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Célébrer le pouvoir

 | 
Gisèle Krauskopff
, 
Marie Lecomte-Tilouine

Introduction. Un rituel dans tous ses états

Gisèle Krauskopff et Marie Lecomte-Tilouine

Texte intégral

CARTE DE SITUATION DES DIFFÉRENTS TERRAINS D’ÉTUDE

CARTE DE SITUATION DES DIFFÉRENTS TERRAINS D’ÉTUDE

Légende :
1. Pays des Limbu Yakthumba (P. Sagant)
2. Ville de Patan (G. Toffin). Ville de Katmandou, vallée de Katmandou (V. Bouillier, M. Lecomte-Tilouine et Β. K. Shrestha).
3. Ancienne capitale causibi, Gorkha (G. Unbescheid).
4. District de Tanahun (M. Gaborieau).
5. Anciennes capitales causibi, Argha et Isma (P. Ramirez et M. Lecomte-Tilouine).
6. Ancienne capitale baisi, Phalabang (G. Krauskopff).
7. Lhasa, capitale du Tibet (C. Jest et K. Shrestha)

« Quand des centaines de buffles, parfois plus d’un millier, ont été décapités, que le sol de la caserne royale est un lac rouge sang, le premier ministre et commandant en chef s’approche de chaque étendard militaire, suivi d’un prêtre portant une coupe de sang frais. Plongeant ses deux mains dans le récipient, il les applique sur les plis de soie, laissant de part et d’autre ses empreintes. La fanfare militaire entonne alors le chant national, les fusils claquent, les gongs résonnent, les grands tambours grondent comme le tonnerre et les voix des prêtres s’élèvent en un chant aigu et barbare... » e. Alexander powell, 1938, p. 437.

1Les rares voyageurs qui visitèrent le Népal avant son ouverture au monde extérieur furent frappés par les fastes sanglants de la fête de Dasaῖ. Cette débauche de sacrifices met encore en scène aujourd’hui, et de façon saisissante, le fondement guerrier de l’état Népalais. Sous le nom de Dasaĩ, les dix jours de la célébration de la déesse Durgā sont en effet la fête nationale du Népal. Élevée à ce rang par les dirigeants dont elle est le rite spécifique, elle réunit tous les groupes de populations à des pôles de pouvoir locaux, eux-mêmes rituellement reliés au centre suprême qu’est le palais royal situé au cœur de la capitale, Katmandou.

  • 1 On trouvera mention des festivités villageoises et familiales dans presque toutes les monographies (...)

2Dasaĩ est une grande fête populaire : chants, jeux, danses, festins, réjouissances et beuveries célèbrent ce temps fort de l’année, une effervescence contrastant avec l’austère quinzaine consacrée aux âmes des morts qui la précède. C’est aussi un moment de forte cohésion où se réaffirment toutes les relations de pouvoir, de clientélisme, de filiation, d’alliance... Un culte aussi riche ouvre de multiples voies d’approche car, à l’instar de la déesse qu’elle célèbre, la fête pan-hindoue de Durgā est à la fois une et multiple, témoignant du foisonnement culturel himalayen1. Toutefois, c’est dans ses dimensions politiques que se déploie toute la portée de cette vaste construction rituelle qui instaure un lien entre la personne du roi, ses sujets de langues et de coutumes variées, le pays et les divinités du pouvoir qui en symbolisent l’unité politique. Bien qu’ébranlée par la révolution et le retour du multipartisme démocratique en 1990, la figure du roi reste centrale : ainsi, dans la nouvelle constitution issue de ce mouvement, le souverain a gardé ses fonctions de chef suprême de l’armée et même les communistes modérés élus à la tête du gouvernement en 1994 n’ont pas contesté la monarchie et les rites qui la fondent.

  • 2 Les travaux sur la Durgā Pūjā en Inde sont très nombreux. On notera particulièrement ceux de M. Bia (...)

3Loin de vouloir en présenter un panorama général ou une exégèse à valeur universelle2, nous avons choisi de mettre en évidence le rôle politique d’unification et de cohésion de ce rituel d’État. La mise en parallèle des descriptions ethnographiques réunies ici montre de plus comment l’étude contextuelle et comparée des variantes d’un rite est seule à même d’en dévoiler la portée générale. La confrontation des formes locales de ce grand rituel d’État a opéré comme un prisme, dénouant certains thèmes structuraux auxquels cette introduction est consacrée.

  • 3 En 1991, le rituel a cependant donné lieu à une récupération médiatique, cf. C. Malamoud (1994).

4Il va de soi qu’une première trame pan-hindoue, codifiée par des manuels de rites, se dégage de notre travail comparatif. La fête pourrait d’ailleurs être étudiée de ce point de vue, car les procédés formels et normatifs en sont une composante essentielle. On songe ici aux travaux de Fritz Staal (1983 ; 1990) sur le rite solennel du feu chez les Indiens védiques. Dans plusieurs textes décapants qui, d’une certaine façon, prolongent les propos de Claude Lévi-Strauss, cet auteur a critiqué les approches interprétatives des anthropologues, insistant sur l’absence de signification du rituel, et sur l’autonomie de ses procédés de construction. Aussi monumentale soit-elle, la cérémonie védique du feu ne concerne qu’un tout petit nombre d’individus et s’effectue théoriquement sans spectateurs3. Tout autre est le rituel de Dasaῖ qui implique la société dans son ensemble et l’on peut se demander, à la suite d’Alexander W. Macdonald (1987a), si tout rituel, hors de son contexte, n’est pas dépourvu de signification.

5Plus encore qu’une trame formelle normative, la réunion des ethnographies d’un même rite fait apparaître des récurrences non codifiées, à la façon des mythèmes de Lévi-Strauss. Ces récurrences sont bien souvent des relations – par exemple celles entre déesse des confins et déesse tutélaire, entre le roi et son chapelain, entre le roi et sa Déesse-, intrumentalisées en chaque localité à des fins politiques. Car Dasaῖ est plus qu’une mise en scène légitimant le pouvoir : les acteurs du rite en sont aussi les créateurs, jouant dans une certaine mesure le rôle qu’ils entendent y jouer. L’enjeu de la représentation est tel que celle-ci a un impact direct sur les rapports de force réels.

6Le Dasaĩ fonde les rapports du centre politique à sa périphérie. Aussi, le premier corps de contributions consacré aux pôles royaux, redessine-t-il le parcours de l’unification du Népal. Il s’ouvre avec le texte de Gérard Toffin sur le royaume néwar de Patan, situé dans le Népal des origines conquis par l’armée de Gorkha à la fin du XVIIIe siècle. Suit une étude des festivités dans la forteresse de Gorkha, lieu fondateur et ancienne capitale de la famille royale des Śāh (Günter Unbescheid). Puis, Marie Lecomte-Tilouine et Bihari Kumar Shrestha nous offrent un bref panorama des cultes royaux actuels à Katmandou, en s’appuyant sur des informations tirées de la presse, car ils sont difficilement observables. Les chapitres suivants portent sur trois anciennes principautés ṭhakurī de l’ouest du Népal aujourd’hui disparues mais dont la fête maintient vivant le souvenir : Salyan, membre de la confédération des « Vingt-deux » royaumes de l’extrême ouest (Gisèle Krauskopff), Argha et Isma, membres de celle des « Vingt-quatre » au Népal central (Philippe Ramirez et Marie Lecomte-Tilouine).

7Venant en contrepoint, un deuxième corps d’articles est consacré aux minorités et aux conflits, éclairant le Dasaῖ d’autres façons : on y verra des chefs tribaux limbu yakthumba de l’extrême est du pays, ayant fort bien compris sa portée politique, se battre pour obtenir le privilège de le célébrer, tandis que d’autres tentent de sauvegarder leurs anciennes prérogatives (Philippe Sagant) ; des renonçants shivaïtes qui ne renoncent pas à réaffirmer leurs droits sur leurs terres, acceptant leur soumission au pouvoir central (Véronique Bouillier) ; des communautés bouddhistes suivre ou non cette fête hindoue (Corneille Jest et Kesar Lall Shrestha) ; des Musulmans enfin, refuser la marque frontale que le chef hindou remet à tous ses sujets et qui signe leur assujettissement (Marc Gaborieau).

8Chacune de ces monographies forme un tout, apportant une contribution notable à l’étude historique et sociale du Népal. On peut y lire les rapports que les différents groupes de populations entretiennent avec leur ancien centre politique et ceux de ce dernier avec le pouvoir gorkha. L’ensemble est pyramidal, tous les anciens royaumes se trouvant actuellement subordonné au roi de Katmandou, le « roi des rois ».

DASAĨ ET LA FONDATION DU GRAND NEPAL

9La fête de la Déesse entérine ces rapports de pouvoir dans leur profondeur temporelle. Chaque capitale royale, chaque chefferie y joue le présent à la lumière de son passé : le rite se charge de significations non textuelles et les rapports de force entre le centre et la périphérie s’y inscrivent. Or, toutes ces histoires locales convergent vers la fondation de l’État-Nation Népalais, territoire que le Dasaĩ sacralise et auquel il a paru justifié de se limiter.

  • 4 La constitution de 1991 définit le Népal comme un État monarchique et constitutionnel hindou.

10Dans « Les Conseils Divins » qu’il dicta à la veille de sa mort en 1774, Pṛthvī Nārāyaṇ Śāh, le fondateur du Népal moderne, définit les territoires qu’il venait de conquérir comme « la véritable terre des hindous » (asal hindusthān), avec « ses quatre classes et ses trente-six castes ». En cette période clé de l’histoire du sous-continent indien, il affirmait ainsi son dessein de démarquer le Népal du Muglan, l’Inde soumise aux Moghols musulmans et tombée sous la coupe des « Firanghis », les commerçants chrétiens. Malgré les bouleversements politiques récents et la contestation du modèle royal hindou par les partis communistes ou certaines minorités bouddhistes, l’État demeure un royaume hindou4.

11Ce modèle politique a coiffé un ensemble de traditions diverses, nées de la rencontre de deux grandes influences (sino-tibétaine et indienne) sur des populations d’origines variées : ethnies de langues tibéto-birmanes aussi différentes que les Kirant du Népal oriental venus des confins de la Birmanie et longtemps restés en marge des centres étatiques ; les Sherpa bouddhistes descendus du plateau tibétain ; les Gurung et les Tamang au carrefour complexe de ces influences, ou les Magar associés de longue date aux principautés hindouisées du Népal occidental ; ethnies des plaines frontalières du sud, comme les Tharu, dont l’origine plonge dans le substrat autochtone du nord-est de l’Inde.

