Neuf déesses, ils répondirent au messager Gathu qu’ils n’étaient pas encore prêts. « Nous en avons encore pour une heure », lui dirent-ils. Le Gathu leur rétorqua qu’à ce compte, les Navadurgā elles aussi auraient du retard, lorsque Māneśvarī arriverait à Hone. D’où ce geste aggressif de la part du Kisi juste avant la réunion des deux divinités. Il n’est pas impossible que cette violence fasse partie du rite, comme c’est le cas de beaucoup de célébrations néwar, et qu’une rivalité latente couve entre les deux groupes. Il ne faut pas oublier que les Kisi appartiennent à l’aristocratie néwar et que Māneśvarī siège dans une ancienne capitale Malla, alors que les Gathu sont une caste de bas statut et leurs Navadurgā des déesses villageoises. On comprend aisément que les premiers cherchent à tout prix à marquer leur supériorité sur les seconds. Les cérémonies ne mettent pas seulement en scène des dieux, mais aussi des desservants, placés à un échelon précis dans la hiérarchie sociale... L’incident au reste fut vite clos et le rite put se dérouler comme à l’accoutumée : les trois dieux les plus importants de la troupe de Theco s’inclinèrent respectivement devant la déesse du palais et lui offrirent des fleurs.

64Les Navadurgā pénètrent alors dans le Mulcok à la suite de la procession de Māneśvarī. Au même moment, un autre groupe de danseurs, gã pyākhã, incarnant les huit déesses Mātṛkā, sort du palais. Cette troupe, composée exclusivement de Śākya et de Vajrācārya, s’est produite en différents endroits de Patan au cours des neuf jours précédents. Son cycle de danse s’achève ce soir, il ne reprendra que l’année suivante. Après quoi, les deux hommes Kisi armés de sabre, la déesse Māneśvarī et toutes les Navadurgā de Theco font neuf fois le tour du petit autel de Mahālakṣmī édifié au centre du Mulcok. Une fois cette circumambulation terminée, le Bhairava de la troupe de Theco offre trois citrons (néw. : taḥsi) à Māneśvarī et s’incline à nouveau devant cette déesse. Puis, les Kisi et le brahmane Rājopādhyāya s’enferment dans l’autel de Māneśvarī avec l’image cachée de la divinité.

65C’est la fin des festivités. La cour du palais se vide tandis que les danseurs de Navadurgā ôtent leurs masques et vont se reposer là où ils le peuvent à l’intérieur des bâtiments. Plus tard dans la nuit, vers 1 h – 2h du matin, ils participeront à cette autre procession de sabre, le taleju pāyāḥ, décrite précédemment, autour de Mangal Bazar. À cette heure, les rues sont désertes. Les Navadurgā sacrifient ensuite un buffle et un chevreau, fournis par l’office des biens religieux Guṭhi Saṃsthān, et dansent dans le Mulcok jusqu’à l’aube.

66Traditionnellement, les Navadurgā restaient dans le palais jusqu’à la pleine lune d’āśvin. De nos jours, elles rentrent à Theco le lendemain du vijayādaśamī et ne reviennent à Patan que le soir du quatorzième jour de la quinzaine claire. Pourquoi ? Parce que le Département d’archéologie a accaparé les pièces du palais où la troupe avait l’habitude de s’installer et que les danseurs n’ont plus d’endroit où se tenir. Lorsqu’ils reviennent à Patan, la veille de la pleine lune, les Gathu de Theco procèdent exactement comme la première fois : même itinéraire, même danse rapide dans le Mulcok. Cependant, ce jour-là, les fidèles ne se contentent pas de s’incliner devant les dieux vivants en leur donnant quelques pièces d’argent. Certains leurs offrent également des poulets, que les Navadurgā (surtout Kaumārī et Bhairava) doivent tuer avec leurs dents. Les danseurs relèvent leurs masques, boivent quelques gorgées du sang de l’animal, et reprennent leur route en dodelinant de la tête.

67De plus, le lendemain à l’aube, la troupe au grand complet se déploie dans la cour principale du palais pour une représentation beaucoup plus élaborée. Les dieux masqués dansent d’abord séparement, puis en groupe, devant leur Mudyaḥ posé par terre à la place d’honneur (Phot. 2). Les mains de ceux qui attendent leur tour avant de se produire tremblent en signe de transe. Le sacrifice se déroule en deux temps. Les Gathu tuent d’abord un bélier devant le Mudyaḥ : l’une après l’autre, les Navadurgā viennent boire le sang à même la gorge de l’animal. Puis un buffle est égorgé : à nouveau les danseurs masqués se penchent à tour de rôle sur la bête agonisante pour sucer son sang. Les sacrifices sont renouvelés l’après-midi devant une assistance venue nombreuse pour profiter du spectacle. Les Navadurgā rentrent à Theco à la tombée de la nuit.

Mahālakṣmī

  • 52 Slusser (1982, p. 346) précise qu’à Bhaktapur, Mahālakṣmī est la seule parmi les huit Mātṛka à avoi (...)

68Le nom de cette déesse a déjà été cité dans les pages précédentes. Nous avons vu que Mahālakṣmī, une des neuf Durgā et des huit Mātṛkā, dispose d’un sanctuaire à ciel ouvert au milieu du Mulcok. La déesse se montrait si dangereuse (ugra), rapporte la tradition, que Siddhinarasiṃha fit placer son image face à terre. C’est la raison pour laquelle le templion est aujourd’hui vide ; la divinité n’y est même pas représentée par une pierre brute. Selon l’ouvrage collectif Kathmandu Valley (1975, vol. 1, p. 162), des incantations magiques seraient enterrées à cet endroit. Il n’est pas sans intérêt de rappeler à ce propos que les danseurs Navadurgā de Bhaktapur identifient leur « divinité principale » – ici appelée Siphadyaḥ, du nom des fleurs rouges qu’on lui offre – à Mahālakṣmī (Levy 1990, p. 232). Contrairement à Theco, cette déesse est jugée à Bhaktapur particulièrement redoutable : personne dans la troupe n’ose porter son masque de peur que la divinité ne tue quelqu’un dans l’assistance52. La figure de Mahālakṣmī est en vérité d’une telle richesse – et si peu connue – qu’il nous faut en dire deux mots avant d’en venir à son rôle durant le Mvaḥni.

  • 53 À Patan, le nord-est est aussi – on l’a vu à propos de Māneśvarī le lieu d’origine (Maṇicūr) des br (...)
  • 54 Tradition rapportée par Jvalananda Rājopādhyāya, prêtre de Taleju. Cette princesse aurait vendu un (...)

69Mahālakṣmī tout d’abord est considérée dans la tradition indienne comme la śakti du dieu de la mort Yama. Elle est associée au nord-est, direction des dieux, en rapport, on l’a vu, avec la puissance du roi53. Dans la liste des Mātṛkā, elle vient toujours en dernier, ce qui, en contexte indien, ne signifie pas son infériorité, mais bien au contraire, sa suprématie. Les prêtres néwar soutiennent qu’elle est supérieure à toutes les autres déesses, qu’elle est la mère de toutes les Mātṛkā et que Bhagvatī n’est qu’une de ses formes. Ce serait, en un mot, la divinité principale du royaume. Certains villages sont entièrement placés sous sa protection : Lubhu par exemple, dont la Mahālakṣmī aurait été établie par une princesse Licchavi54, Khokana où la déesse est connue aussi sous le nom de Sikālidevī (ou Siddhikālī), Bode enfin où, une fois l’an, un villageois se perce la langue avec des aiguilles en son honneur. Ajoutons que son culte semble particulièrement ancien : Mahālakṣmī était apparemment l’une des déesses favorites Licchavi et c’est elle qui ordonna au roi Guṇakāmadeva de fonder une ville, Katmandou, au confluent de la Vishnumati et de la Bagmati. Selon une légende locale, elle établit également la danse d’Harasiddhi dans le village du même nom – l’une des pyākliã (danse) néwar les plus spectaculaires et les plus vieilles de la Vallée (Toffin 1984, p. 469).

  • 55 Ce temple aurait été fondé par Mukunda Sena de Palpa au XIIIe siècle (Kathmandu Valley, vol. 1). Se (...)

70Le huitième jour du Mvḥani est dédié à Mahālakṣmī. Ce jour-là, des bouchers Nāy et des agriculteurs Jyāpu sacrifient dans la soirée un chevreau et un buffle au temple de la déesse situé à Lagankhel, légèrement à l’extérieur de la ville55. Une fois les bêtes égorgées, le sang est aspergé sur les pierres qui matérialisent la divinité. Au préalable, un prêtre tantrique Karmācārya, desservant du temple, s’assure de la destination du sacrifice en effectuant un saṃkalpa. Ce prêtre est en principe le même que celui du temple de Mahālakṣmī à Lubhu et le sacrifice en question doit être précédé par une offrande équivalente dans ce village. La viande de buffle est ensuite partagée entre les participants. La moitié revient aux Bouchers. Les agriculteurs (Dãgol de Haugah), les joueurs de la trompe kāhāḥ et les Karmācārya prennent le reste. Une part est donnée aux parents de la Kumārī royale de Patan – preuve supplémentaire, s’il en était besoin, que les déesses vénérées au moment du Mvaḥni sont toutes liées entre elles.

71La tête de buffle, quant à elle, est conduite le lendemain en procession jusqu’au palais royal. C’est un Jyāpu, vêtu d’un simple cache-sexe et d’un turban blanc, qui la porte sur l’épaule. L’homme est accompagné de trois autres Agriculteurs qui brandissent des sabres, symboles de Mahālakṣmī, d’un air agressif. Ces Jyāpu manifestent tous les signes de la transe : ils ont les yeux fixes, les traits du visage tendus, ils marchent d’un pas saccadé. Par moments, ils foncent dans la foule massée à Mangal Bazar, créant des mouvements de panique parmi les spectateurs. Ce khaḍga jātrā, appelé en néwari thasimalaḥ pāyāḥ, ou Mahālakṣmī pāyāḥ, a pour but de chasser les ennemis, de les frapper comme la foudre (malaḥ en néwari). Significativement, les Jyāpu (Dāgol) de Haugah en charge du rite sont censés descendre des soldats, sipāi (ou senāpati « général »), des rois de Patan. Le thasimalaḥ pāyāḥ aurait été fondé par la princesse qui établit le temple de Mahālakṣmī à Lubhu et serait nettement plus ancien que la procession de sabres organisée en l’honneur de Taleju, le jour du Vijayādaśamī.