12Dès le début de notre ère, la civilisation indienne avait déjà imprimé sa marque dans la vallée de Katmandou, le seul Népal d’alors. Dans cet univers « isolé comme un domaine indécis entre l’Hindoustan et le Tibet » (Lévi 1905, p. 7), les Néwar ont fondé une civilisation urbaine royale sur un fonds tibéto-birman très ancien. Fait notable, tout en patronnant des institutions bouddhistes, les souverains néwar furent hindous. La vallée du Népal, cet « immense jardin égayé de constructions pittoresques » (Ibid., p. 51), était aussi un riche entrepôt commercial, convoité très tôt par la dynastie des Śāh de Gorkha. Installés depuis le XVIe siècle à Gorkha, petit fortin du Népal central situé à trois jours de marche de Katmandou, les Śāh n’avaient ni revenus d’importance, ni richesses foncières dans les plaines. En revanche, ils surent se forger une armée hors pair. Après plusieurs décennies de tentatives avortées, Pṛthvī Nārāyaṇ Śāh s’empara finalement de Katmandou en 1768. Ce chef militaire charismatique réalisait enfin les ambitions de son père, en les ancrant dans un dessein visionnaire appuyé sur la compréhension des enjeux politiques qui nouaient alors le destin de l’Inde.

13Le roi de Gorkha avait simultanément préparé l’annexion des royaumes de l’ouest himalayen par des alliances matrimoniales et politiques habiles. L’ouest du Népal était alors morcelé en de multiples principautés dirigées par des rois se targuant d’une origine rajput, à l’instar des Śāh de Gorkha. Dans l’extrême ouest du Népal actuel, l’empire de Jumla, qui connut son apogée au XIVe siècle, avait éclaté en une confédération connue sous le nom de Baisi « les Vingt-deux royaumes ». Des populations de langue maternelle Népali, autrefois appelée Khas, y sont encore aujourd’hui majoritaires. Gonflées de migrants fuyant la tutelle musulmane en Inde, elles ont constitué le berceau du vaste mouvement de colonisation de l’Himalaya central, qu’accéléra l’entreprise conquérante des rois de Gorkha. Au centre du Népal, se trouvait une autre confédération de « Vingt-quatre royaumes », les Caubisi, gouvernés par des rois ṭhakurī. Ces régions abritent encore des forteresses koṭ qui en étaient les centres militaires et politiques.

  • 5 Sekhant ou Sheshi (Wright 1877, p. 277), « ceux des sommets », sont des termes encore utilisés pour (...)
  • 6 Moins les quatre districts actuels du Terai occidental (nayẵ muluk) qui furent rendus en 1860, aprè (...)

14La formation de ces principautés, par conquête ou par transformation de chefferies tribales (généralement magar ou gurung), reste une interrogation. La plupart des chroniques dynastiques fondent leur origine sur le sac musulman de Chitor au Rajasthan. Celle des Śāh de Gorkha décrit ainsi une pénétration dans le centre ouest du Népal, suivie de leur installation à Lamjung où ils durent affronter les montagnards Sekhant, « mangeurs de vaches5 ». Le second fils du roi de Lamjung, Drabya Śāh, conquit Gorkha en 1559, aidé par des porteurs du cordon sacré – Brahmanes, Kṡatriya – ainsi que par des Magar. Malgré leur résistance, Pṛthvī Nārāyaṇ Śāh soumit de son vivant les chefs kirant de l’Est comme les Limbu, et leur délégua ses insignes royaux, leur promettant le respect de leurs droits antérieurs. Plus tard, ses héritiers inféodèrent définitivement les rois de l’ouest et portèrent le drapeau de Gorkha jusqu’au Sikkim, au Kumaon et au Punjab, avant que l’intervention britannique de 1814 ne réduise leurs ambitions aux frontières actuelles6 Tandis que l’Europe des marchands s’emparait de l’Inde, le petit État du Népal se retirait du monde, ses basses terres forestières au sud et ses montagnes au nord, permettant aux Śāh, puis aux Premiers ministres Rāṇā qui prirent le pouvoir en 1846, de renforcer l’isolement et la sacralité de ce nouveau territoire.

15Anciens chefs tribaux devenus rois – comme le cas des Magar et des Ghāle le suggère-, roitelets inféodés à un souverain plus puissant, mais aussi chefs locaux (subbā ou mukhiyā) délégués du roi, tous se sont retrouvés partie prenante dans ce processus d’unification politique fondateur du Népal moderne. Le rituel de Dasaĩ est indissolublement lié à ce mouvement d’intégration.

LA FIN DE LA MOUSSON, LE DÉBUT DE L’AUTOMNE

  • 7 Le Petit Dasaῖ donne lieu à une journée de festins (Bouillier 1979, p. 74) et au renouvellement des (...)

16Le « grand Dasaĩ » (baḍā Dasaῖ) tombe à la quinzaine claire du mois d’āśvin ou āsoj (septembre-octobre) et dure théoriquement dix jours à partir de la nouvelle lune. Il s’oppose au « petit Dasaĩ », célébré avec beaucoup moins de faste six mois plus tard, en cait (mars-avril)7. Ces deux périodes correspondent grosso modo aux équinoxes de printemps et d’automne.

17Il est traditionnel de distinguer les neuf premiers jours de la fête (Navarātra, « les neuf nuits »), du dixième (généralement appelé Vijayā Daśamī, « le dixième jour de la victoire », ou Dashera). Kane (1974, pp. 154-195) y voit deux fêtes différentes : les Navarātra seraient dévolues au culte à la Déesse, immédiatement suivies par Dashara (Dasaĩ en Népali) qui célébrerait la victoire de Rām sur le démon Rāvaṇa. L’ethnographie Népalaise, quant à elle, ne fait pas apparaître de distinction entre les deux fêtes et l’appellation Dasaĩ est conçue par la grande majorité des Népalais comme signifiant « les dix jours » et non « le dixième jour ». Probablement d’origine populaire, la confusion entre Navarātra et Dasaĩ influence jusqu’aux lettrés de ce pays, comme l’illustre le manuel de rituels de Pokharel (2021 V.S., p. 104) qui, dans son chapitre « Dasaĩ Navarātra », écrit : « Le Dasaĩ est la fête la plus importante pour nous les Hindous. Pourquoi appelle-t-on cette fête Dasaĩ ? Parce que, plus encore qu’aṣṭamī (« le huitième ») et navamī (« le neuvième »), le jour le plus important de Navarātra est dasaml (« le dixième jour »). Le nom de Dasaĩ vient de Daśamī. »

  • 8 Sur ce sujet, voir M. Biardeau (1981b). La légende veut que le grand Dasaῖ ait été institué par Rām (...)

18Daśamī est l’aboutissement direct des « neuf nuits » ; jour le plus signifiant du point de vue politique et social, il revêt au Népal un caractère englobant. On peut même se demander si la distinction entre les neuf nuits et le dixième jour est fondée8.

  • 9 Sauf chez les Néwar qui organisent des représentations théâtrales de la Rām lilā.

19Au Népal, cette bipartition 9 + 1 se retrouve toutefois dans les divinités associées aux différents jours de la fête. À chacun des neuf jours correspond l’une des déesses formant le groupe des Navadurgā (les « neuf Durgā »), tandis que le dixième est placé sous les auspices de Mahiṣāsuramārdinī, épithète de Durgā qui la désigne comme tueuse du démon-buffle. Il s’agit d’une particularité Népalaise : en Inde, les « neuf nuits » sont dévolues au culte de la Déesse tandis que le dixième jour est consacré à Rām et commémore sa victoire sur le démon Rāvaṇa. C’est grâce à sa dévotion envers la Déesse que celui-ci obtint le succès dans son entreprise guerrière. Même si les Népalais font souvent référence à la victoire de Rām à propos de Vijayā Daśamī, ce héros est tout à fait négligé dans les rituels9. Le dixième jour est cependant plus particulièrement centré sur la guerre et la personne du roi, offrant peut-être une transposition locale de la guerre exemplaire menée par Rām.

  • 10 Les saisons commencent au premier jour du mois solaire et durent deux mois. Śarad couvre asvin (sep (...)
  • 11 Ainsi l’exprime Pokharel (2021 V.S., p. 122) : « Ce jour [daśamī, le dixième jour de Dasaῖ], premie (...)
  • 12 Cf. Par exemple, le message du Rising Nepal daté du 6.10.73 : « Citoyens bien aimés, après l’été et (...)

20Quelle que soit la durée de la fête et son éventuelle bipartition, elle se situe à une époque du calendrier qui éclaire sa portée et dont elle détermine en retour certaines caractéristiques. La tradition hindoue insiste sur un découpage inégal du calendrier, lié à la mousson, et partiellement hérité d’un ancien partage de l’année en trois saisons. S’opposant au reste de l’année, les quatre mois de la saison des pluies, caturmāsya, se caractérisent par une forte concentration de rituels et l’absence de certaines divinités. Cette période se subdivise en deux des six saisons du calendrier actuel : barṣa, la mousson et śarad, l’automne10. Pour certains, c’est la fête elle-même11 – très précisément la transition entre Navarātra et Daśamī – qui marquerait la jonction entre la mousson et l’automne. On retrouve là un principe exposé par Marc Gaborieau (1982), selon lequel les rituels rythment et déterminent le calendrier hindou. Les neufs nuits marquent la fin de la période néfaste de la mousson, et la victoire du Bien sur le Mal que représente Vijayā Daśamī initie le début d’une saison nouvelle, de bon augure, fortement liée à l’abondance des récoltes. On en trouve une illustration dans les messages que le roi adresse chaque année à la population ce jour-là, où il est souvent fait mention des désastres causés par la mousson et de l’époque clémente qui s’annonce12.

La geste de la Déesse

  • 13 Célébration de la Grande Déesse Devī Māhātmya, chant 12,12. Traduction de Jean Varenne, ainsi que t (...)

« En automne, il faudra célébrer chaque année une grande puja, où l’on récitera la Gest13

21Comme en réponse à cette requête de la Déesse, la phase préparatoire des rituels royaux de Dasaῖ est centrée sur la lecture de « l’Éloge de la Déesse », Devī Māhātmya qui, pour ses lecteurs et ses auditeurs, possède une vertu rédemptrice.

  • 14 Ce mythe figure également dans le Devī Bhāgavata Purāṇa et le Svasthānī Vrat kaṭhā, deux textes trè (...)

22Le texte présente cinq mythes. Le contexte introductif est celui d’un roi dépouillé de son royaume qui rencontre un roturier dans la forêt où il se sont tous deux réfugiés. Un sage leur fait entendre quatre exploits de la Déesse. Le premier raconte comment elle éveilla Viṣṇu de son sommeil afin qu’il affronte deux démons. Le deuxième, de loin le mieux connu et le plus important14, met en scène les dieux plongés dans le désarroi face à un démon-buffle qu’ils ne parviennent pas à vaincre. S’unissant, ils créent par la splendeur de leur colère une forme divine féminine radieuse que chacun dote d’une arme. Condensant ainsi à elle seule toute la puissance des dieux, la Déesse va tuer leur ennemi. Dans le troisième exploit, un arrogant chef de démons, séduit par la beauté de Pārvatī, veut en faire son épouse. Celle-ci affiche d’emblée son caractère guerrier et déclare qu’elle n’épousera que son vainqueur. Après avoir envoyé ses généraux, le chef des démons est contraint de venir se battre en personne et se fait anéantir. Le dernier exploit enfin, raconte le combat de la Déesse contre Raktābija, qui a la vertu de se multiplier, renaissant de chaque goutte de son sang tombée à terre. Lors de ces deux derniers exploits, une forme terrible naît de la colère de Durgā et l’aide à soumettre les puissances démoniaques. En conclusion, le mythe introductif est repris : par la grâce de la Déesse, le roi destitué recouvre son royaume, tandis que le roturier abandonne le monde pour se consacrer à l’ascèse.