  • 56 D’après les Kisi, le véritable dyaḥchẽ de Mahālakṣmī serait le temple Mūchẽ de Māneśvarī. Un lien e (...)

72Cette séquence rituelle participe étroitement au culte de la déesse Māneśvarī. Ainsi, la tête du buffle immolé à Mahālakṣmī est-elle déposée au Mulcok dans l’oratoire de cette divinité. Elle y reste cinq jours, à la suite de quoi elle est consommée par les Kisi. Relevons que le thasimalaḥ pāyāḥ est aussi souvent appelé mūchẽ pāyāḥ, mot qui se rapporte, on s’en souvient, au sanctuaire de Māneśvarī situé dans l’aile nord du palais56.

COMMENTAIRE ET ÉLÉMENTS D’INTERPRÉTATION

Genèse et histoire du culte

  • 57 Cf. aussi Slusser (1982, p. 202).

73D’après un document publié par l’historien népalais Dilli Raj Regmi (1966, part. 3, p. 77), les rituels du Mvaḥni tels qu’ils sont célébrés aujourd’hui dans l’ex-palais de Patan ont été fixés au milieu du XIIe siècle par Śrīnivās Malla, en même temps que la restauration du Mulcok et la construction du temple actuel de Taleju57. Ce document précise que Śrīnivās établit la coutume d’offrir des sacrifices sanglants aux déesses dans la cour centrale du palais. Auparavant, les bêtes étaient sacrifiées en dehors du Mulcok, près de la plate-forme connue sous le nom de Thamthyaka. Cependant, comme il a été dit, de nombreux éléments du culte sont antérieurs à cette époque.

  • 58 Conservé aujourd’hui à la Cambridge University Library.
  • 59 Sur cette question, cf. Regmi (1965, p. 552) ainsi que Slusser (1982, vol. 1, p. 309-312 et vol. 2, (...)
  • 60 Voir Kane (vol. 5, n° 2 : et vol. 2, pp. 738739).

74Il convient de mentionner à ce sujet deux manuscrits « népalais ». Le premier, du XIe siècle, concerne la kumārīpūjā, le second58, daté de 1271, la khaḍgapūjāvidhi (Petech 1984, p. 95). Ces documents, qui touchent à deux rites primordiaux du Mvaḥni, ont été composés à Patan. Ils prouvent que les bases liturgiques du culte étaient présentes dans la vallée de Katmandou dès les XI-XIIIe siècles. C’est également de cette période que datent les plus anciennes sculptures népalaises de la déesse tueuse du démon-buffle Mahiṣsāsurmadinī59, thème central de la Durgā Pūjā. Faut-il rappeler que les premières images indiennes de la Durgā en question remontent, quant à elles, au début de la période Kushana (100 après J.-C.)60 et que les versions textuelles du mythe qui sous-tendent ces représentations (Devī Māhātmya) ont été composées au VIIe siècle après J.-C., peut-être même avant (Rocher 1986, p. 103) ? Tout semble indiquer que la Durgā Pūjā était déjà célébrée dans la péninsule indienne à partir des V-VIe siècles après J.-C. Bien que les témoignages fassent défaut, il est probable qu’il en a été de même dans la vallée de Katmandou.

75Parmi les éléments pré-Malla encore observables à Patan, citons : le culte de la déesse Māneśvarī, dont nous savons qu’elle était une des divinités tutélaires des rois Licchavi, peut-être également celui de la déesse vivante Kumārī, laquelle, à lire les chroniques récentes, était déjà vénérée par les rois de Patan au XIIe siècle. Certains détails du culte de Mahālakṣmī (allusion à une princesse Licchavi, par exemple) donnent à penser que les liens entre le pouvoir royal et cette déesse viennent eux aussi de très loin.

  • 61 Selon Wiesner (1978, pp. 30-31), « The cult practiced by the Malla involved the adoption of more an (...)
  • 62 À Bhaktapur également, le temple de Taleju comprend une pierre considérée comme Māneśvarī (Levy 199 (...)

76L’introduction de Taleju aux XIV-XVe siècles dans le bassin de Katmandou bouleversa la configuration des divinités royales. La déesse originaire du Tirhut éclipsa Māneśvarī, sans toutefois la recouvrir entièrement. Plusieurs religieux m’ont indiqué que pour agrandir et embellir le temple de Taleju, les rois Malla du XVIIe siècle avaient saisi des terres religieuses guṭhi appartenant à Māneśvarī. D’où la place relativement marginale qu’occupe cette déesse aujourd’hui dans le Mvaḥni et les cultes de palais. Dvīṃmāju et Degutale (qui tire peut-être son origine du culte des divinités lignagères digudyaḥ néwar)61 ont été, elles aussi, partiellement identifiées à Taleju et incorporées à sa liturgie. Elles ne sont connues de nos jours que par un tout petit nombre de spécialistes religieux et sont placées à un niveau hiérarchique inférieur. Il est cependant remarquable que leurs sanctuaires n’aient pas entièrement disparu et qu’elles continuent d’être honorées62 Il faut y voir, je pense, une des propensions inclusives de l’hindouisme, lequel tend à admettre dans son panthéon toutes les formes du divin – quitte à introduire entre elles des rapports asymétriques-, plutôt qu’à faire table rase du passé. On reviendra plus loin sur cette mémoire longue qui conserve des éléments d’âges divers.

  • 63 Cf. aussi Wright (1966, p. 167).

77Les thyāsaphu, journaux écrits par les prêtres attachés aux rois Malla, livrent des renseignements intéressants sur la manière dont le Mvaḥni était célébré au XVIe siècle. Grosso modo, l’enchaînement des rituels semble avoir été le même qu’aujourd’hui. Ces documents font mention du khaḍgasthāpanā et du ghaṭasthāpanā (établissement du sabre et du vase) au début de la fête, du syāku tyāku le neuvième jour et du cālã le dixième jour (Regmi 1966, pp. 676-677). Comme aujourd’hui, les rites de la pleine lune katīṃ punhī et non ceux du vijayādaśamī, concluaient la fête. Dès cette époque également, les danses de Navadurgā et des Aṣṭamātṛkā jouaient un rôle important dans le culte royal. Les chroniques Padmagiri rapportent que le roi Śrīnivās : « Ravi des danses de Navadurgā, demanda conseil à son guru Marsudan, le fils de Viśvanāth Upādhyāya et ordonna qu’une troupe de danseurs Bandya » des trois monastères se produise chaque année (au moment de la fête) (Hasrat 1970, p. 69)63.

  • 64 Regmi (1966, p. 677) rapporte que les calendriers rituels de Gorkha, de Tirhut et des royaumes de l (...)

78Les thyāsaphu nous apprennent par ailleurs que les rituels n’étaient pas toujours accomplis à la même date dans les trois capitales Malla (Regmi 1966, pp. 676-677). De telles discordances survenaient notamment lorsque l’année en cours comportait deux navamī ou deux dasamī en āśvin, ou incluait un mois intercalaire pour accorder le comput lunaire au cycle solaire. Les astrologues attachés au palais pouvaient alors prendre des avis divergents quant au jour exact de telle ou telle cérémonie. Le fait mérite attention car il témoigne d’une certaine autonomie des Trois royaumes sur un sujet – le temps religieux – essentiel à la vie de la cité64. En revanche, nous ne savons pas si les rois Malla se rendaient visite le dixième jour du Mvaḥni, comme c’est l’usage entre cousins, et s’ils s’appliquaient sur le front la marque de vermillon ṭikā.

  • 65 Sur ce point, cf. par exemple S. Manandhar (1988, pp. 6-9).

79La conquête de la vallée de Katmandou à la fin du XVIIIe siècle et l’unification du « Grand Népal » sous l’égide de la dynastie Śāh apportèrent aussi des changements significatifs. Patan cessa d’être une capitale royale et ses rois furent chassés. Les Śāh, de plus, confisquèrent un certain nombre de terres à vocation religieuse, notamment celles allouées à Māneśvarī, pour financer leurs campagnes militaires. Ils ne supprimèrent pas pour autant les anciennes fêtes royales de la ville. Au contraire, les nouveaux maîtres du Népal reconfirmèrent la plupart des fondations néwar destinées au Mvaḥni de Patan65 et veillèrent à ce que les rites soient célébrés comme par le passé. Ils se préoccupèrent surtout de rattacher ces cérémonies au nouveau pouvoir politique de Katmandou. Ce processus sera étudié plus loin, mais on peut d’ores et déjà noter que le mvaḥni chẽ situé au rez-de-chaussée du Mulcok, derrière la Porte d’or (Lũ-Ḍhokā), fut réaménagé à cette occasion et qu’une chambre rituelle fut consacrée à Bhagvatī (ou Durgā Bhavānī), déesse tutélaire de la dynastie Śāh. Les Parbatiyā appointèrent également un certain nombre de brahmanes de langue maternelle népalie, étrangers à la culture néwar, pour célébrer ce culte pendant les fêtes, et ils déléguèrent des Ṭhakuri (caste guerrière Parbatiyā) pour immoler des chevreaux et des buffles (par décollation) au poteau sacrificiel maulo fiché au milieu de la cour centrale du palais. Ce nouveau personnel religieux, encore présent dans le cycle cérémoniel aux côtés des spécialistes sacerdotaux néwar, est placé sous l’autorité du brahmane en chef, baḍā guruju, de l’actuel palais de Nārāyaṇ Hiti à Katmandou.

80Les cérémonies du Mvaḥni de Patan apparaissent en définitive comme un précipité de l’histoire de la ville. Elles rassemblent des éléments religieux datant des différentes dynasties qui se sont succédé dans la Vallée. Moyennant quelques réajustements, ces éléments ont perduré au fil des siècles. De ce point de vue, les rois Śāh ne se sont pas comportés vis-à-vis des rituels antérieurs autrement que les rois Malla à l’endroit des divinités Ṭhakuri ou Licchavi. Ils ont maintenu l’essentiel du culte, l’infléchissant seulement pour l’accorder au nouveau paysage politique. Tous les rois en vérité, qu’ils fussent Malla, Śāh ou Ṭhakuri, ont recherché la protection et la faveur des déesses. La raison en est qu’au-delà des péripéties de l’histoire, les conceptions religieuses sur lesquelles s’appuie le Mvaḥni sont restées identiques : elles tournent, pour l’essentiel, autour de l’idée de souveraineté.

Une fête royale sans roi

  • 66 Cf. Kane (vol. 5, part. 1, pp. 154-157), Appadurai-Breckenridge (1977, p. 78 sq), Stein (1980, pp. (...)
  • 67 Chakravarti (1963, p. 96) et Stein (1980, p. 387).

81Les liens tissés par la tradition indienne entre la Durgā Pūjā et la fonction royale sont bien connus66. Rappelons que cette cérémonie est considérée comme la fête des Kṣatriya et qu’elle comporte des aspects militaires particulièrement saillants. Le jour du vijayādaśamī (le mot signifie « victoire »), le roi devait sortir de son palais (avec son purohit) et marcher vers le nord-est. Après avoir vénéré sa divinité lignagère, kuldevī, il tirait une flèche sur l’effigie de son ennemi. Culte des armes, processions militaires, défilés d’éléphants, tout était mis en œuvre pour exprimer la victoire du roi sur les armées étrangères et rehausser la place du monarque dans le royaume. À cela s’ajoutaient des actes de subordination : au Karnataka par exemple, tous les princes et les chefs dépendants du souverain devaient être présents le dixième jour de la fête pour renouveler leur allégeance au roi (Biardeau 1989, p. 308). L’arrière-plan mythologique, particulièrement riche, met aussi en valeur le rôle éminent des Kṣatriya dans le cycle festif. Selon une tradition assez largement répandue (mais absente de la version classique du Mahābhārata), c’est le jour du vijayādaśamī que les cinq frères Pāṇḍava retirèrent leurs armes du creux d’un arbre śamī durant leur exil dans la forêt et partirent en guerre contre leurs cousins Kaurava. De la même manière, un peu partout en Inde, la Durgā Pūjā évoque la victoire de Rāma – ce roi idéal – sur le démon Ravana et son retour triomphant à Ayodhya. Rappelons enfin que la Durgā Pūjā se compare parfois aux rituels royaux de l’époque védique. Il est dit de cette fête qu’elle est l’aśvamedha (sacrifice du cheval) du Kali yuga67 et qu’elle a des traits communs avec le rituel royal de consécration rājasūya (Gupta et Gombrich 1986, p. 133).

82Tous ces éléments, rituels et mythologiques, sont présents dans le Mvaḥni néwar. Les cérémonies les plus marquantes se déroulent dans l’ancien palais et soulignent le rôle central qu’occupait le roi dans la cité et le royaume. De fait, à époque historique, les souverains Malla intervenaient activement dans la fête. Pour autant que l’on sache, ils allaient en personne chercher les Gaṇa Kumārī le soir du neuvième jour pour les accompagner au palais. Ils participaient au pāyāḥ de Taleju le dixième jour au soir et assistaient à presque toutes les représentations de danses masquées, dont la tradition précise qu’elles furent fondées par des rois – en partie pour leur agrément. Les liens entre Mvaḥni et royauté étaient si forts que, d’après les chroniques (Wright 1966, p. 162), la fête fut annulée sous le règne de Siddhinarasiṃha en raison du décès de la reine. Tout fortifie l’idée selon laquelle la Durgā Pūjā néwar était une manifestation du pouvoir royal et un important rituel de légitimation pour les souverains.

83Peut-on pour autant voir dans ces cérémonies une conception sacrale de la royauté comme a tenté de le faire Burton Stein (1980) pour le sud de l’Inde ? Rien n’est moins sûr car, à y regarder de près, ce n’est pas le roi qui tient le premier rôle dans le Mvaḥni, mais la Déesse ou plus exactement les divinités tutélaires/lignagères de la famille royale. Le mythe central du Devī Māhātmya insiste bien sur le fait que c’est la déesse Durgā (Mahiṣāsuramardinī) qui détruisit les démons sous la forme de buffles. Et dans l’épisode du Rāmāyaṇa cité plus haut, Rāma ne peut sortir victorieux de son combat contre l’armée des asura que grâce à l’intervention de l’énergie divine, śakti, représentée par Durgā. Quant aux rituels, ils ne consacrent pas véritablement le roi comme un être divin, ils font plutôt ressortir sa subordination aux déesses du palais. C’est la déesse en réalité qui apparaît souveraine. Souveraine et guerrière, comme l’attestent ces défilés martiaux de Taleju précédée de boucliers, de sabres et d’hommes vêtus de cottes de mailles. Le souverain ne règne que par sa faveur et puise dans le culte de Taleju la force qui lui permet de vaincre ses ennemis.

84Si le roi tire, malgré tout, une certaine aura sacrée de ces cérémonies, c’est en vertu de conceptions indiennes qui font de lui l’époux de la Déesse. L’Inde classique, qui assimile cette dernière à la Terre, support du royaume, voit souvent dans le souverain le maître et l’époux du sol. De cette hiérogamie vient l’habilité dont on crédite la figure royale de rendre son territoire fertile, d’aider symboliquement à la croissance des plantes et d’intervenir dans les phénomènes météorologiques, notamment les chutes de pluie. La dimension sexuelle apparaît très nettement dans les chroniques népalaises : Taleju n’est pas seulement présentée comme la conseillère, l’inspiratrice, le bras armé du roi, mais aussi, à certains titres, comme sa maîtresse. Ainsi compris, le Mvaḥni rescelle l’union du souverain et de la Déesse. Ces représentations furent retravaillées et dans une certaine mesure amplifiées par le tantrisme, dont on sait qu’il confère à la Déesse une position dominante et qu’il autorise des contacts plus directs entre le roi et la divinité (Toffin 1993).

85Qu’en est-il de la situation actuelle ? Première remarque : les rois néwar, à tout jamais détrônés, sont absents des cérémonies et les groupes Kṣatriya associés aux divinités pré-Śāh n’interviennent dans le Mvaḥni que de manière somme toute très discrète. Kisi et Raghuvaṃśī sont les officiants très subsidiaires de Māneśvarī et de Degutale ; ils ne se comportent à aucun moment comme les véritables patrons, yajamāna, du rite. Quant à Taleju, aucun véritable Chatharīya (l’équivalent des Kṣatriya chez les Néwar) ne participe à son culte aujourd’hui. Dans un cas comme dans l’autre, ce sont des spécialistes religieux qui occupent le devant de la scène.

  • 68 Ces sabres sont cependant des symboles ambigus puisqu’ils représentent également la Déesse et l’arm (...)

86Si les rois Malla ont disparu, ils restent cependant présents, ne serait-ce que symboliquement, par les lieux dans lesquels la fête se déroule et la mémoire du vieux royaume de Patan que les cérémonies maintiennent depuis deux siècles. Le Mvaḥni, c’est indéniable, redonne vie à un passé glorieux. Il restitue un âge d’or au cours duquel la civilisation de la vallée de Katmandou atteignit un degré de raffinement extrême, jamais connu auparavant. Il rappelle aux Néwar que le palais et ses temples furent érigés par des rois qui promurent leur culture et défendirent leurs valeurs. Aujourd’hui encore, la société néwar tire sa substance et son inspiration de ces temps héroïques. Tous les officiants affirment par exemple que ce sont les rois Malla qui décidèrent de la distribution des tâches pour le service des divinités et qui fixèrent l’organisation de la fête. Les anciens rois de Patan sont également présents à travers leurs sabres, portés en procession solennelle à certains moments du rite68.

87Quant à l’actuelle dynastie Śāh, détentrice du pouvoir politique jusqu’en 1990, elle s’affirme dans les festivités par l’intermédiaire du Guṭhi Saṃsthān. Cet Office des biens religieux, créé en 1964 lors de la Réforme agraire, est un organisme d’Etat. Il contrôle les revenus de tous les guṭhi « royaux » et détient des listes très précises des dépenses nécessaires pour célébrer les grandes fêtes. A Patan, la gestion est supervisée par la branche locale de l’Office, installée dans le bāhā de Rāto Matsyendranāth (Tabāhā). C’est ce bureau qui finance le Mvaḥni et rétribue les officiants. D’une certaine façon, le Guṭhi Saṃsthān perpétue l’ancienne fonction royale. Il témoigne cependant d’une réelle ambiguïté car depuis l’instauration d’un régime parlementaire en 1990, il est largement dissocié de la Couronne. De quoi s’agit-il ici sinon des rapports toujours plus complexes qui se font jour entre Etat et religion ? S’ils continuent d’assurer le patronage des fondations religieuses, les pouvoirs publics ne peuvent plus et, à la limite, ne veulent plus jouer un rôle de sacrifiant hérité de l’époque védique. Leurs représentants reçoivent parfois les honneurs et endossent des prérogatives cérémonielles, mais les finalités diffèrent. Nombre de partis politiques népalais, dont celui du Congrès, militent aujourd’hui en faveur d’un Etat plus laïque, aux structures résolument démocratiques. Ils ne tiennent plus à interférer dans l’administration des institutions religieuses, sinon pour introduire une rationalisation économique aux antipodes des relations statutaires dont les palais royaux étaient traditionnellement le lieu. Cette contradiction, vivement ressentie, entre régime démocratique et régime patrimonial, laisse présager une réforme prochaine des biens religieux.

Prêtres et officiants

88Autant le pouvoir royal se manifeste aujourd’hui de manière plus symbolique que réelle, autant la présence des prêtres est particulièrement voyante. Ce sont eux qui dirigent les rituels, eux qui portent les objets sacrés, eux qui coordonnent les cérémonies et veillent à ce que chacun accomplisse ses obligations. Ces prêtres sont avant tout des Rājopādhyāya, brahmanes néwar autrefois attachés au palais Malla (Toffin 1993). Il y a là une différence sensible par rapport à Katmandou où les anciennes divinités des rois Malla sont desservies par des prêtres tantriques Karmācārya, de statut Kṣatriya (Toffin 1993). À Patan, les Karmācārya n’ont qu’un rôle secondaire, limité au culte de la déesse Dvīṃmāju, et restent sous l’autorité des brahmanes Rājopādhyāya.

  • 69 Voir aussi Allen (1975, p. 64, note 10).
  • 70 Gokuldhup : « A partie, kind of plant, Ailanthus grandis », Turner (1931, p. 147).