Le réveil de la Déesse

  • 15 Ainsi Pokharel (2021 V.S., p. 110) note à propos du huitième jour de Dasaĩ : « Parce que ce jour Bh (...)

23L’automne est une saison transcendante où règne une communication privilégiée avec le divin (Gaborieau 1982). Succédant à la quinzaine sombre consacrée au culte des ancêtres, Dasaῖ est un réveil des divinités. La Déesse est « évoquée », « appelée », « installée » ou « réveillée ». Les différents rituels consistent de fait en une série d’invocations de la Déesse dans divers supports : dans le pot le premier jour, dans l’arbre bel (Aegle marmelos) le sixième, dans le phūlpāti le septième, dans les armes le huitième et le neuvième, etc. La venue de la Déesse se concrétise par des processions et des déplacements de ses représentations. Ainsi, dans le royaume de Gorkha, il s’agit d’une véritable « descente » de la divinité : de la pièce située sous le toit du palais, « la pièce du mont Kailash » (kailāś koṭhā), Kālikā est transportée en son temple. Elle descend donc symboliquement sur terre, quittant le mont reculé où elle demeure le restant de l’année, en un mouvement qui rappelle les différentes « descentes » (avatār) de Viṣṇu. Au Népal, à l’instar de ce dernier, l’expression « prendre avatar » s’applique aussi à la Déesse15 et dans le texte du Devī Māhātmya résumé plus haut, elle prend forme pour sauver le monde contre les démons, annonçant les occasions où elle interviendra (chant XI) :

« Ainsi, à chaque fois qu’apparaîtra quelque détresse, Je descendrai M’incamer ici-bas pour anéantir l’Ennemi ! »

24Sur le modèle classique du sommeil de Viṣṇu, la tradition populaire Népalaise voit en la mousson le retrait de la Déesse, dont Dasaῖ est le retour grandiose. Ainsi les Tharu de la vallée de Dang « réveillent » une déité qui vient du mont Kailash s’incarner dans le corps des possédés (Krauskopff 1989, p. 139). De même, la nuit de kālrātrī, les Magar de la région de Gulmi invoquent Sarasvatī et toute une série de dieux qui prennent possession de chanteurs (Lecomte-Tilouine 1993, pp. 134-135). De façon plus frappante encore, les masques des danseurs néwar incarnants les Navadurgā à Bhaktapur « naissent » le neuvième jour de Dasaĩ et « meurent » juste avant la mousson au mois d’asāḍh, où ils sont brûlés. Ce cycle de la Déesse correspond étroitement au calendrier agricole : la mort des Navadurgā se produit le jour des semailles de riz tandis que la récolte intervient après sa naissance, une fois Dasaĩ terminé (Gutschow et Basukala 1987).

De la fertilité à la guerre

25D’un culte de la fertilité, la fête se transforme en une célébration guerrière. La Déesse est d’emblée vénérée sous sa forme de Déesse-Terre garante de la fertilité du sol : le premier jour, elle est symbolisée par une cruche en terre, remplie d’eau et recouverte de bouse de vache semée de graines d’orge, qui fait clairement référence à Pṛthvī, la Terre, femme de Viṣṇu. Le pot doit être en terre parce que « la terre est une partie de la Terre, femme de Viṣṇu » (Pokharel 2021 V. S., p. 106). La germination de l’orge sur le corps même de la Déesse rappelle la déclaration de Durga dans le Devī Māhātmya (chant XI. 49) :

  • 16 L’expression sanscrite que J. Varenne (Célébration de la Grande Déesse, p. 90) traduit par « la Pot (...)

« Ainsi soutiendrai-Je le monde, donnant à manger des légumes nés spontanément de Mon corps afin de maintenir la vie jusqu’à ce que vienne la pluie et Mes dévots m’appelleront la Potagère16 »

26La mousson ayant cessé, c’est sur la fertilité intrinsèque de la Terre que les hommes vont désormais compter. Dasaῖ se présente d’ailleurs comme un culte aux moyens de subsistance : si tous honorent d’abord la Terre, les jours qui suivent, on peut voir les lettrés vénérer leurs livres symbolisant Sarasvatī, les agriculteurs leurs outils, les musiciens leurs instruments, les tailleurs leur machine à coudre, les soldats leurs armes, les conducteurs leurs véhicules, etc. Initialement adorée sous la forme d’un vase, la Déesse est invoquée le sixième jour dans l’arbre bel aux confins du territoire. Cette invocation (vilvābhimantraṇ) s’adresse à une forme sauvage de la Déesse, « celle du mont Kailash », Pārvatī, ou encore Bhadrakālī (Subedi 2045 V.S., p. 52). Dès le lendemain, la procession qui accompagne la gerbe (phūlpāti) comporte des aspects militaires : à cette occasion une grande parade a lieu à Katmandou, une procession des bannières à Gorkha, des combats singuliers à Isma, etc.

  • 1 Lorsque les références aux auteurs sont sans date, elles renvoient aux contributions de cet ouvrage

27Les sacrifices sanglants qui se tiennent les huitième et neuvième jours se rattachent à la guerre de plusieurs façons. Ils sont précédés d’un culte aux armes, semblable à celui qui annonce une bataille, renforçant l’analogie entre guerre et sacrifice. Les fidèles se rassemblent au koṭ, portant des bannières, comme pour les prémices d’une bataille. Des sacrifices de buffles commémorent le combat de la Déesse contre le démon Mahiṣa, transpercé par le trident de Durgā, puis décapité par son sabre (Devi Māhātmya III, 40-42). Dans la pratique Népalaise, le buffle est généralement décapité d’un seul coup de sabre, comme les autres victimes sacrificielles. Cependant, à Gorkha, il est mis à mort d’une façon très douloureuse puisque sa tête ne doit tomber qu’au bout du troisième coup de sabre (Unbescheid1), et dans l’ancien palais royal de Katmandou, la nuit de kāl rātrī, on assiste à un véritable carnage : certains buffles sont taillés en pièce, d’autres sont transpercés, ou égorgés (Anderson 1971, p. 148). Enfin, la fête culmine par la célébration d’une victoire guerrière avec des combats mimés et des danses (Lecomte-Tilouine, Ramirez, Sagant).

Vacances, purification, régénération

28Ce renouveau, ce réveil, s’inscrit dans une rupture temporelle majeure qui, par bien des aspects, évoque une fête de nouvel an (F. Scialpi 1986, Gaborieau). De fait, pour les Népalais, ce sont les seules vacances de l’année : les écoles et les administrations sont fermées, les soldats en permission et les villageois eux-mêmes cessent leurs activités agricoles pendant quelques jours. Cette rupture s’accompagne de travaux de régénération, de purification : les maisons sont repeintes à l’intérieur comme à l’extérieur ; chacun se fait faire de nouveaux vêtements, les armes des arsenaux sont nettoyées et aiguisées ; les journaux cessent de paraître et autrefois, même les prisons de Katmandou étaient vidées de leurs détenus afin de purifier la ville (Oldfield 1880, p. 343). C’est à cette période de renouveau que les fonctionnaires se voyaient reconduits dans leurs fonctions et que le pouvoir même des chefs se trouvait réaffirmé, à la fois par les sujets tenus de leur porter hommage, et par les dieux qui leur accordaient leurs « grâces » (prasād).

29Ainsi le temps fort de Dasaĩ est un moment « hors du temps », marqué par la suspension de toutes les activités. Ces « vacances », occasions de jeux et de réjouissances, purifient le monde et amorcent la régénération de l’année, des dieux et des chefs.

LES TEMPS DE LA FÊTE

La phase préparatoire, secrète

  • 17 Ce phénomène est toutefois récent. Jusqu’aux années 60, la maison du chef mukhiyā jouait un rôle ce (...)

30L’établissement du pot de la Déesse et les semailles de graines à l’abri de la lumière sont pratiqués partout le premier jour, dans les centres politiques, les temples et les maisons. Il en va de même de l’adoration de la cruche de la Déesse, de l’arrosage des pousses et, dans une moindre mesure, des lectures du Caṇḍipāṭh et du Devī Bhāgavata Purāṇa les jours suivants. En fait, toute la première partie de la fête, du premier au septième jour, est à peu de choses près identique à l’échelle domestique, villageoise ou royale : les rituels des six premiers jours sont conduits dans un sanctuaire fermé, « la maison de Dasaĩ » (Dasaῖ ghar) ou « la pièce de Dasaĩ » (Dasaῖ koṭha) dont l’accès est généralement réservé aux seuls officiants et interdit aux femmes. À l’échelle royale, ce sanctuaire se situe bien souvent dans le palais, soulignant l’analogie entre maître de maison et roi. Au niveau villageois, au contraire, c’est au temple de la Déesse que l’autel est établi, en un lieu sans relation directe avec la personne du chef, mais avec l’administration en charge de l’exercice du pouvoir17.

31Sauf chez certaines communautés tribales, les six premiers jours ont un cachet brahmanique prononcé. Bien qu’ils soient souvent secondés par des aides désignés appartenant à d’autres castes pures (comme des Chetri ou des Magar), ce sont des prêtres brahmanes qui exécutent le plus clair des tâches rituelles selon les prescriptions des manuels normatifs. Cette période est qualifiée de « préparation à la guerre » (Ramirez), de « phase secrète » (Krauskopff). Les officiants y restent cloîtrés, pratiquant un jeûne. Tous ces traits font indubitablement penser à la dīkṣā, cette consécration préalable du sacrifiant qui le replonge dans un état embryonnaire. La fin de cette période est marquée par un temps de séparation, lors duquel quelques hommes désignés quittent le centre de la localité pour les confins du territoire, en quête d’un arbre bel.

La déesse des confins du territoire

32Le septième jour est une étape décisive des rituels : c’est en quelque sorte la période charnière des festivités, la phase liminaire durant laquelle on passe du domaine privé, secret, au collectif et publique. Ce jour se caractérise par une convergence de principes : une forme sauvage de la Déesse, souvent en union avec des armes, est introduite au cœur même de la capitale, reliant ainsi village et forêt.

  • 18 En fait, il manque bien souvent certains de ces neuf composants, les plus courants étant le bel, le (...)

33Dans le milieu montagnard du Népal, la plupart des capitales royales se situent en des points stratégiques, sur des sommets. Le centre de la capitale est occupé par un bâtiment qui est à la fois un arsenal et un temple, koṭ, ou encore par un palais, darbār. La quête des fruits de l’arbre bel, qui ne pousse qu’à basse altitude, conduit invariablement les hommes à un lieu-dit situé au bord d’une rivière, de fait aux confins du royaume. Devant l’arbre choisi, un brahmane fait une adoration puis sélectionne une branche portant deux fruits, représentant généralement Śiva et Pārvatī. Ces fruits, les feuilles de l’arbre et d’autres végétaux sont rapportés le lendemain à la capitale, en palanquin, et sont dès lors désignés par le terme phūlpāti, « fleurs et feuilles », dont l’importance est capitale dans les rituels Népalais (Pl. I, Phot. 1). Le phūlpāti est une gerbe théoriquement composée de neuf végétaux (les navapatrikà) représentant chacun une forme des Navadurgā : leur liste figure dans différents manuels de rituels et correspond à celle que donne Unbescheid pour Gorkha18.