89Il n’en a pas toujours été ainsi. Choisis héréditairement au sein de trois lignages, localisés respectivement à Jaugal, Saugaḥ et Jatha, les Karmācārya de Patan assuraient il y a encore peu l’essentiel du culte quotidien de Taleju et de Degutale. Leur marginalisation et leur remplacement par des Rājopādhyāya sont dus à des querelles intestines69. Un grave conflit les opposa notamment dans les années 40 à Rāmananda Rājopādhyāya, le prêtre en chef du temple de Degutale de l’époque. Un Karmācārya alla jusqu’à menacer le brahmane avec un sabre. L’affaire fut portée en justice et Rāmanada démissionna de ses fonctions. Quelques années plus tard, en 1971, les Karmācārya se démirent à leur tour de leurs charges, car ils n’obtenaient pas, dit-on, du Guṭhi Saṃsthān la quantité de gokul (néw. : gugu)70 requis pour fabriquer l’encens cérémoniel. Un autre couple brahmane-prêtre tantrique fut alors appointé. Mais les rapports s’envenimèrent à nouveau et le brahmane se retrouva seul. Des conflits éclatèrent aussi entre les Raghuvaṃsī et les Karmācārya. Les premiers reprochèrent aux seconds de détourner à leur profit une partie des fonds alloués par le Guṭhi Saṃsthān pour le culte de Degutale et de ne plus utiliser, comme la coutume l’imposait, de musc et de pâte de santal dans les offrandes. Prévarications ? Vengeances personnelles ? Difficile de le dire. En tout cas, les Karmācārya, rendus furieux par ces accusations, boycottèrent le palais. Les relations sont à ce point tendues que les deux groupes, pourtant de même statut, ne s’invitent plus lors des banquets cérémoniels.

90L’élimination des Karmācārya conféra aux Rājopādhyāya un rôle extrêmement actif dans les cérémonies. Ces brahmanes ne se contentent pas de lire les textes sacrés, ils dirigent les rituels et sont, de ce fait, associés de près aux sacrifices sanglants. Dans certains cas, au Mvaḥni par exemple ou durant les thā pūjā annuelles, ils égorgent eux-mêmes les animaux (chevreaux) et reçoivent des parts de viande des animaux abattus. Cette participation aux aspects les plus sanglants du culte de la Déesse n’est pas revendiquée ouvertement par les intéressés car elle pourrait ternir leur réputation. Il a fallu beaucoup de temps à l’enquêteur pour établir les fonctions dévolues à chaque officiant lors des sacrifices qui se tiennent dans les sanctuaires secrets à l’abri des regards indiscrets.

91Des faits semblables se retrouvent à Bhaktapur. Robert Levy (1990, p. 532) nous apprend que dans cette ville, c’est un Rājopādhyāya qui doit immoler le premier chevreau destiné à Taleju lors de la « descente » de la déesse le jour du saptamī. Les brahmanes en vérité apparaissent durant les cérémonies comme des figures quasi royales. Ce sont eux, et eux seuls, qui portent le sabre du roi lors du Mvaḥni (Vergati 1986, p. 112). Toujours selon R. Levy, le prêtre principal de Taleju à Bhaktapur cumule les fonctions de chapelain purohit et de souverain. Ainsi, le jour du vijayādaśamī, ce prêtre joue-t-il le rôle du roi Harisiṃhadeva (qui, selon la tradition, établit le culte de Taleju dans la ville) dans un dialogue ritualisé qu’il engage avec un Jyāpu, dont on dit qu’il vient de Simraongarh (Tirhut) pour faire ses dévotions au roi et à Taleju (Levy 1990, pp. 552-553). À la fin de ce tête-à-tête, le Jyāpu présente un citron au prêtre et à la déesse tutélaire. Signalons par ailleurs que dans cette même ville, le Rājopādhyāya en chef donne une dakṣiṇā en or à Taleju comme s’il était lui-même le patron du sacrifice (Levy 1990, p. 553).

  • 71 Reiniche (1989, p. 80) remarque elle aussi que les prêtres Gurukkal du temple de Tiruvannamalai, da (...)

92Ce cumul des rôles s’explique de toute évidence par la disparition physique des rois Malla du paysage politique actuel. Le phénomène a également été observé en Inde. Jean-Claude Galey (1989, pp. 132 et 146) rapporte qu’au Garhwal les chefs de temple des grands dieux tutélaires de la royauté se sont accaparés les responsabilités dévolues autrefois aux rois sans abandonner leurs anciennes tâches. De la même manière, dans le sud de l’Inde, à Madurai, les deux groupes de prêtres ayant un droit sur le temple sont désignés d’après des noms de roi (Fuller 1984, pp. 32-33)71. Et les desservants d’Ekamparanatar de Kanchipuram se réfèrent à un Nayakkar de l’Empire de Vijayanagar (Fuller 1984, p. 33).

93Le palais est donc un lieu particulièrement complexe où se nouent des relations contradictoires entre le pouvoir royal (absent) et les spécialistes religieux. Compte tenu de la situation politique actuelle, il se définit davantage comme un espace cultuel que comme un lieu de pouvoir. Sans la présence royale qui habite ses murs, que serait d’ailleurs ce monument, sinon une série de temples gérés (comme tous les édifices religieux de quelque importance) par le Guṭhi Saṃsthān et desservis par des prêtres ?

94L’unification du pays sous l’égide des Parbatiyā entraîna, on l’a vu, un certain nombre d’innovations dans les rituels. Mais les nouveaux maîtres du « Grand Népal » voulurent aller plus loin. Ils procédèrent à la nomination de brahmanes Parbatiyā, originaires des collines, et donc étrangers à l’univers culturel néwar, pour assurer le culte de certaines divinités tantriques Malla. Sushila Manandhar (1988) a publié sur ce sujet un document révélateur qui concerne justement Patan. Ce document, un lālmohar daté de 1840, signale que le roi Girvan Yuddha Bikram Śāh accorda des terres guṭhi à un pandit du nom de Padmanava Bhattarai dans le but de célébrer le culte annuel des deux déesses Degutale et Taleju. Ces fondations religieuses furent confirmées par le roi suivant, Rajendra Bikram Śāh, et confiées à un autre prêtre Parbatiyā du nom de Mitra Sharma. On peut raisonnablement penser que le pouvoir politique entendait par ce moyen reprendre en main les cultes Malla.

  • 72 Depuis 1990 cependant, les autorités ont adopté une politique plus attentive aux droits des minorit (...)

95Tentative avortée car, apparemment, ces deux prêtres non néwar n’ont jamais officié à l’intérieur de l’ex-palais Malla. Auraient-ils pu le faire ? C’est douteux. Contrairement à leurs homologues néwar, les brahmanes Parbatiyā ne célèbrent pas, ou très rarement, les initiations dīkṣā indispensables au culte des divinités tantriques. Les Rājopādhyāya ne les auraient jamais laissé entrer dans les sanctuaires dévolus aux divinités les plus secrètes. Il s’ensuit que le tantrisme, pivot de la religion ancienne de la vallée de Katmandou, entretient des rapports privilégiés avec l’identité ethnique néwar. En excluant les brahmanes Parbatiyā des lieux stratégiques du palais royal, ce courant religieux alimente la volonté des Néwar de se démarquer de la culture népalaise officielle et garantit leur existence en tant que groupe. D’où ce paradoxe : patronnées au nom de la nation tout entière par un État volontiers centralisateur72, les cérémonies royales de type Mvaḥni renforcent un sentiment ethnique particulier. On aura compris que la topographie du lāykū n’est pas seulement religieuse, mais aussi culturelle et, à la limite, politique. Toute une mémoire collective, chargée de références identitaires et de solidarités diffuses, s’accroche à ces lieux, hautement sensibles aux yeux des habitants autochtones de la vallée de Katmandou.

96La pénétration du tantrisme dans l’univers religieux Rājopādhyāya n’empêche pas ces prêtres d’incarner l’état de pureté absolue dont le brahmane est le paradigme naturel dans la pensée hindoue. Bien qu’ils soient amenés à manipuler de l’alcool et du sang dans les cérémonies, les Rājopādhyāya sont toujours appelés pour purifier les statues divines en cas de souillure. C’est dans leur maison que les effigies furent apportées lorsque le temple de Degutale s’effondra à la suite du grand tremblement de terre de 1934. Et c’est à eux que revint la tâche de consacrer l’autel (sthāpanā pūjā) une fois la reconstruction achevée. Les Rājopādhyāya en définitive concentrent en leur personne le pouvoir tantrique lié à la possession de certains mantra et l’autorité rituelle reconnue au brahmane de par sa pureté exceptionnelle et sa connaissance des textes sacrés traditionnels. Cette combinaison de fonctions, souvent dissociées au Népal, leur donnait et leur donne toujours un rôle clef dans l’espace urbain.

L’espace du rituel : liens territoriaux et unités politiques

97Dans toutes les sociétés, les rituels mettent en jeu une certaine logique de l’espace. Le Mvaḥni ne fait pas exception à la règle. Nous avons déjà vu comment les trois royaumes Malla affichaient leurs différences en matière de calendrier religieux durant les cérémonies. Mais la fête donne à voir d’autres territoires organisés entre eux par des relations de dépendance. Ce sont ces découpages spatiaux, les uns anciens, les autres modernes, qu’il nous faut à présent considérer.

  • 73 Il faut toutefois remarquer que ces quatre tours furent construites à la fin du XVIIIe siècle, c’es (...)

98Premier constat : l’espace du palais occupe le centre de la ville. Cette disposition, qui se retrouve à Katmandou, est d’une grande portée cosmologique. Si la ville, en contexte néwar, reproduit symboliquement le cosmos (Toffin 1993), le palais, lui, est conçu comme le centre du monde, le trait d’union entre le ciel et la terre. Il est vu comme la réplique de la montagne cosmique Méru, pilier axial de l’univers. De plus, le palais condense en lui l’espace du royaume. À Katmandou, les quatre tours qui entourent l’ancienne demeure palatiale sont appelées du nom des quatre villes majeures de la Vallée : Basantapur (= Katmandou) au sud-ouest, Lalitpur au sud-est, Bhaktapur au nord-est et Kirtipur au nord-ouest. On a là une représentation en miniature du royaume à l’échelle du palais royal73. Ce dernier est mis au diapason d’un ordre socio-cosmique présupposé. Remarquons par ailleurs que Taleju, déesse du centre et divinité protectrice de la famille royale, ne renvoie pas seulement à l’ancestralité. C’est aussi une divinité territoriale qui étend son pouvoir sur une ville qu’elle a pour charge de défendre : son temple symbolise l’agglomération tout entière.

99Au moment du Mvaḥni, ce point focal entre en relation avec la périphérie. Les huit premiers jours de la fête, les citadins vénèrent les huit temples de Mātṛkā situés aux lisières de Patan et associés chacun à une direction particulière de l’espace. Les deux jours suivants, une fois les frontières de la ville redélimitées, les rituels se concentrent sur le lāykū et les fidèles viennent vénérer (à Katmandou) les divinités du palais. Or, ces huit déesses sont conçues comme des émanations de la déesse centrale, Taleju, qui les subsume toutes. La relation asymétrique est très apparente puisque, si le centre de la ville est associé à la royauté et aux brahmanes (les deux groupes supérieurs de la société urbaine), les temples des déesses périphériques, eux, sont gardés par des Pêcheurs-Balayeurs, la caste la plus basse de l’édifice social néwar, relégués au-delà des limites de la cité.

100Les danses masquées des Mātṛkā et des Navadurgā traduisent, elles aussi, ce lien de sujétion. Elles se déroulent dans et autour du palais, comme si les divinités des limites (et, pour certaines de leurs manifestations, de l’intérieur de la ville) rendaient hommage à la divinité centrale à laquelle elles sont subordonnées. L’incidence hiérarchique est particulièrement nette à Bhaktapur, où la troupe des Navadurgā vient s’incliner devant Taleju le neuvième jour des festivités (Levy 1990, p. 320). Les Navadurgā ne reviennent véritablement à la vie et ne retrouvent la totalité de leurs pouvoirs qu’après avoir renouvelé cette marque de suzeraineté.

101À Patan, la périphérie intervient également par le biais du temple de Mahālakṣmī, situé à Lagan Khel, en dehors des murs de la ville (néw. : ḍhokā pine). C’est de là, on s’en souvient, que vient la tête de buffle qui sera déposée dans le temple de Māneśvarī, au cœur du palais, le huitième jour de la fête. Cette conjonction, qui prend la forme d’une procession, rattache aussi fermement la limite au centre. Elle reconstitue l’unité symbolique et la solidarité territoriale de l’agglomération.

102Le Mvaḥni mobilise également l’arrière-pays agricole de Patan. Deux localités, Theco et Lubhu, toutes deux parties intégrantes de l’ancien royaume de Lalitpur (= Patan), prennent part aux cérémonies palatiales. La première envoie sa troupe de danseurs masqués, la seconde entre en contact avec la capitale par un échange d’offrandes. Le Mvaḥni fait donc participer les villages avoisinants aux cérémonies royales et les inclut de manière solennelle dans un territoire inscrit dans des limites bien circonscrites quoique mouvantes. Comme le prouve le khvāḥ lvākegu, rite au cours duquel les Navadurgā de Theco s’inclinent devant Māneśvarī et lui offrent un citron, ce rattachement de la périphérie au centre prend, ici aussi, un tour hiérarchique.

103Les éléments post-Malla n’en sont pas moins intéressants. Leur logique peut se définir ainsi : le pouvoir Śāh a maintenu les rituels mais il les a intégrés au nouvel ordre politique. Cette insertion dans un espace élargi transparaît de plusieurs manières.

  1. Le bouquet de fleurs phūlpāti qui est déposé le septième jour à l’intérieur du palais viendrait de Jivanpur (district de Dhading), en dehors de la Vallée, selon le prêtre de Taleju74. Pourquoi ? Parce que, dit-on, « Pṛthivī Nārāyaṇ Śāh avait une concubine magar dans ce village ».
  2. Le neuvième jour, les Parbatiyā sacrifient les animaux au poteau central maulo de la cour Mulcok du palais avant que les Néwar n’égorgent les buffles à Taleju.
  3. De même, les sacrifices de buffles à Taleju ne peuvent débuter qu’après ceux de Katmandou.
  4. Les testicules de chevreaux sacrifiés à la Taleju de Patan sont envoyés en prasād au temple de Taleju de Katmandou le neuvième jour.
  5. À Bhaktapur, des fonctionnaires du nouveau palais royal de Katmandou (Nārāyaṇ Hiti) sont présents lorsque l’ancienne divinité tutélaire des rois Malla descend dans le Mulcok et ce sont des astrologues royaux de ce même palais qui fixent les heures auspicieuses, sait, des moments importants du culte de Taleju (naḥlā svanegu, descente et montée de la déesse) (Levy 1990, p. 321).
  • 75 D’après plusieurs témoignages, la Māneśsvarī/Taleju de Patan recevait les honneurs du roi du Népal (...)

104Pour les Śāh, on le voit bien, les Dasaῖ régionaux ne pouvaient subsister que soumis symboliquement à la tutelle du nouveau pouvoir politique. Les festivités devaient marquer l’unité du royaume et affirmer la suprématie du centre (Katmandou) sur la périphérie. Ce processus de centralisation passe en grande partie – là est le point intéressant – par la Taleju de la capitale, Katmandou. Bien qu’exclus du culte de cette déesse, les Śāh n’en considèrent pas moins Taleju comme une divinité protectrice du royaume népalais tout entier. Ils la voient même comme une forme de leur déesse lignagère, Bhagvatī, originaire de Gorkha (Levy 1990, p. 553). Le territoire, en somme, s’institue toujours rituellement. De même que les traités d’architecture classique de l’Inde ancienne font de la construction d’un temple l’acte inaugural pour la fondation et l’organisation d’une ville, de même, c’est en termes cultuels que sont pensés et mis en œuvre, chez les Parbatiyā et les Néwar, les modes d’intégration à l’espace royal75.

Une fête hindoue dans une ville bouddhiste

105Une première conclusion s’impose : le Mvaḥni n’est pas seulement une mise en scène de l’ordre social, il dévoile aussi les nombreux conflits qui traversent la culture et la société néwar. Il y a conflit entre l’image d’un roi, souvent conçu comme un être divin, et celle de ses déesses tutélaires, divinités toutes-puissantes qui n’hésitent pas à se débarrasser du souverain en cas de mésentente. Il y a conflit entre la conception transcendantale du brahmane, représentant des valeurs ultimes sur terre, intermédiaire privilégié entre les hommes et les dieux, et le tantrisme qui permet au roi de dialoguer directement avec les puissances divines. Il y a conflit enfin entre l’ordre social ancien, centré sur des cités royales autonomes, et le paysage politique moderne dans lequel les Néwar n’ont qu’une place subsidiaire.

106A ces trois tensions internes, s’en ajoute une autre, entre bouddhisme et hindouisme. S’il est bien une chose qui frappe dans ces rituels royaux, c’est qu’ils sont et qu’ils étaient célébrés dans un milieu social et culturel presque exclusivement bouddhiste. Des trois anciennes capitales Malla, Patan est en effet celle qui comporte le plus de bouddhistes néwar (80 % de la ville environ) et où le Vajrayāna propre à cette population peut s’enorgueillir du passé le plus riche. Les formes syncrétiques sont certes usuelles dans la vallée de Katmandou, mais nous sommes, avec le Mvaḥni de Patan, en présence d’un cas limite qui mérite une attention particulière.

107De nombreux bouddhistes (buddhamārgi) interviennent dans le culte palatial et y sont chargés de fonctions importantes. C’est le cas évidemment de la Kumārī royale de Patan, dont on sait qu’elle vient d’un sous-groupe (les Dhusaḥ) de Vajrācārya et qu’elle est attachée à un monastère particulier. C’est le cas également des neuf autres enfants Vajrācārya qui forment la troupe, gaṇa, de la déesse vivante. Le choix d’enfants bouddhistes pour représenter Taleju, longuement traité dans un autre travail (Toffin 1993), témoigne du niveau d’intégration des deux univers religieux considérés et de la force de cette synthèse hindou-bouddhiste si spécifique à la vallée de Katmandou.

108La troupe de danseurs masqués gã pyākhã incarnant les Aṣṭamātṛkā se compose elle aussi de buddhamārgi. Ses membres sont des Śākya (orfèvres) et des Vajrācārya de Nāgbāhā ainsi que d’autres monastères voisins. La troupe comprend onze membres, dont un Bhairava. Elle danse tous les soirs, du premier jour de la fête jusqu’au vijayādaśamī, entre 21 et 23 heures. Les danseurs partent de Nāgbāhā, traversent Kvābāhā, Patuko, puis terminent leurs représentations dans le palais. Le gã pyākhã est financé par une association religieuse (guṭhi) bouddhiste.

109Importance extrême enfin des Jyāpu, la caste d’agriculteurs néwar, traditionnellement buddhamārgi. Les Jyāpu interviennent à un double titre durant le Mvaḥni. Côté féminin, les « femmes du palais », lāykū mista, sont de toutes les processions et collaborent étroitement au culte de Taleju, Dvūṃmāju et Degutale. Leur participation doit être mise en rapport avec le rôle dévolu aux femmes, dépositaires de la śakti dans les cultes tantriques. Elle a aussi sûrement à voir avec le caractère faste et la fécondité que la pensée hindoue reconnaît à la femme. Comme les danseuses devadāsī des temples indiens, ces lāykū mista concourent à l’efficacité des rites et à la prospérité générale du royaume. À la différence des devadāsī toutefois, « les femmes du palais » ne dansent pas et ne se prostituent pas. Parallèlement à leurs charges religieuses, elles mènent une vie familiale soumise aux mêmes règles que les autres Jyāpunī. Mieux, elles doivent être issues du groupe Dãgol, sous-caste Jyāpu de statut relativement élevé, et se tenir à l’écart de toutes formes d’impureté. Elles ne peuvent en aucun cas se marier avec un Tepay ou un Ghahku (deux groupes Jyāpu de statut inférieur) si elles veulent conserver leur charge. En dépit de ces réglementations, « les femmes du palais » ne sont point admises dans les parties les plus secrètes des temples de Degutale et de Taleju. Leur poste, héréditaire, est rémunéré par le Guṭhi Saṃsthān (1600 roupies par an, plus quelques gratifications en nature).

110Côté masculin, les Jyāpu attachés au palais tombent dans deux catégories : les mā nāyaḥ, commis, comme « les femmes du palais », au culte des divinités royales Malla, et les Cyaḥ (lit. « domestiques »), plus particulièrement chargés des sacrifices de buffles à Durgā Bhavānī et à Taleju lors de la neuvième nuit. Les premiers servent d’intermédiaire entre le Guṭhi Saṃsthān et les différents intervenants attitrés (rakami) lors de la fête. Ils jouent également un rôle non négligeable dans le culte de Taleju (fourniture d’offrandes en particulier) et celui de la déesse vivante Kumārī dont ils sont les gardes. À l’instar des « femmes du palais », ils sont rémunérés à la fois en argent (150 roupies par mois) et en nature. Les seconds, des Dãgol (Dagū) de Valakhu Tvaḥ, ont la réputation d’être d’anciens soldats. Eux non plus ne doivent pas se marier avec des Jyāpu de bas statut s’ils veulent maintenir leurs prérogatives rituelles. Outre les rites décrits plus haut (chā hāykegu), liés au sacrifice de Taleju, les Cyaḥ doivent abattre un buffle (payé par le Guṭhi Saṃsthān) à Lagan Khel, la sixième nuit de la fête. Ce sacrifice (néw. : bali bihigu) vise à apaiser les démons et les mauvais esprits avant l’arrivée du bouquet de fleurs phūlpāti à Patan. Le sang du buffle est versé directement dans le récipient baupā réservé aux esprits malfaisants. Douze bouchers Nāy sont également présents pour la circonstance.