  • 19 À Musikoṭ, ancien royaume caubisi, phūlpāti est composée de plantes qu’un officiant peut cueillir o (...)
  • 20 La courte notation d’Anderson : la gerbe est conçue à son arrivée à Katmandou, comme Taleju, « la d (...)

34Le phūlpāti des autels domestiques n’est qu’une représentation supplémentaire de la Déesse, tandis qu’à l’échelle collective, villageoise ou royale, il matérialise une délégation de pouvoir, dans les deux sens possibles : du bas de la hiérarchie vers le haut ou vice versa. Tantôt désignée d’un terme sanscrit, tantôt de son nom Népali, la gerbe laisse entrevoir sa double nature : à la fois ensemble de plantes de bon augure, forme végétale de la Déesse liée à l’abondance que l’on doit rapprocher des navapatrika vénérés au Bengale (Ghosha 1871, pp. 41-42), et représentation forestière de la Déesse des limites de la localité, liée à la guerre et à la famille royale. Sous cet aspect, phūlpāti offre de fortes ressemblances avec l’arbre śamī (Acacia suma ou Prosopis spicigera) qui, en Inde, est vénéré à la limite de la localité (Biardeau 1981b). Mais contrairement à la śamī, le bel est mobile : il est transporté et introduit au cœur de la capitale et sa nature se laisse mieux percevoir à la lumière de ses déplacements. Il correspond parfois à un tribut versé par les dépendants à leur chef, signalant leur vassalité. C’est ainsi qu’un bouquet de feuillages est apporté par les tenanciers des terres du monastère chez les renonçants Sannyāsī de la vallée de Katmandou (Bouillier). Au village de Darling (district de Gulmi), le phūlpāti-tribut est constitué par l’ensemble des offrandes que les dévots apportent au temple de la déesse Man Kāmanā et qui étaient autrefois offertes au chef de village, mukhiyā. De façon significative, il était emporté à l’issue des cérémonies par les preneurs de femmes du chef, ses inférieurs hiérarchiques (Lecomte-Tilouine 1993, pp. 119-120). À Gorkha (Unbescheid), le phūlpāti ne peut arriver avant que les tributs de certains groupes dépendants du royaume n’aient été apportés. De fait, la gerbe concrétise l’unité foncière du royaume19. Dans d’autres cas, elle est la source même de la légitimité. C’est ainsi que le phūlpāti des rituels royaux de Katmandou provient de Gorkha, terres ancestrales de l’actuelle lignée royale20, suggérant que le véritable centre de l’autorité divine et politique du roi s’y trouve : le Dasaῖ de Katmandou ne serait finalement qu’un culte délégué d’un centre premier. À l’inverse du phūlpāti-tribut, celui qui part du centre pour se rendre vers la périphérie est vu comme un garant de légitimité.

35Lorsqu’il est ainsi insigne de légitimité, la conception du phūlpāti comme divinité lignagère (kul devatā) du roi prime sur la représentation d’une forme sauvage de la Déesse. Comme à Katmandou, à Phalabang (Salyan), phūlpāti est considéré comme le kul devatā des rois locaux, Bhadrakālī, dont le temple est resté sur le site d’une capitale antérieure (Krauskopff).

  • 21 Ce renvoi au texte permet peut-être d’avancer une hypothèse expliquant l’étrange tenue que doit rev (...)

36Plusieurs auteurs (Krauskopff, Lecomte-Tilouine) comparent le transport du phūlpāti à l’arrivée d’une jeune mariée. En fait, le culte à l’arbre bel précédant l’arrivée de la gerbe est parfois décrit comme un mariage entre Siva et Pārvatī (Östör 1980, p. 47). Ce thème est largement repris dans les Śrīsvasthām Vrat kaṭhā, récit Népalais de type puranique : Pārvatī, qui est partie résider sur le mont Kailash en compagnie de son nouvel époux, Siva, souhaite retourner chez ses parents, Himālaya et Menakā (litis 1985, pp. 357-388). Elle y arrive précisément le septième jour de Dasaĩ, comme le phūlpāti, et sous sa forme guerrière de Durgā, de sorte que sa mère ne la reconnaît pas. Trois jours durant, les époux sont honorés par Himālaya et sa femme, exactement sous les mêmes modalités que la Déesse lors de Dasaĩ. Puis ils sont invités à entrer dans la maison paternelle de Pārvatī. Cette première introduction du couple, capitale, est une reconnaissance de l’alliance. De façon frappante, on dit du phūlpāti qu’il est « introduit » (bhitryāune), comme le sont de nouveaux époux21.

  • 22 Cf. Lecomte-Tilouine, à paraître. Dans les koṭ de Rupakoṭ et de Dhurkoṭ (Gulmi), un sacrifice est o (...)
  • 23 Une exception toutefois : à Argha (Ramirez), il n’y a pas d’introduction cérémonielle du phūlpāti, (...)

37L’accueil du phūlpāti dans la localité se fait avec pompe et cérémonie (Pl. I, Phot. 2). Peu avant son arrivée, une procession se forme autour de la gerbe, qui se trouve ainsi escortée par des bannières, un vase kalaś, une charge de bon augure (bhār) et, à Gorkha, par des attributs royaux comme des sceptres, un parasol, des chasse-mouches et des éventails (Unbescheid). Une autre procession venue du temple, composée le plus souvent des prêtres de Dasaĩ et de porteurs d’armes, va à sa rencontre. Le lieu de rencontre correspond à une limite de la localité – bien souvent à un col, lieu liminaire, placé sous les auspices d’une déesse sauvage, Deorālī22. À son arrivée, la gerbe est adorée par les prêtres et des manifestations militaires ont lieu : à Katmandou, une gigantesque parade et la revue des troupes par le roi, à Isma, des combats singuliers. Le phūlpāti est ensuite introduit dans la pièce de Dasaῖ et une partie ou la totalité des végétaux sont distribués à la foule (Krauskopff, Lecomte-Tilouine). Bhadrakālī, les Navadurgā et les sabres reçoivent alors un culte (Unbescheid, Krauskopff, Lecomte-Tilouine) et l’on peut se demander si ce n’est pas Bhadrakālī – dont le culte apparaît avec la venue de phūlpāti – qui est symbolisée dans la gerbe, d’autant que cette association est formulée à Salyan (Krauskopff)23.

  • 24 Dans les manuels de rituels népalais, il est toutefois fait mention d’un culte à la śamī le dixième (...)

38On sait qu’en Inde, les fêtes royales de Vijaya Daśamī incluaient un culte à l’arbre śamī : le dixième jour, le roi se rendait à la limite extérieure de sa capitale pour y vénérer cet arbre – dans lequel les Paṇḍava avaient caché leurs armes avant la reconquête de leur royaume. Dans les travaux qu’elle a consacrés aux cultes des déesses, Madeleine Biardeau (1989, p. 300) montre que ce « culte royal inséré dans la Vijayā Daśamī [...] pourrait remplacer le culte de la déesse des limites [...] aspect complémentaire de la déesse protectrice de la lignée royale qui réside habituellement dans le palais », dégageant une structure limite-centre. Il est troublant que ce culte royal soit absent des pratiques Népalaises24, mais sa fonction semble, dans une certaine mesure, être reprise par le phūlpāti qui, comme la śamī, unit le dehors et le dedans, la limite et le centre, la déesse des limites et la déesse lignagère du roi ; cette déesse des limites étant parfois même la déesse fondatrice de la lignée conquérante dans son ancienne capitale, comme les cas de Gorkha et de Salyan l’illustrent. Semblable à la bouteille de Klein, l’introduction de la limite dans le centre abolit les frontières du royaume. Cette entrée en fanfare d’une déesse des confins n’est pas non plus sans évoquer une conquête par un pouvoir venu de l’extérieur, motif courant des récits de fondation en Himalaya.

La nuit noire et les grands sacrifices

39Les grands sacrifices de Dasaῖ sont certainement le moment fort du rituel. L’émotion et la tension y atteignent leur paroxysme. Le huitième jour est consacré à « l’installation de Durgā » (Durgā thāpne, Durgā sthāpana) dans un pot à eau. Partout au Népal, un culte domestique lui est adressé et des sacrifices de chevreaux lui sont offerts dans les maisonnées et dans des temples où l’on vient lui demander des grâces particulières. Gorkha se distingue par une complexe cérémonie des bannières et par une grande série de sacrifices publiques : le premier buffle sacrifié est associé au roi et le dernier au prêtre principal. Théoriquement censé prendre part à cette série de sacrifices, le roi se fait représenter par un fonctionnaire venu de Katmandou pour décapiter le sixième buffle. Des sacrifices aux dieux du lieu peuvent aussi être organisés : à Gorkha, pour Kālī, Thiṅga Bhairav, Gorakhnāth et Caṇḍī, à Salyan, pour les Bhairav et Kālikā. Dans les deux cas, ce sont des formes de Bhairav, ce féroce gardien du territoire, et des formes terribles de la Déesse.

  • 25 Dakṣa, père de Satī et de toutes les épouses des dieux, décide un jour (le huitième du mois d’āśvin (...)

40La nuit du huitième jour, appelée kāl rātrī, de nouveaux sacrifices publics ont lieu en l’honneur de Kālī. Cette « nuit noire » où l’on vénère la forme la plus terrible de la Déesse – on parle de sacrifices humains et de fin des temps-, est mise en parallèle avec le mythe apocalyptique de la destruction du sacrifice de Daksa (Pokharel 2021 V.S., p. 115)25. L’aspect sauvage et destructeur de la Déesse y est tout particulièrement souligné dans l’ancien royaume de Kaski, où un buffle est attaché en forêt cette nuit-là, pour qu’Elle vienne elle-même dévorer sa victime, sous forme de félin (Subedi 2045 V.S.).

41Les sacrifices du neuvième jour marquent « la sortie du chaos, la création du monde » (Sagant) ; les gens se rendent massivement dans les koṭ et les temples pour assister à la décapitation du buffle. Dans les capitales royales, celle-ci est précédée d’une vénération des jeunes filles vierges (kumārī pūjā) et d’un culte aux armes et aux drapeaux (Bouillier, Krauskopff, Unbescheid). Le sacrifice du buffle est bien souvent exécuté avec un sabre royal et par le roi lui-même (Ramirez), car le sang versé restaure la force guerrière du souverain hindou comme celle des chefs tribaux (Sagant).

42Cependant, le prêtre principal (mūl purohit) est aussi étroitement associé à ce meurtre rituel : à Salyan, c’est lui qui pose son arme sur le cou de la victime avant qu’elle ne soit sacrifiée (Krauskopff). Ce lien inhabituel du brahmane avec le sang du sacrifice est encore souligné par l’obligation – consignée dans les manuels de rituels – qu’il a de se marquer le front de sang après la mise à mort. C’est que le sacrifice du buffle est un acte cosmogonique ; aussi peuton voir des brahmanes y prendre part et des Chetri en consommer la viande, ce qui leur est normalement interdit (Unbescheid).