111Ces spécialistes religieux Jyāpu prennent part, notons-le en passant, à d’autres cérémonies collectives de Patan. Les mā nāyaḥ par exemple sont engagés dans les festivités de Bũgadyaḥ, de Śivarātri, du Yeṃnyāḥ punhī et dans les danses kārtik pyākhã. Ils portent les parasols des divinités, assurent l’ordre public pendant les rituels et sont chargés d’aller déposer des plats d’offrandes (prasād) aux temples de certains dieux des environs, dont Harasiddhi, le Bāgh Bhairav de Kirtipur et le Karuṇāmaya de Cobar. Quant aux Cyaḥ, ils interviennent dans la fête combinée de Bhore Ganedyaḥ, Dvīṃmāju et de Bhailadyaḥ du Khai svañhū. Ils organisent aussi les cérémonies du Ghoḍā jātrā (fête du cheval) en mars-avril, au sud de Patan. À cette occasion, l’un d’eux monte à cru un cheval des écuries royales et fait trois fois le tour du temple de Bāl Kumārī. Autrefois, les rois Malla de Patan assistaient en personne à cette fête équestre. Et aujourd’hui encore, le roi du Népal se fait représenter par son sabre et quelques officiels.

  • 76 Aussi importante que Rāto Matsyendranāth (Bugadyah) dont on connaît le rôle central dans la ville d (...)

112Ces menus détails ethnographiques montrent bien à quel point les cérémonies collectives de Patan – qui touchent toutes, de près ou de loin, à l’ancien palais royal de la ville – sont liées entre elles et ont fait l’objet d’une certaine centralisation. Or, dans ce dispositif religieux, le Mvaḥni (et Taleju) occupe une place déterminante76 : les desservants (Bouchers et divers musiciens compris) insistent sur le fait que les charges rituelles auxquelles ils sont tenus lors des fêtes locales et des cérémonies domestiques néwar sont surbordonnées à celles qu’ils accomplisent lors du Mvaḥni. S’ils n’assumaient pas leurs fonctions sacerdotales au palais, ils se verraient disqualifiés pour le reste. Les divinités tutélaires des rois Malla commandent donc l’organisation religieuse de la ville. Leur culte induit une différenciation des fonctions qui sert de base à la division de la société en castes. On retrouve ici un principe mis en évidence ailleurs (Toffin 1984) : les fondements de la société néwar sont sacrificiels et dérivent « en dernière instance » du culte des divinités royales. Le palais et les temples de déesses se définissent bien comme le point de gravitation et le centre ordonnateur de la société traditionnelle.

  • 77 En fait, seuls les bouddhistes néwar de Katmandou se baignent dans ces tīrtha durant la fête (Gelln (...)
  • 78 Chez les Śākya et les Vajracarya, le Mvaḥni est couplé avec le culte de la divinité tantrique princ (...)

113Venons-en à la manière dont les buddhamārgi voient le Mvaḥni et aux rituels qu’ils effectuent chez eux durant cette période. David Gellner (1992, p. 220) donne sur ce point de précieuses indications : « Les bouddhistes modernes affirment : en tant que bouddhistes, nous ne célébrons pas le Mvaḥni. Mais, dans le même temps, cette fête commémore à leurs yeux la victoire du roi Asoka sur les Kalingans et le repentir consécutif de ce roi devant tant de violence – repentir qui entraîna sa conversion au bouddhisme ». De fait, les rites accomplis par les bouddhistes diffèrent peu de ceux des castes hindoues. Les Śākya et les Vajrācārya établissent par exemple chez eux un autel sacré à Durgā, ils font germer des graines d’orge, ils vénèrent leurs outils et distribuent des ṭikā aux membres de la famille le jour du vijayādaśamī. Comme les hindous, ils se baignent chaque jour de la fête dans un tīrtha différent : 1er jour : Śaṅkhamul, 2e jour = Bhacā Kushi, 3e jour = Gokarṇa, 4e jour = Kālamocana, 5e jour = Pacali, 6e jour = Tokha, 7e jour = Targhya Ghat, 8e jour = Teki, 9e jour = Doka Daha, 10e jour = Guhyeśvarī77. La seule différence notable concerne les sacrifices sanglants, moins fréquents chez les bouddhistes, voire totalement absents. Certaines familles se bornent à offrir des œufs de cane à Ajimā et à Ganedyaḥ. De nos jours les bouddhistes tendent par ailleurs à fêter le Mvaḥni avec moins de faste que par le passé et à faire l’économie de certains banquets familiaux (kūchi bhvay) coutumiers78.

114Ces éléments illustrent à quel point les buddhamārgi étaient incorporés dans la cité, en dépit de leur spécificité religieuse et de leur tradition monastique. Ils témoignent aussi des multiples emprunts faits par les buddhamārgi néwar à l’hindouisme. Il ne faut cependant pas imaginer qu’entre les deux confessions les relations aient toujours été à sens unique. En veut-on un exemple lié directement à notre sujet ? Les textes thyāsaphu nous apprennent qu’au XVIIe siècle, le roi hindou Bhūpālendra Malla de Katmandou se rendait à Svayambhu, haut lieu du bouddhisme néwar, le dernier jour du Mvaḥni (katīṃ punhī) pour vénérer le stūpa couronnant la colline sacrée (Regmi 1966, p. 679). De toute évidence, trop de Néwar fréquentaient Svayambhu pour que les souverains Malla ne l’incluent pas eux aussi dans leur espace religieux.

Mémoire collective et rituel

115Tel qu’il est célébré aujourd’hui à Patan, le Mvaḥni replonge la société néwar contemporaine plus de deux siècles en arrière. Il fait revivre des paysages urbains datant de l’époque Malla et tout un réseau de lieux saints chargés de légendes. De plus, comme on l’a dit, cette fête remet en scène la vieille organisation sociale Malla, avec son système des castes et son jeu réglé d’obligations vis-à-vis de souverains locaux, aujourd’hui absents. Le palais est un lieu privilégié de cette mémoire longue qui abolit les siècles. C’est un lieu commémoratif hautement symbolique où le passé féconde le présent et le présent réveille le passé. Chez les Néwar, en d’autres termes, la mémoire est rituelle et l’idéologie de la royauté y joue un rôle capital : c’est le meilleur conservatoire du patrimoine religieux et de la tradition culturelle ancienne.

  • 79 L’étude des rituels domestiques du Mvaḥni aboutirait aux mêmes conclusions. Bien que cette fête soi (...)

116Ce passé ressuscité agit comme une négation de la coupure traumatique qu’a représentée pour les Néwar la conquête de la Vallée par les Parbatiyā à la fin du XVIIIe siècle. Comme toutes les vieilles fêtes royales néwar, le Mvaḥni trace un trait, qu’il veut définitif, sur la période post-Malla. Tourné vers la célébration des temps glorieux de l’époque antérieure, il refuse l’histoire, faisant comme si rien ne s’était passé au cours des deux cents dernières années. Voilà sans doute une des raisons pour lesquelles ces liturgies de palais ont subsisté jusqu’à nous, malgré les dépenses qu’elles représentent. Les Néwar y expriment leur identité, leur spécificité, ils y refondent leur société autour de valeurs acceptées et partagées par le plus grand nombre. Ces cérémonies urbaines ne sont donc pas seulement des fossiles, des coquilles vides, célébrées machinalement. Tous les intervenants n’ont certes pas une connaissance approfondie des textes religieux qui sous-tendent la liturgie, mais tous (au-delà de la division en castes) y manifestent le même attachement à une culture commune79.

117Cette convocation du passé s’accompagne, cela va sans dire, d’un conservatisme social extrême. Le Mvaḥni réaffirme chaque année la double centralité du roi et des brahmanes au sein de la cité. Il pérennise un système de division hiérarchique et rituel qui, en dépit d’une érosion indiscutable, reste toujours vivant et continue de dicter les relations sociales. Les fêtes palatiales constituent à cet égard un enjeu de taille. Car, il faut y insister, le système des castes néwar semble avoir été autant (sinon plus) construit autour du palais et des déesses tutélaires souveraines que sur les règles brahmaniques du pur et de l’impur. Il renvoie à un système urbain dont la figure du souverain est le pivot et qui tire ses fondements des grandes célébrations royales d’antan.

118Quel avenir pour cette tradition particulièrement bousculée par l’histoire ? L’ampleur des mutations récentes invite à se poser la question. Les progrès de l’éducation, l’accès aux nouveaux modes de consommation, la confrontation avec les valeurs occidentales, la monétarisation presque généralisée de l’économie tendent en effet à accroître les tensions entre l’ancien et le moderne. Les jeunes trouvent de plus en plus pesantes les règles communautaires et la hiérarchie coutumière qui place les aînés, thakāli, au sommet de la pyramide des pouvoirs. Si les brahmanes et les religieux voient le présent comme une décadence, la modernité comme un affaiblissement des croyances et de l’efficacité des rites, une part croissante de la population tire de substantiels bénéfices du développement du pays et rejette, avec quelques nuances, l’ordre social ancien. Il n’est pas jusqu’au succès foudroyant remporté depuis quelques décennies par le bouddhisme du Petit Véhicule qui, de par le discours réformiste, universaliste, volontiers anti-Vajrayāna de ses propagandistes, sape les bases de la société traditionnelle.

119L’émergence d’un régime politique de type parlementaire aggrave encore cette crise des valeurs. À Patan même, la très grande majorité de la population néwar est acquise aux idéologies progressistes qui entendent dissocier la politique du sacré et cantonner le roi dans son palais. Quant à l’Office des biens religieux guṭhi, sans lequel bien peu de fêtes néwar pourraient être observées, des critiques toujours plus violentes s’élèvent contre lui. Il n’empêche. Les cérémonies palatiales comme le Mvaḥni continuent d’être célébrées aujourd’hui avec une grande ferveur et ne semblent pas menacées de disparition, au moins dans l’immédiat. Il suffit de voir le nombre considérable de jeunes qui y participent, en spectateurs ou en officiants, pour s’en convaincre. Ces fêtes se chargeront à coup sûr de nouvelles valeurs, elles subiront de plus en plus l’influence du tourisme. Elles n’en tiennent pas moins encore trop à l’ordre socio-religieux coutumier et à l’identité néwar pour s’éteindre. N’ont-elles pas déjà survécu à deux cents ans de dynastie Śāh et à de longues périodes d’affaiblissement du pouvoir royal central ?