La restauration de l’ordre social

43De loin le plus important dans les familles, le dixième jour de la fête marque la fin des rituels (visarjana). C’est en quelque sorte la phase agrégative du rite : toute la société est présente pour la distribution des marques frontales de bon augure, ṭikā, qui peut s’étaler jusqu’à la pleine lune (Pl. III, Phot. 6). Tôt le matin, les prêtres donnent congé aux divinités de la chapelle et, après leur avoir remis une ṭikā, sortent en offrir à la foule. Les contributions qui insistent sur le détail de cette cérémonie montrent clairement qu’un ordre hiérarchique précis y préside. Les « grâces de Durgā » viennent avant tout consacrer un ordre socio-politique établi par les hommes.

  • 26 Cf. Pokharel (2021 V.S., p. 122) : « Ce jour, franchissons la frontière ! »
  • 27 Il est ainsi parti le dixième jour pour l’Allemagne en 1986 et pour le Danemark en 1989 (The Rising (...)

44Suit une fête où règne la liesse populaire. À Gorkha, la musique est celle de Holi, la fête de printemps (Tingey 1994, p. 222) et on se jette de la poudre colorée (Unbescheid) ; ailleurs des danses guerrières et des mimes de combats ont lieu (Ramirez, Lecomte-Tilouine). Ce mélange de gaieté, de musique et de combat lie la guerre à la fête, rappelant la formule du Devī Māhātmya (II, 55) : « La bataille devenait une fête ». Enfin, il est d’usage de festoyer et d’aller rendre visite à ses alliés matrimoniaux et à ses proches. Au cœur des réjouissances, phūlpāti est emporté en procession jusqu’à un point d’eau où il est immergé. Venu des confins du territoire, il y est reconduit, sortant à nouveau des limites de la localité. Ce franchissement est un acte rituel codifié26 : dans certains cas, il est effectué par le roi lui-même (Ramirez). De façon peut-être fortuite, le roi du Népal part bien souvent en voyage à l’étranger ce dixième jour27.

45Ainsi, quand débute Dasaῖ, le monde est vide, le temps est arrêté. Une simple cruche d’eau et un semis de graines annoncent le réveil de la Déesse, la renaissance du monde et du sacrifiant royal. Pendant la première phase domestique et secrète, les rites sont centrés sur un espace clos, séparé et comme intériorisé. Puis l’arrivée d’une gerbe, image d’une déesse sauvage, brouille les limites entre le dehors et le dedans. Cette intrusion des confins, source de chaos, précède la refondation et la mise en scène d’une victoire guerrière. Dès lors, et cela est manifeste le dixième jour, toute la société est reconstituée, agrégée autour du dieu, de son chapelain et du roi. La vie peut alors reprendre, la fête battre son plein. Dans nombre de villages, on festoie, on danse et on joue de l’argent jusqu’à la fête des lumières (Tihār), pour célébrer le retour des dieux et le renouveau du monde.

LA RÉGÉNÉRATION DU ROI

46Fête populaire évoquant par bien des traits une célébration du nouvel an, Dasaῖ est aussi la fête royale par excellence. La tradition classique l’associe plus spécifiquement aux Ksatriya, la classe des guerriers et souverains (Gonda 1965, p. 267). De fait, c’est une cérémonie centrée sur la personne du roi et de ses délégués, car le renouvellement des forces vives de la société et du cosmos bénéficie aux chefs.

47Comme tous les maîtres de maison, le roi établit une chapelle domestique consacrée à la Déesse, mais le lieu choisi, généralement l’ancien palais royal au centre de la capitale, en fait un autel exemplaire. Le souverain est le sacrifiant principal, officiant au profit de la communauté toute entière. Une illustration de la configuration complexe des fonctions rituelles royales est le cas de la petite principauté d’Argha décrite par Philippe Ramirez. La fête y est l’occasion de réinstaller « un roi de circonstance », pure figure rituelle dont le rôle est bien défini : il est l’officiant principal de la chapelle royale installée dans l’ancien palais qui reprend soudainement vie. Il est le sacrifiant et reçoit l’initiation, dīkṣā, qui en fait un dévot exemplaire de la divinité protégeant et incarnant le royaume. Le neuvième jour, il sacrifie le buffle, symbolisant la victoire sur les démons. Enfin le dixième, il effectue le rite de « tir » et de franchissement des limites qui signalent à la fois sa victoire sur les ennemis et un départ symbolique à la guerre. La figure du roi sacrifiant – représentant l’ensemble de ses sujets, intermédiaire privilégié de la Déesse et des bénédictions qu’elle octroie à tous – se double de celle du roi guerrier. La fonction de protection des terres productrices de richesses et celle de conquérant de nouveaux territoires s’interpénètrent dans un culte centré sur le roi et sa déesse tutélaire.

48La fête s’appuie sur une conception cyclique du pouvoir du souverain qui, comme la fertilité de la terre, doit régulièrement être régénéré. Marc Gaborieau en souligne un aspect particulier, en parlant du caractère contractuel du mandat sacré du roi, comparable aux relations entre patrons et clients, renouées au Petit ou au Grand Dasaĩ.

  • 28 À Mysore, « the festival was a major political occasion, an annual ceremony of reintegration much l (...)
  • 29 À propos de lapattabhiseka à Dasara dans un royaume du sud de l’Inde, cf. R. Inden (1978) et N. Dir (...)

49Il existe des parallèles entre cette fête royale et les rites de consécration du roi dans l’Inde védique28. Les travaux d’Heesterman ont montré que le rituel védique rājasūya s’inscrivait dans un vaste cycle annuel de mort et de renaissance des forces vives du monde : « L’univers doit être recréé chaque année, ainsi que le roi » (1957, p. 10). L’onction du roi, séquence essentielle du rite, était comparable à une naissance : le souverain, comme l’initié dīkṣita, était réduit à l’état d’embryon. Fait notable, le roi du Népal – comme de nombreux maîtres de maison – reçoit le dixième jour de Dasaῖ une onction, abhiṣeka, qui rappelle celle de son couronnement et celle du rituel de consécration védique29. Comme cette dernière, elle a la propriété de faire passer d’une saison à l’autre, matérialisant le passage entre navami et daśamī (Lecomte-Tilouine et Shrestha). Dasaĩ s’inscrit ainsi dans l’ensemble des rites royaux de régénération du pouvoir. Au-delà de l’aspersion, un parallèle structurel avec les rites de consécration védiques peut d’ailleurs être dégagé. Pour Heesterman (1985, p. 110), les séquences clé du rājasūya – onction, guerre ou raid mimé par une course de char et le tir d’une flèche sur un autre prince, montée sur le trône – constituent un cycle reliant le village (grāma) à la forêt (araṇya). Or une polarité identique – qui, selon les termes d’Heesterman, instaure le pouvoir en forêt – est superbement mise en scène pendant le Dasaĩ Népalais, quand la gerbe phūlpāti entre en grande pompe dans chaque forteresse, au son de fanfares et de coups de fusils. Rompant six jours de cultes secrets dans la « maison de Dasaĩ », cette intrusion forestière marque le début des festivités centrées sur la force guerrière du roi. Dasaĩ garde ainsi trace des conceptions védiques de la souveraineté et des rites réguliers de régénération du roi.

  • 30 Du temps du premier roi de Gorkha, Drabya Śāh (XVIe siècle), cette circumambulation avait un caract (...)

50En revanche, et bien qu’ils comportent tous deux une onction, la fête se distingue et dans une certaine mesure s’oppose au rite d’intronisation moderne du roi du Népal (rājyābhiṣeka). Celui-ci, de façon qui nous est plus familière, consacre le roi une fois pour toutes. Il comporte deux onctions : un bain des différentes parties du corps du roi avec de la terre venant de lieux variés du Népal, mṛttikāsnāna, et une lustration (abhiṣeka) effectuée par quatre castes. Suivent la montée sur le trône et le couronnement, puis une brève circumambulation de la ville à dos d’éléphant (Witzel 1987)30. Les séquences de ce rituel, particulièrement le bain de terre, identifient le roi à Viṣṇu (Ibid., pp. 441-448) et l’intronisation met en avant deux insignes du pouvoir, le trône et la couronne, faisant du roi définitivement consacré, le protecteur et le maître du territoire, à l’instar du dieu auquel il est identifié.

51Plus fidèle aux schémas du rituel de consécration védique, la fête royale de Dasaῖ plonge, quant à elle, dans une conception cyclique du pouvoir. Centrée sur la force conquérante du souverain et de ses déesses, śakti, elle met en relief la dimension de la guerre et de la conquête autour d’un culte des sabres. Dasaĩ dessine ainsi une configuration de représentations du pouvoir royal opposée à celles mises en scène lors du couronnement moderne, dualité qui n’est pas sans évoquer celle qu’a dressée Hocart entre roi législateur et roi guerrier (1978, p. 230).

RITUEL ET HISTOIRE POLITIQUE

Conquête et fondation

52Fondation et conquête-refondation sont au cœur de la mise en scène rituelle de Dasaĩ : entre les deux, un motif commun, la guerre, argument fondamental de la fête de Durgā. La naissance d’un royaume est indissolublement lié à l’installation d’un sanctuaire de la divinité protectrice de la dynastie ou à l’adoption par les conquérants des divinités du site. Dasaĩ organise en quelque sorte une ré-installation de la divinité tutélaire : le premier ou plus généralement le septième jour – celui qui ouvre les festivités royales publiques -, la divinité lignagère du roi, une incarnation de Durgā, est sortie de son sanctuaire secret permanent, descendue ou installée au cœur du palais royal.

53Le Dasaĩ institue aussi une géographie sacrée en réunissant les déesses tutélaires (Kālikā, Bhairavī et Taleju) des trois villes liées à la conquête et à la fondation du Grand Népal : Gorkha, Nuwakoṭ et Katmandou. Pṛthvī Nārāyaṇ Śāh s’empara de la forteresse de Nuwakoṭ en 1744 et y installa alors sa capitale d’été, d’où il entreprit la difficile conquête des royaumes néwar. Celle-ci achevée, en 1768, il choisit Katmandou comme capitale et fit installer une nouvelle salle du trône dans l’ancien palais des rois Malla, Basantapur. Malgré la construction d’un palais en dehors des murs de la ville néwar à la fin du XIXe siècle, c’est toujours à Basantapur qu’on installe la chapelle royale de Dasaĩ et que se trouve le trône de couronnement (bhadrāsana).

  • 31 À Nuwakoṭ on vénère Taleju, Kālikā et la déesse locale Bhairavī ; à Gorkha Kālikā ; à Katmandou Tal (...)

54Le roi du Népal est au centre des rituels de Katmandou tandis que ses représentants officient à Gorkha et à Nuwakoṭ (Unbescheid). Des chanteuses maṅgalinī circulent en outre entre ces trois pôles (Tingey 1990, p. 199). Enfin, la gerbe phūlpāti part de Gorkha et est accompagnée en grande pompe jusqu’à Katmandou, répétant en quelque sorte le parcours conquérant de Pṛthvī Nārāyaṇ et réunissant Kālikā et Taleju31.

  • 32 Pour une étude de cet échange, cf. G.Toffin (1993) et les travaux de E. Chalier-Visuvalingam (1991)

55Nous ne disposons pas d’une étude exhaustive des festivités royales des Śāh à Katmandou, car il est difficile d’observer les pratiques liées aux dynasties régnantes, particulièrement dans leur dimension privée. La coupure entre le roi et la population est d’ailleurs une caractéristique des festivités modernes. Ainsi, lors de l’arrivée de la gerbe phūlpāti, la police ferme l’accès de la place royale. Seuls les médias – journaux, radio et télévision – retransmettent chaque jour les principaux actes rituels royaux. Marie Lecomte-Tilouine et Bihari Shrestha se sont appuyés sur des articles de journaux pour en dégager les grandes lignes afin de compléter les données éparses publiées et ouvrir la voie à une enquête plus approfondie. Outre la récupération par les Śāh des rites néwar, par exemple l’échange du sabre du roi avec un danseur néwar32, un trait frappant du Dasaĩ royal de Katmandou est la cœxistence, en des lieux proches mais séparés (différentes parties du palais royal), des deux traditions dynastiques néwar et Śāh qui se sont succédé.

56Les « scénarios » mythiques d’installation d’une divinité royale diffèrent. En certains sites, la divinité tutélaire est fondatrice, dans d’autres, elle ne fait que supplanter des divinités déjà là. La chronique de Gorkha raconte comment Drabya Śāh transféra sa divinité tutélaire de Lamjung à Gorkha (Unbescheid). De même, les récits de la fondation d’Argha décrivent l’arrivée du roi, de ses précepteurs et de leur divinité, Sri Mahākālī. Effrayés, les Gurung de la localité s’enfuirent et la déesse fut installée au cœur du palais (Ramirez). Le site conquis apparaît dans ces deux cas quasiment vierge de toute présence divine remarquable et les festivités s’articulent autour d’une déesse unique et souveraine : Kālikā à Gorkha, Mahākālī à Argha. Ailleurs, une divinité était déjà là et la refondation s’appuie sur un mode particulier d’adoption de cette puissance. Les rituels s’organisent alors autour des différentes divinités, notablement liées dans l’esprit des gens, à des vestiges d’une période antérieure. Dans la très ancienne ville néwar de Patan, Māneśvarī, la divinité tutélaire des anciens rois Licchavi, est toujours vénérée, « révélant une strate ancienne de l’histoire » (Toffin), mais c’est Taleju qui tient la première place. Arrivée dans la vallée au XIVe siècle, en même temps que des réfugiés politiques, elle devint la divinité lignagère de la dynastie néwar des Malla et fut adoptée par les conquérants Śāh comme divinité d’élection (Vergati-Stahl 1978). Dans la principauté de Phalabang (Dang-Salyan), le fondateur du royaume, Ratannāth, prince chasseur initié par le Yogī Gorakhnāth, est le dieu premier du palais. Divinité lignagère de la dynastie de Dang qui contrôla cette forteresse jusqu’à sa conquête (1786), elle fut adoptée comme divinité tutélaire par les rois de Salyan, alliés des Śāh, qui les supplantèrent. Dasaῖ organise une rencontre signifiante et hiérarchisée entre le dieu nāth des origines et les déesses lignagères de Salyan (Krauskopff). Enfin, dans le cas de chefferies tribales, comme les Yakthumba qui résistèrent longtemps au processus de centralisation hindoue, on voit perdurer « un double pouvoir des dieux » : celui des anciennes déesses guerrières, lié aux maîtres de maison, et celui de Durgā, attaché aux chefs devenus délégués du roi hindou (Sagant).

  • 33 Pour les Néwar, comme le montrent deux mythes publiés par M. Anderson (1971, p. 158), Bhairav n’est (...)
  • 34 Par exemple, c’est un Magar qui dessert le grand sanctuaire de Mān Kāmanā, associé à Gorkha et à Ka (...)

57La virginité du site conquis, même là où une souveraineté absolue de la déesse est affirmée, n’est cependant jamais entière. Il est des forces, souvent des dieux du sol ou des puissances chtoniennes, englobées dans les formes multiples du sanguinaire Bhairav, qui continuent de hanter les lieux et ont une place, souvent ambiguë, dans les festivités. Qu’il soit perçu comme une divinité locale ou comme une incarnation terrifiante de Śiva-Mahādev, Bhairav est présent dans toutes les forteresses royales. Fait notable, les villageois l’associent souvent à des rois déchus, révélant par là une manière commune de reconstruire leur passé à partir d’une mise en relation hiérarchique et historique des divinités de leur localité33. À Musikoṭ, à Phalabang, les figures des Bhairav sont ainsi attachées au souvenir de rois soumis. À Musikoṭ, où les villageois s’accordent sur l’existence de l’ancien règne de rois magar notoirement incompétents, le Bhairav local est toujours desservi par un Magar et vénéré par les descendants des rois Ṭhakuri à côté de leur divinité lignagère, la déesse Kālikā (Lecomte-Tilouine, à paraître). Les prêtres de Bhairav, dieu consommateur de cochon, sont soit des Magar – dont la présence est également notable dans de nombreux sanctuaires de la Déesse au Népal –, soit des Nāth Yogī (à Phalabang, Isma ou Gorkha), soit encore des non-brahmanes chez les Néwar34. La présence récurrente de ce dieu sur les lieux du pouvoir royal est peut-être une particularité de l’Himālaya Népalais hindouisé.

Cosmodrame et histoire

  • 35 L’expression est de P. Mus (1977).

58Toute l’histoire que la communauté se donne est condensée dans l’espace rituel orienté du Dasaῖ, en un « cosmodrame35 » où se sont les dieux qui disent l’histoire des hommes. En dépit de la disparition de leur roi depuis deux siècles, toutes les communautés maintenant la tradition d’un Dasaῖ royal y voient aussi une glorification du passé de la localité. L’espace rituel devient ainsi un « lieu de mémoire » (Krauskopff), prétexte à « l’évocation d’un âge d’or » (Toffin).

59Dans sa contribution sur le culte adressé à la déesse Kālikā à Gorkha, G. Unbescheid met l’accent sur la « sphère d’interférence » entre mythe et histoire : il propose de distinguer le niveau scolastique et orthodoxe, fixé dans les guides rituels et renvoyant à un plan supra-régional, et celui des exégèses locales qui s’appuient sur la dramaturgie et les innovations rituelles. Cette dynamique s’inscrit dans le contexte historique et sociologique propre à chaque localité. Plusieurs contributeurs ont ainsi été conduits à interroger les traces confuses laissées par le passé. Cependant, seuls la vallée de Katmandou, et dans une moindre mesure l’empire de Jumla, ont laissé des témoignages écrits de leur passé. Dans les Baisi et les Caubisi, les archives sont rares, exceptionnellement antérieures au XVIIIe siècle, et les généalogies (vaṁśāvalī) offrent une relecture du passé, mêlant faits historiques et faits légendaires. En ancrant les archives et les chroniques dans les sites auxquels elles se rapportent, en décodant les conceptions qu’elles recèlent et en les confrontant aux traditions orales, ce peu de données ouvre cependant de nouvelles pistes. Dans son étude sur la forteresse d’Argha, Philippe Ramirez, en une démarche qu’il qualifie de « géologique », met en parallèle les étapes du rituel et l’évolution des structures politiques locales, depuis la fondation légendaire par un roi rajput jusqu’aux conflits politiques modernes entre lignages dominants. À Phalabang, ex-capitale du royaume Baisi de Dang puis de Salyan, la confrontation des particularités locales du rituel et de documents d’archives, permet à Gisèle Krauskopff d’éclairer une phase obscure de l’histoire du « royaume de Phalabang », allié originel de Pṛthvī Nārāyaṇ, progressivement désarmé par les Premiers ministres Rāṇā au XIXe siècle. À Isma, petite principauté Caubisi conquise, Marie Lecomte-Tilouine rapporte une particularité notable du rituel – l’absence de la nuit noire, kālarātrī – à la disparition brutale du roi et de la fonction royale. Dans un contexte sociologique bien différent, c’est par la comparaison de trois rituels Yakthumba renvoyant à des organisations politiques antérieures, que Philippe Sagant met à jour les contradictions entre les restes de l’ancien système de chefferie kirant et celui qu’instaura la délégation héréditaire du pouvoir royal aux chefs limbu subbā.

Rituel et centralisation politique : le cas du pajani

  • 36 Cf. Note 2.

60Élaborée sur une trame commune, la fête de Durgā a connu des développements différents suivant les contextes historiques de chaque région du sous-continent indien. Au Bengale, les festivités autour de la Déesse sont bien différentes de celles de l’ancienne principauté de Mysore, centrées sur le roi et son trône, ou de celles du Rajasthan, privilégiant le culte des sabres royaux36.

  • 37 Mention de Dasaῖ à Jumla en 1389 (Adhikary 1988 : appendix B-40). Une inscription de Punyamalla (13 (...)
  • 38 Les récits des Portuguais témoignent du faste de ces cultes royaux à Vijayanagar au XVIe siècle (Se (...)

61On ne peut dater l’ancienneté du Dasaῖ au Népal. Le culte des déesses sur lequel il s’inscrit est, comme en Inde, attesté à date ancienne dans la vallée de Katmandou où l’on a découvert des statues de Mahisāṣuramārdinī datant du VIe siècle (Slusser 1982, II, p. 309). Le développement du culte royal à Taleju est beaucoup plus tardif (Toffin). Des mentions historiques signalent la pratique du Dasaĩ à Jumla au XIVe siècle et l’existence du culte de Kālikā à Gorkha au XVIIe siècle37. Il est possible que le développement royal du culte date de cette époque tardive38. Quoi qu’il en soit, l’existence de formes régionales liées aux contextes politiques, atteste du rôle des détenteurs du pouvoir et de leurs manipulations dans la promotion du rituel et ses transformations.

  • 39 S. Lévi (1905, II, p. 55), cf. Également H.A. oldfield (1880, pp. 343 ; 351).

62Le rituel innove dans un cadre relativement fixe, comme des broderies enrichissent une trame. Lorsqu’on peut retracer leur genèse, certaines nouveautés rituelles révèlent toute leur portée politique. La coutume du pajani, cette cérémonie de renouvellement annuel de tous les postes administratifs ou militaires qui faisait partie intégrante du Dasaĩ Népalais à l’époque des Rāṇā, en est une illustration : « Le Dasaĩ, est de plus le commencement de l’année administrative et domestique ; la répartition annuelle des emplois est définitivement arrêtée le premier jour de Dasaĩ. C’est aussi le jour de louée des serviteurs, et le jour de leurs étrennes. À la fin de la dizaine fériée, le roi donne une grande réception [darbar], et les fonctionnaires maintenus ou nouveaux vont présenter leurs hommages, avec leurs offrandes, à leurs chefs respectifs39 ». Gimlette a insisté sur la portée politique de cette tradition : « Tous les soldats et les serviteurs de l’État sont engagés et inscrits pour une année seulement, et doivent être réengagés le premier jour de dassera [...]. En temps de trouble politique, on profite bien souvent de cette occasion pour se débarrasser d’hommes soupçonnés d’infidélité envers les autorités et un général inspiré s’assurera que le régiment qu’il commande est uniquement composé d’hommes qui lui sont dévoués. Les derniers jours du dassera sont consacrés au durbar » (Gimlette 1928, p. 47). Ces gestes d’allégeance étaient marqués par l’offrande de présents au Premier ministre et de cadeaux de moindre valeur au « généralissime » qui étaient payés de retour par « un signe symbolique rouge tracé sur le front » (Bœck 1907, p. 227), une ṭika.