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Annexes

PHOT. 1. SORTIE DES DEUX EFFIGIES DE TALEJU, LE SEPTIÈME JOUR DE LA FÊTE

PHOT. 1. SORTIE DES DEUX EFFIGIES DE TALEJU, LE SEPTIÈME JOUR DE LA FÊTE

PHOT. 2. UNE FEMME NÉWAR VIENT VÉNÉRER LE MUDYAḤ, LA DIVINITÉ PRINCIPALE, DE LA TROUPE DES NAVADURGĀ DANS LE PALAIS DE PATAN

PHOT. 2. UNE FEMME NÉWAR VIENT VÉNÉRER LE MUDYAḤ, LA DIVINITÉ PRINCIPALE, DE LA TROUPE DES NAVADURGĀ DANS LE PALAIS DE PATAN

PHOT. 3. SORTIE DE MANESVARI DANS LA NUIT DU DIXIÈME JOUR, POUR ALLER ACCUEILLIR LES NAVADURGĀ DE THECO

PHOT. 3. SORTIE DE MANESVARI DANS LA NUIT DU DIXIÈME JOUR, POUR ALLER ACCUEILLIR LES NAVADURGĀ DE THECO

Notes

1 Rappelons que certaines divinités masculines : les divinités nāth (Goraknāth, Ratannāth), les Bhairava, etc., soutiennent et légitiment également le pouvoir royal. Elles aussi mobilisent des conceptions tantriques ; cf. G. Toffin (1993, chap. 3).

2 Selon Gautam Vajrācārya, le mot néwari Mvaḥni (ou Mvaḥnhi, ou Monhi) dérive du sanskrit Mahānavamī qui désigne le neuvième jour de la Durgā Pūjā (Levy 1990, p. 748). Mais deux autres mots néwari sont en contiguïté avec Mvaḥni : mvaḥnī d’abord, qui désigne la marque de suie que l’on se met sur le front lors des cérémonies religieuses, et mohani (du skt. : mohini) : « enchantement, magie d’amour ». Ces trois termes semblent liés.

3 G. Toffin (1993).

4 Pour Katmandou, cf. R. Pradhan (1986, chap. 8) ; pour Bhaktapur : R. Levy (1990, pp. 523-563).

5 Deux ouvrages récents ont beaucoup apporté à l’anthropologie sociale et culturelle des Néwar : R. Levy (1990) et D. Gellner (1992).

6 Selon le recensement de 1990, la population de Patan compterait 250 000 personnes. Mais ce chiffre inclut de nombreuses zones périphériques qui ne participent pas au système urbain, social et symbolique de l’ancienne capitale.

7 Selon une tradition largement répandue, le palais Kirāta de Patan, antérieur à celui de la période Licchavi, aurait été construit au nord-ouest du palais actuel, à Paṭuko, sur un axe plus ancien (Gutschow 1982, p. 155). C’est également à cet endroit que les habitants de Patan localisent le stūpa central de leur ville.

8 Pour certains, ce lieu sacré serait consacré à la déesse Yantāju (ou Yantāmoṇḍe), mystérieuse divinité associée à Taleju. Son nom viendrait de yanta, vieux mot néwari désignant le nord (Slusser 1982, p. 320).

9 Cf. Allen (1975, p. 22), Slusser (1982, p. 312) et Locke (1985, p. 152). Slusser (1982, p. 312) précise que ce monastère était aussi appelé lāykū bāhā, le monastère du palais.

10 À ce sujet, cf. Gutschow (1982, pp.154-177).

11 Le Caitra Dasaῖ est peu marqué chez les Néwar. Les rituels qui se déroulent à ce moment de l’année dans l’ancien palais royal de Patan concernent surtout les Parbatiyā. Le mot néwari Mvaḥni, spécifions-le, ne s’applique qu’au Dasaῖ d’automne.

12 cālã est traduit par Manandhar (1986, p. 59) : « The day of Vijayā Daśamī, rituals of worship on that day ». D.R. Regmi (1966, p. 675) écrit : « The tenth day (of Mvaḥni) is known as chālañ, meaning opening ».

13 M. Slusser (1982, p. 317). Selon Lienhard (1978, p. 264), Māneśvarī doit s’interpréter comme une variante de Caṇḍeśvarī.

14 On trouve mention de cet épisode dans la chronique Padmagiri (Hasrat 1970, p. 27), cf. aussi le Paśupatipurāṇa (Brinkhaus 1987, pp. 32-33).

15 Rājarājeśvarī était aussi la divinité tutélaire des rois Maravar du sud de l’Inde (Appadurai-Breckenridge 1977, pp. 78-79).

16 Époque difficile à dater, car il existe plusieurs Śiva Dev dans les chronologies royales.

17 Selon certains informateurs, les Kisi seraient originaires de Pharping, dans l’ouest de la vallée de Katmandou.

18 Ce mot (Sapva) ne figure pas dans le dictionnaire illustré d’architecture néwar publié par Gutschow, Kölver et Shresthacarya (1987).

19 Cf. aussi Gutschow (1982, p. 148).

20 Manitavāla était apparemment le nom du lac souterrain où le roi vénérait les Nāga.

21 Cf. Wright (1966, pp. 90-91). M. Slusser (1982, p. 111) traduit Maṅgalbhaṭṭa par « cour de justice ».

22 Selon une version légèrement différente, le premier prêtre agnihotri prit son bain au confluent de la Bagmati et de la Nakhu Khusi, à Cobar (Witzel 1992, p 791).

23 Agnimaṭh est prononcé localement Agἶmaṭh.

24 L’Agnimaṭh contient d’ailleurs un lieu de culte dédié à un Nāga connu sous le nom de Maṇinaga kunḍa (Witzel 1992, p. 777).

25 Dans le sud de l’Inde aussi, les anciennes divinités royales, telles Rājarājeśvarī, sont parfois déplacées lors de la Durgā Pūjā (Appadurai-Breckenridge 1977, p. 81).

26 Selon la Padmagirivaṃśāvalī, qui rapporte une histoire assez voisine, le rituel de consécration eut lieu en 740 Nepāl sambat (Hasrat 1970, pp. 66-67). Les brahmanes de Patan affirment que la mantra originale (alekhini mantra, « non écrite ») ne fut jamais retrouvée. C’est pourquoi, disentils, les rois Malla furent battus par les Śāh au XVIIIe siècle.

27 La chronique Padmagiri précise : « Siddhinarasiṃha planted a garden adjoining the Darbar and divided it into three parts, each of which he consecrated to the following deities : Matsyendra, Tulja and Digutolaḥ » (Hasrat 1970, p. 67).

28 Les danses du mois de kārtik (kārtik pyākhã) furent établies par les rois de Patan aux XVIe et XVIIe siècles. Elles conservent encore aujourd’hui un aspect royal.

29 Dans son dictionnaire, Manandhar (1986, p. 101) traduit thā pūjā par : « The worship of Hārītī Ajimā (Goddess of children’s diseases in Svayambhu) ».

30 Variante : calã kvã bijyāgu.

31 De chāye (néw.) : offrir quelque chose à un dieu, et de hāyke (néw.) : verser (un liquide).

32 Selon Gellner (1992, p. 75) toutefois, Taleju accepte le sang des sacrifices directement. Il n’est pas impossible, en fait, que les prêtres offrent du sang à cette déesse directement dans certains cas (ou pour certaines de ses formes) et pas dans d’autres. Sur cette distinction, très importante dans le panthéon néwar, cf. Toffin (1992, p. 680) et Gellner (1992, p. 75). À propos de la Taleju de Katmandou, voir Pradhan (1986, p. 278).

33 Selon une tradition, on le sait, le Vijayādasamī rappelle à l’intention des fidèles le retour victorieux de Rāma à Ayodhya, avec Sitā et Lakṣmaṇa, après qu’il eut tué le démon Rāvaṇa (Toffin 1984, p. 536). Les éléments tirés du Rāmāyaṇa sont cependant moins présents dans les rituels néwar qu’en Inde.

34 Les Rājopādhyāya traduisent cette expression néwari par le sanskrit sthīrāsana.

35 À la différence de ce qui se passait autrefois en Inde, le Mvaḥni néwar ne comporte pas de śamīpūjā. Au sujet de ce rituel, voir Kane (vol. 5, pt. 1, p. 194) et Biardeau (1989).

36 Cf. aussi Wright (1966, p. 121).

37 Ibid.

38 M. Slusser (1982, p. 318) fait dériver le mot Dvīṃmāju de Do (vieux nom néwari du royaume de Tirhut). Pour G. Vajrācārya, la déesse Dvīṃmāju serait une forme de Lakṣmī (cité par Slusser 1982, p. 318).

39 Cf. en particulier Toffin (1984). Dans un entretien qu’il m’a accordé il y a une dizaine d’années, le prêtre de la Taleju de Bhaktapur soulignait que les Dvīṃ avaient autrefois des fonctions envers Taleju lors du Mvaḥni. Il n’a pas su me préciser lesquelles.

40 Levy (1990, p. 243) rapporte qu’à Bhaktapur le sanctuaire de Dvīmmāju est considéré comme le pīṭha de Taleju. Tout semble indiquer qu’il en est de même à Patan.

41 Selon une variante de la légende d’origine citée plus haut, une fois son sanctuaire établi sous celui de Taleju, Dvīmmāju exigea que tous les buffles destinés à Taleju lui reviennent.

42 À Bhaktapur, Dvīṃmāju est sortie en procession au moment du Bisket jātrā (Vergati 1986, pp. 110-112), c’est-à-dire à la même date qu’à Patan.

43 Au cours de cette fête, la statue du dieu Bhore Ganedyah est introduite dans le temple de Taleju et déposée à côté de la pierre représentant Dvīṃmāju.

44 Cette règle souffre quelques exceptions (Toffin 1993).

45 Contrairement à la Kumārī royale de Katmandou, la déesse vivante de Patan vit chez ses parents.

46 Ces trois danseurs font partie de la troupe du kārtik pyākhã.

47 Costumes et parures de tête sont conservés dans la maison de la Lāykū Kumārī.

48 Le choix des Gaṇa Kumārī incombe aux anciens d’Habāhā et au prêtre de Taleju. L’enfant doit avoir une belle apparence physique et ne porter aucune cicatrice sur le visage. En principe, il ne doit encore avoir perdu aucune dent. Il est intéressant de remarquer que les petites filles choisies comme Gaṇa Kumārī sont dispensées de célébrer le pseudo-mariage ihi au fruit de l’arbre bel.