63Le pajani du premier jour de Dasaῖ illustre le mouvement de centralisation autoritaire qui a caractérisé l’histoire du Népal à partir du XIXe siècle. Peu après la mort de Pṛthvī Nārāyaṇ Śāh, les problèmes de succession minèrent la royauté et dès 1803, Bhīmsen Thāpā, un brillant général, s’empara du pouvoir séculier, créant le poste de Premier ministre. En plus du statut de chef des armées, cette fonction politique clé assurait à son détenteur la maîtrise du gouvernement. La division des pouvoirs entre Premier ministre et roi connut un aboutissement particulier sous les Rāṇā qui s’emparèrent de la direction des affaires de l’État en 1846, au cours d’un événement sanglant célèbre, le massacre du koṭ, qui permit à Jang Bahadur Rāṇā de se débarrasser de tous ses rivaux. Jang Bahadur fit du poste de Premier ministre une fonction héréditaire et s’attribua le titre de Maharaja, créant une configuration politique spécifique : les Rāṇā confinèrent les rois (Mahārājadhirāj « rois des rois ») dans leur palais, s’attribuant tous les pouvoirs séculiers. Ils renforcèrent l’isolement et la sacralité du Népal, « seul État du Kālī Yuga à être gouverné par des Hindous » et établirent les bases d’une administration judiciaire, foncière et militaire très centralisée, dont l’apothéose fut la rédaction d’un code civil fondé sur le système des castes (Hofer 1979).

  • 40 Cf. L. Stiller (1976), S. Kumar (1967, p. 82) et L. Caplan (1975, pp. 34-37).

64L’innovation ne réside pas dans le pajani proprement dit, qui existait auparavant, mais dans son intégration exclusive au cadre festif du Dasaῖ. Celleci n’est pas fortuite : le pajani s’inscrit ainsi dans ce vaste renouvellement des forces, enraciné sur une conception cyclique du temps, tout en confirmant la portée politique du rituel. Sans qu’on puisse exactement en fixer la date, cette mutation semble pouvoir être rattachée à l’époque où les Premiers ministres ont progressivement pris le pouvoir, dans le courant du XIXe siècle. Ces nominations, reconductions ou suspensions autoritaires des chefs militaires et administratifs, qui s’accompagnaient de donations foncières (jāgir), avaient auparavant lieu à n’importe quelle date faste, et parfois plusieurs fois dans l’année (Stiller 1976, p. 254). C’est d’elle que dépendait l’attribution du poste de Premier ministre et de ceux de gouverneurs régionaux40. Le pajani, « the other side of the sword », comme le qualifie très justement Stiller (Ibid., p. 254), et le sceau royal (lāl mohār), furent de longue date les instruments du gouvernement des souverains Śāh (Ibid., p. 291).

  • 41 L’importance de la dimension hiérarchique dans la cérémonie de remise des ṭikā népalaise est peut-ê (...)

65L’association du pajani à Dasaῖ peut aussi se lire comme une sacralisation du centralisme autoritaire du régime Rāṇā. De gré ou de force, chacun devait se soumettre à la cérémonie de remise des bénédictions qui confirmait les positions hiérarchiques nouvellement acquises. La rotation annuelle des postes (pajani) a disparu à la chute des Rāṇā en 1951 mais, comme lors des anciens darbār, le roi distribue toujours la marque frontale ṭikā aux représentants des corps constitués. Les photos de ces bénédictions sont ensuite affichées pour la vente sur les murs de plusieurs studios photographiques de la capitale. La plupart des contributions ici réunies révèlent l’importance encore cruciale de la hiérarchie entérinée par ces bénédictions41. Fait notable, c’est une des cérémonies les plus touchées en cas d’instabilité politique, comme les événements de 1990 et le retour à la démocratie le montrent (Krauskopff, Ramirez).

  • 42 Sur la relation entre le pouvoir royal et le don de terre à Dasaĩ, cf. N.B. Dirks (1987).

66Le pajani Népalais, en tant que redistribution des pouvoirs, est aussi à rapprocher de la tradition des assemblées, darbàr, attestées dans toutes les cours indiennes lors de Dasara. Dans l’ancien Vijayanagar, la fête réunissait autour du roi et de sa déesse, tous les vassaux, qui venaient payer tribut. L’espace du rituel devenait en quelque sorte un vaste maṇḍāla centré autour du trône et incluant toutes les composantes du royaume. À Mysore, on assistait à la répétition quotidienne d’un prestigieux darbār, le roi y siégeant là aussi sur le Trône (Rao 1936, p. 179). À la fin du XVIIIe siècle, à Puna, les comptes de l’État étaient présentés, vénérés et signés durant les festivités, et, selon John Malcolm (1823) : « La vanité ou l’espoir d’inspirer confiance et ambition aux troupes, conduisaient beaucoup de Maratha conquis ou appauvris à y insérer une longue liste de provinces éloignées qu’ils avaient perdues depuis longtemps, ou dont la conquête était seulement désirée ou envisagée ». Ces assemblées pouvaient aussi donner lieu à la présentation de revendications par les chefs tribaux. Au Népal, les dons de terre jāgir, accompagnant les nominations politiques, font écho sous une forme administrative autoritaire, aux darbār indiens qui institutionnalisaient les relations de vassalité42. On observe cependant la cœxistence du pajani avec un darbār lors de la fête de Dasaῖ, du moins à l’époque rāṇā : le pajani était annoncé le premier jour et le darbàr avait lieu le dernier jour (Gimlette 1928, p. 47).

67Comme l’a montré Richard Burghart (1984), des conceptions autrefois plurielles de l’autorité royale sur le royaume – autorité rituelle sur un territoire sacré défini par des temples aux divinités tutélaires, et autorité foncière sur les terres où sont perçus des droits fonciers – qui ne recouvraient pas les mêmes espaces, ont fini par se juxtaposer à l’époque Rāṇā. La guerre anglo-Népalaise de 1816 a joué un rôle déterminant, par la fixation définitive des frontières du Népal qui l’a suivie en 1860. Dès lors « le territoire au sein duquel la sacralité du royaume se trouvait perpétuée devint aussi le territoire des possessions » (Burghart 1984, p. 116). Le rituel de Dasaĩ a marqué la suprématie d’un centre unique, sacralisant le territoire de l’État Népalais ainsi défini, unifié et hiérarchisé.

Le trône et le sabre

  • 43 Le terme gaddī vient du hindi, où il signifie coussin ou selle de cheval, le mot sanscrit dont il d (...)

68Certains insignes de pouvoir des chefs et souverains – le sabre principalement, mais aussi le trône – sont utilisés, exhibés ou même revivifiés durant le Dasaῖ. Le trône joue un rôle capital dans la célébration de la Durgā Pūjā de certains royaumes indiens. C’est ainsi qu’à Mysore, il est régénéré chaque année quand on y accole deux lions, monture de la Déesse et symbole royal (Scialpi 1986) ; puis le roi y monte devant une foule de spectateurs (Puttaiya 1921). Au Népal, le dixième jour, la photo du roi et de la reine du Népal est posée sur un gaddī43 dans le royaume de Salyan (Krauskopff) ou à Musikoṭ (Lecomte-Tilouine, à paraître). Dasaĩ est aussi la seule occasion de l’année où les descendants de familles royales déchues s’asseoient encore sur leur trône : ainsi peut-on voir le Ṭhakuri d’Argha s’installer dans une salle appelée gaddi pour la durée de la fête (Ramirez) et à Musikoṭ (Lecomte-Tilouine, à paraître), le Ṭhakuri se tient sur l’emplacement du gaddī pendant les neuf premiers jours de Dasaĩ, mais laisse toutefois symboliquement sa place au roi du Népal le dixième jour, où Ton dispose sa photo sur un coussin.

69Le trône usuel du roi du Népal est dénommé rājasiṁhāsana (« le siège aux lions royal »). Il se rapproche par son style des trônes indiens et se distingue très nettement de ceux rencontrés à l’ouest du Népal, soulignant le récent statut de « roi des rois » (mahātrājadhirāj) du souverain. Pour un grand nombre de Népalais interrogés, c’est sur le rājasiṁhāsana que celui-ci recevrait chaque année sa ṭika ; bien que probablement fausse, cette représentation populaire fait ressortir la fonction de revivification annuelle du pouvoir qui est attachée à la remise de la ṭika. De même que nous avons noté la cœxistence de deux conceptions du pouvoir – permanent ou contractuel, cette dualité se retrouve dans les trônes. Le souverain du Népal est couronné sur le bhadrāsana, « le bon siège » ou « siège prospère », trône particulièrement sacré, réservé à cette cérémonie (Witzel 1987) ; en revanche il siègera par la suite, lors d’un certain nombre d’occasions annuelles, sur différents trônes – le rājasiṁhāsana de son palais de Nārāyaṇhiti, celui du parlement Singh Darbar ou encore celui de Gaddi Baithak, dans l’ancien palais royal. Face au pouvoir immanent conféré par le « siège prospère », les différents « sièges aux lions » et les rites périodiques de revivification du pouvoir réassurent une autorité qui, par nature, ne peut être définitive.

70À côté du pouvoir « assis » octroyé par le trône, le sabre rappelle que le pouvoir royal est d’abord fondé sur la conquête. Arme sacrificielle par excellence, celle-là même avec laquelle est tué le démon-buffle, le sabre est un symbole de la Déesse et du pouvoir, sous leurs aspects guerriers. Il reçoit un culte particulier la septième nuit ou le huitième jour de Dasaῖ. Tout comme les armes des Paṇḍāva sont sorties rouillées après leurs quatorze années d’exil et nettoyées en vue de la bataille (Biardeau 1981 b), les sabres entreposées dans les arsenaux sont préparés et aiguisés chaque année lors de Dasaῖ (Lecomte-Tilouine, Ramirez, Unbescheid). Ils sont ainsi régénérés, comme pour un départ en guerre, mais ne serviront plus qu’à abattre de malheureuses victimes sacrificielles.

  • 44 Et tous les douze ans, il l’échange avec un danseur possédé par Bhadrakālī, femme de Bhairav (Toffi (...)