49 M. Allen (1975, p. 29) indique que la Kumārī effectue une autre sortie le douzième jour de la fête. « Two days latter, on the twelfth day of Dasain, she (the Kumari) is taken out again on her portable throne to be worshipped by the members of two private endowments (guṭhi) and to give prasad to the pole on which Narendra Malla (king of Patan from 1964 to 1705) stands outside his palace. She first gœs to Daubaha where just one family remains in a guṭhi which was established to worship her in the time of Siddhinarasingh. The guṭhi supplies all the pūjā items, but the ritual is performed by her own pujari. She is then taken to the home of two Sresthas families in Sota locality just north to the palace. Here the Sresthas themselves perform a brief and simple puja in which they offer Kumari sweets, fruits and flowers. Finally she is carried on her throne to the base of Narendra’s pole where she places a betel nut and a coin ». Cette sortie n’a pas eu lieu en 1989.

50 Bien qu’il existe des listes savantes des Navadurgā dans la littérature tantrique (Toffin 1993, pp. 100-101), pour la grande majorité des Néwar et pour les danseurs eux-mêmes, les neuf formes de Durgā sont synonymes des Aṣṭamātṛkā.

51 Le nom de cette rivière, aujourd’hui disparue, fait penser au nom du monastère Habāhā/Hakhabāhā où la Kumārī royale de Patan est choisie. Signalons par ailleurs que la zone entourant Hone est appelée Hakha tvāḥ. Cf. aussi Locke (1985, p. 152).

52 Slusser (1982, p. 346) précise qu’à Bhaktapur, Mahālakṣmī est la seule parmi les huit Mātṛka à avoir son pīṭha à l’intérieur de la ville.

53 À Patan, le nord-est est aussi – on l’a vu à propos de Māneśvarī le lieu d’origine (Maṇicūr) des brahmanes fondateurs de la ville.

54 Tradition rapportée par Jvalananda Rājopādhyāya, prêtre de Taleju. Cette princesse aurait vendu un plat en or, lũ-bhu, pour financer la construction de ce temple. Selon le Kathmandu Valley (vol. 1), le temple de Mahālakṣmī à Lubhu serait dû à une reine Malla, Gaṅgārānī, épouse de Śivasiṃha Malla (15781619). ’

55 Ce temple aurait été fondé par Mukunda Sena de Palpa au XIIIe siècle (Kathmandu Valley, vol. 1). Selon D. Gellner (1992, p. 79) : « Both Hindus and Buddhists visit the temple of Mahālakṣmī in Lagan every morning during the month leading up to Mohani ».

56 D’après les Kisi, le véritable dyaḥchẽ de Mahālakṣmī serait le temple Mūchẽ de Māneśvarī. Un lien est également établi entre Mahālakṣmī et la troupe des Navadurgā de Theco dans la mesure où, selon certains informateurs, la tête du buffle sacrifié à Mahālaksmī symboliserait celle du Yogī maléfique décapité par le prince Dikpal dans le mythe de fondation des Navadurgā de Theco (cf. Toffin 1993).

57 Cf. aussi Slusser (1982, p. 202).

58 Conservé aujourd’hui à la Cambridge University Library.

59 Sur cette question, cf. Regmi (1965, p. 552) ainsi que Slusser (1982, vol. 1, p. 309-312 et vol. 2, fig 517 et 518).

60 Voir Kane (vol. 5, n° 2 : et vol. 2, pp. 738739).

61 Selon Wiesner (1978, pp. 30-31), « The cult practiced by the Malla involved the adoption of more ancient deities [...]. Under Śivasiṃhamalla (1578-1620), this nature cult (digudyaḥ) was adopted by the royal Malla family. The king had a large temple built in his palace under the religious direction of Lambakarna Bhatta, a brahman from Maharasthra. When Sivasiṃha’s son come to the throne in Patan, he took the goddess Degutale with him and erected a temple to her just like that of Kathmandu ». Gellner (1992, p. 374) fait la même remarque : « It is claimed that the Malla kings took a form of their tutelary deity Taleju calling her Degutale, as their lineage deity, so as to conform to the practice of their subjets in this respect ». La thèse inverse n’a jamais été proposée.

62 À Bhaktapur également, le temple de Taleju comprend une pierre considérée comme Māneśvarī (Levy 1990, p. 386).

63 Cf. aussi Wright (1966, p. 167).

64 Regmi (1966, p. 677) rapporte que les calendriers rituels de Gorkha, de Tirhut et des royaumes de la Vallée pouvaient différer. Il est intéressant par ailleurs de noter que certaines fêtes religieuses néwar (le Bandya jātrā par exemple) sont célébrées encore aujourd’hui à des dates différentes dans les trois anciennes capitales.

65 Sur ce point, cf. par exemple S. Manandhar (1988, pp. 6-9).

66 Cf. Kane (vol. 5, part. 1, pp. 154-157), Appadurai-Breckenridge (1977, p. 78 sq), Stein (1980, pp. 384-392), Fuller (1984) et Biardeau (1989).

67 Chakravarti (1963, p. 96) et Stein (1980, p. 387).

68 Ces sabres sont cependant des symboles ambigus puisqu’ils représentent également la Déesse et l’arme avec laquelle cette dernière pourfend les démons-buffles.

69 Voir aussi Allen (1975, p. 64, note 10).

70 Gokuldhup : « A partie, kind of plant, Ailanthus grandis », Turner (1931, p. 147).

71 Reiniche (1989, p. 80) remarque elle aussi que les prêtres Gurukkal du temple de Tiruvannamalai, dans le sud de l’Inde, ont des titres royaux.

72 Depuis 1990 cependant, les autorités ont adopté une politique plus attentive aux droits des minorités ethniques.

73 Il faut toutefois remarquer que ces quatre tours furent construites à la fin du XVIIIe siècle, c’est-à-dire après la conquête de la Vallée par les Parbatiyā ; cf. An introduction to Hanumān Ḍhokā, 1975, p. 29.

74 Il existe cependant des incertitudes sur le lieu de provenance du phūlpāti de Patan. Le Rising Nepal parle de Gajuri et de Dhunibesi (1.10.76 et 6.10.81), deux localités dans le district de Dhading. Selon le même quotidien népalais, c’est le phūlpāti destiné à l’ancien palais royal de Katmandou qui passerait par Jivanpur (en provenance de Gorkha) (Rising Nepal 1.10.76).

75 D’après plusieurs témoignages, la Māneśsvarī/Taleju de Patan recevait les honneurs du roi du Népal dans les premières décennies qui ont suivi la conquête de la Vallée. Les souverains Śāh venaient vénérer cette déesse à Patan et recevaient la marque rouge ṭikā des mains du prêtre Rājopādhyāya en chef. En retour, ils distrihuaient des ṭikā à toutes les personnes présentes. Encore aujourd’hui, les prasād de Māneśvarī sont envoyées au palais du roi à Katmandou pendant la fête.

76 Aussi importante que Rāto Matsyendranāth (Bugadyah) dont on connaît le rôle central dans la ville de Patan.

77 En fait, seuls les bouddhistes néwar de Katmandou se baignent dans ces tīrtha durant la fête (Gellner 1992, p. 220).

78 Chez les Śākya et les Vajracarya, le Mvaḥni est couplé avec le culte de la divinité tantrique principale du monastère, bāhā ; cf. Gellner (1992, p. 285).

79 L’étude des rituels domestiques du Mvaḥni aboutirait aux mêmes conclusions. Bien que cette fête soit pan-népalaise, les Néwar y marquent leur différence par rapport aux Parbatiyā.

Table des illustrations

Titre FIG. 1. PLAN SCHÉMATIQUE DE PATAN
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Titre FIG. 2. PLAN DU PALAIS DE PATAN (TIRÉ DE M. SLUSSER 1982).La date présumée de la construction du monument est indiquée entre parenthèses
Légende 1. Śiva2. Cyāsing devalā (Kṛṣṇa) (1723)3. Sundaricok (1647)4. Bhaṇḍārkhāl (1647)5. Mulcok de Taleju (1666)6. Mahālakṣmī (1666)7. cloches de Taleju (1666)8. Bhāidevala (Viśvanāth) (1678)9. Śaṅkara-Nārāyaṇa (1706)10. site d’un āgã chẽ détruit (1679)11. Taleju (1671)12. Nāsalcok13. Degutale (1661)14. portrait sur pilier de Yoganarendra (1693)15. Narasiṃha (1589)16. Nārāyaṇa (1652)17. Cārā Nārāyaṇa (1566)18. Caukoṭ (Lũ-jhyā) (1734)19. Kṛṣṇa /Garuḍadhvaja (1637)20. Visveśvara (1627)21. Maṇimaṇḍapa (1701)22. Maṇidhārā23. Caṇḍikā24. Gaṇeśa25. Siṃhadhvaja (1707)26. Bhīmasena (1680)
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Titre FIG. 3. PLAN SCHÉMATIQUE DU MULCOK, COUR CENTRALE DU PALAIS ROYAL
Légende 1. cloche de Taleju2. autel de Mahālakṣmī3. Bhaṇḍārkhāl (jardins)4. bassin lustral5. temple de Taleju6. temple de Degutale7. entrée du temple de Taleju8. autel occasionnel de Māneśvarī9. Dasaῖ ghar10. autel de Durgā Bhāvanī11. Sun Ḍhokā (ou Lu Ḍhokā)12. entrée de l’autel provisoire de Taleju lors du Dasaĩ
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6341/img-3.jpg
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Titre TABL. Ι. CALENDRIER DU MVAḤNI À PATAN (ASPECTS ROYAUX).Les cérémonies s’étendent sur quinze jours, quinzaine claire (Sukla paksa), du mois lunaire d’āśvin (septembre-octobre)
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Fichier image/jpeg, 586k
Titre PHOT. 1. SORTIE DES DEUX EFFIGIES DE TALEJU, LE SEPTIÈME JOUR DE LA FÊTE
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Titre PHOT. 2. UNE FEMME NÉWAR VIENT VÉNÉRER LE MUDYAḤ, LA DIVINITÉ PRINCIPALE, DE LA TROUPE DES NAVADURGĀ DANS LE PALAIS DE PATAN
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Fichier image/jpeg, 308k
Titre PHOT. 3. SORTIE DE MANESVARI DANS LA NUIT DU DIXIÈME JOUR, POUR ALLER ACCUEILLIR LES NAVADURGĀ DE THECO
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1996

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