71Le sabre est associé au roi aussi bien qu’à la Déesse. De fait, les sabres et notamment le sabre royal, sont posés sur l’autel de Durgā lors de Dasaĩ. Cela rappelle peut-être que la Déesse ne possède à l’origine aucun attribut qui lui soit propre, mais reçoit ses armes de différentes divinités. Ainsi au Méwar (Fuller 1992, p. 119), le roi prête-t-il son sabre à Devī pour le temps de la fête. La Déesse se trouve alors armée et le roi pourvu d’une arme divine à l’issue de la cérémonie. Ce prêt du sabre peut aussi prendre la figure d’un échange : tous les douze ans pendant la neuvième nuit, le roi de Katmandou échange son sabre avec celui d’un danseur masqué possédé par Pacali Bhairav44. Il lui est ensuite cérémoniellement rendu, « portant les bénédictions » de la divinité (Lecomte-Tilouine et Shrestha). Ce patrimoine commun entre le roi et la Déesse s’exprime différemment à Gorkha : les bijoux de celle-ci sont progressivement sortis lors de la fête, du palais où ils sont conservés (Unbescheid). Même le trône appartient à la divinité le temps de Dasaĩ : Siṁha Bahinī y est installée à Argha (Ramirez), à l’instar de la Déesse à Mysore (Rao 1936, p. 179). L’étroite parenté du roi et de la divinité trouve au Népal une expression particulière. Comme Ta montré Unbescheid (1986), lorsque Ton progresse vers l’ouest du Népal, ce ne sont plus des rois mais des dieux que Ton trouve sur le trône.

72Le roi est susceptible de confier son arme personnelle à ses soldats dans une entreprise difficile (Lecomte-Tilouine), mais plus généralement, il semble que le don d’un sabre par le roi soit une forme de délégation du pouvoir. Ainsi dans le district de Gulmi, nombre de chefs (mukhiyā) magar possèdent un sabre qu’ils disent avoir reçu autrefois de leur roi. Ils furent aussi enjoints de le vénérer comme divinité lignagère, et lors de Dasaĩ. Aujourd’hui, ces armes bien souvent conservés dans des temples de villages, garantissent l’assise d’une lignée au sein de la communauté qui les vénère. Cette idée d’une délégation de pouvoir au travers d’un sabre est différemment illustrée par le cas des Yakthumba (Sagant).

Conflits autour de Dasaῖ

  • 45 Voir à ce sujet l’article de Prāya Magar, « Le boycott de Dasaῖ et la voix des opprimés » dans Laaf (...)

73La réunion de toute la société autour d’un centre exemplaire ne s’instaure pas sans remous. Philippe Sagant analyse une délégation particulièrement conflictuelle du pouvoir royal chez les Yakthumba Limbu. Organisés à date ancienne en chefferies, ils se retrouvèrent au XVIIIe siècle aux prises avec le pouvoir central des Śāh. Dès lors une sorte de « double pouvoir » s’instaura, illustré par le conflit latent entre Nahangma, la « force sauvage » liée à la montagne qui assure le pouvoir des anciens chefs, et Yuma-Durgā qui régénère périodiquement le pouvoir du subbā, délégué dorénavant héréditaire du roi hindou. De cette force reçue du roi du Népal dépend alors celle de chacun des autres chefs de maison dépendants. Pourtant, « le culte du Dasaĩ aurait pour une part échoué », puisqu’une forte concurrence s’ensuivit, provoquant un morcellement extrême des circonscriptions et des charges de subbā, « roi minuscule », « maître du cosmos sur un empire de vingt maisons ». A date plus récente, d’autres groupes ont choisi une position encore plus radicale : celle du boycott de Dasaĩ. Chez certains groupuscules magar, ethnie pourtant fortement hindouisée, c’est en termes de non-soumission à la « culture dominante » (maulik saṁskṛti), « hindoue » et « aryenne », que le refus de Dasaĩ est actuellement envisagé. Pour eux, la fête célébré « la victoire des Aryens sur les Kirant » et la célébrer revient à « se réjouir de la mort de sa propre mère45 ». Il ne faut pas oublier que pour une large part de la population, la fête était synonyme de corvées et de denrées à fournir pour les rituels (Gaborieau). Ces attitudes affichent une volonté de remise en question de la hiérarchie qui s’affirme à Dasaĩ et du pouvoir du chef – hindou et de haute caste, le plus souvent. Un cas très révélateur est celui des Musulmans : M. Gaborieau montre comment ces derniers, qui suivent volontiers l’ensemble du calendrier religieux hindou, refusent de recevoir la marque de bon augure que le chef remet à ses sujets lors de Dasaĩ. La célébration des rituels peut cependant être imposée par l’État : c’est ainsi qu’elle figure dans les consignes lagāt que doivent suivre les monastères sannyāsī de la vallée de Katmandou (Bouillier).

74C’est peut-être dans ces rejets que la portée politique de ce rituel hindou se laisse le mieux percevoir, car Dasaĩ est la seule fête dont le boycott doit être organisé, pensé. Quel que soit le langage dans lequel il s’inscrit – refus d’un statut, de la coutume d’un groupe dominant, d’une religion d’État -, c’est bien un acte avant tout politique qu’il exprime, le rejet d’un pouvoir central, de ses représentants locaux et du rituel qui le consacre. Il est peut-être utile de citer en contre-point de ces positions négatives, le cas de ces exilés bouddhistes en pays bouddhiste (les Néwar au Tibet) qui n’en continuaient pas moins de célébrer le Dasaῖ, sans doute garant de leur identité de citoyens Népalais (Jest et Shrestha). Aux marges du pays, des groupes échappent d’autre part à ce réseau rituel contraignant. Les Sherpa, par exemple, qui pratiquent le bouddhisme tibétain, organisent une sorte de « contre-Dasaῖ » : ils récitent des prières visant à effacer la violence des sacrifices offerts (Jest et Shrestha). Dans un tout autre registre, les Koshila Tharu de l’est du Terai voient en Dasaĩ une période néfaste ou règnent les sorcières, durant laquelle chacun se protège en se liant de l’ail autour de la taille, en l’attente des bienfaits de la fête des lumières.

75Les conflits autour de Dasaĩ n’opposent pas seulement un groupe dominant et solidaire, la société des gens de hautes castes, aux autres. Les rivalités sont partout. La dynamique de la société tout entière peut se lire lors de la fête. Le rituel met ainsi en scène le factionnalisme entre lignages dominants (Ramirez). Chaque modification politique y est enregistrée sans jamais toutefois effacer le passé : tous les chefs locaux (ou leurs descendants) qui se sont succédés dans la localité de Musikoṭ – les rois magar, puis ṭhakuri, les mukhiyā et enfin, le pradhān – tiennent des rôles centraux et complémentaires lors de Dasaĩ. La contestation des structures d’autorité peut aussi se manifester comme un boycott du centre politico-religieux, certains groupes de populations créant de nouveaux lieux de célébration de la fête (Ramirez ou Lecomte-Tilouine à paraître).

76La répartition des charges rituelles était source de privilèges fonciers accordés par le roi, sous forme de donations foncières, guṭhi. C’est entre autres parce qu’ils détiennent un guṭhi, que les renonçants des monastères participent au culte de la Déesse, figure pourtant subordonnée à Siva dans leur univers religieux (Bouillier). Or, ces privilèges sont objet de conflits qui transparaissent lors de Dasaĩ. À Argha, deux lignages brahmanes, descendants du premier précépteur royal rājguru, sont entrés en lutte pour leur obtention (Ramirez). Ailleurs, ce sont des castes de prêtres de statut différent dont la rivalité est manifeste : à Patan, les Brahmanes rājopadhyāya néwar ont écarté les prêtres tantriques karmacārya de rang Kṣatriya (Toffin). À Phalabang, les Nāth Yogī ont été marginalisés par les brahmanes à l’époque des Rana (Krauskopff). À Gorkha et, Nuwakoṭ, des prêtres envoyés de la capitale relèguent le desservant ordinaire à une fonction subalterne lors de Dasaĩ (Unbescheid). Les évolutions récentes sont toutefois sans rapport avec les privilèges fonciers que le roi a cessé de distribuer depuis l’instauration du système des Panchayats, dans les années soixante. Les donations royales sont aujourd’hui d’une autre nature, elles s’apparentent à des œuvres de charité (Burghart 1987, p. 270).

  • 46 Sur la relation du roi à ses déesses, voir S. Gupta et R. Gombrich (1986) et G. Toffin (1981 et 199 (...)

77Enfin, de façon caractéristique, la fête laisse apparaître les aspects conflictuels du couple roi sacrifiant/chapelain vis-à-vis de la Déesse, qui médiatise leur rapport46. De fait, toutes les contributions traitant des Dasaῖ royaux s’interrogent sur les effets de la disparition des rois dans les rituels. Chez les Néwar, comme dans les anciens Baisi et Caubisi, on assiste à une main mise des prêtres desservant la déesse tutélaire sur les phases du rituel normalement dévolues au roi. Ainsi à Patan, comme à Bhaktapur (Levy, 1990, p. 351), c’est un brahmane rājophādhya – c’est-à-dire du groupe héréditairement attaché au culte de Taleju, la divinité lignagère des Malla – qui prend la place du roi. Ces brahmanes apparaissent comme des « figures quasi royales » (Toffin) : ce sont eux qui portent les sabres, symboles du pouvoir. Gérard Toffin voit dans le Dasaĩ une « fête où se joue le rapport contradictoire entre un pouvoir royal absent et les spécialistes du religieux ». Avec la disparition de la tête du pouvoir, le palais est devenu un pur espace cultuel. Cette conquête de la part symbolique du pouvoir n’a pas seulement lieu en l’absence de roi. Dans le royaume d’Argha (Ramirez), les brahmanes Bhusāl qui furent les chapelains du roi et les chefs mukhiyā de la localité, vénèrent leur propre divinité lignagère à l’intérieur du palais. Tout en marquant rituellement leur autorité politique, ils affirment aussi la suprématie des valeurs brahmaniques fondées sur la disjonction hiérarchisée entre autorité spirituelle et pouvoir temporel : ce sont eux qui organisent la fête de Dasaĩ, mettant en scène le royaume des origines autour d’un roi, pantin rituel sans assise politique.

  • 47 Cf. J. Tod (1829,1, p. 683) et M. Biardeau (1989, p. 305).

78À Isma, l’absence de roi et de tout représentant unique du pouvoir est en quelque sorte poussée à son terme : le Dasaĩ se maintient autour du culte du sabre royal, aux mains du seul chapelain. Le roi a été remplacé « par la collection anarchique des hommes qu’il gouvernait » (Lecomte-Tilouine). Une telle sacralisation des sabres s’observe également dans le contexte très différent de Phalabang-Salyan où les ascètes nāth sont les gardiens des armes. À Dasaĩ, ils les remettent aux brahmanes qui les utilisent pour un simulacre de sacrifice, configuration qui n’est pas sans évoquer les traditions des Rajput du Méwar47, à la différence qu’un brahmane a pris la place du roi (Krauskopff).

  • 48 À propos de Taleju comme « déesse politique », voir G. Mandhar (1971) et A. Vergati-Stahl (1978).
  • 49 Après la chute des Rāṇā en 1951, les premières élections au suffrage universel n’ont eu lieu qu’en (...)
  • 50 Voir à ce sujet R. Burghart (1987).

79La destitution ou l’inféodation des rois et des chefs s’est inscrite dans le rituel, en transférant le pouvoir royal dans des symboles – le sabre – ou dans des personnages réduits à une simple fonction de représentation. Dans tous les cas, on note un envahissement par les prêtres du champs rituel fondateur du pouvoir politique. Les festivités de Dasaĩ se poursuivent cependant dans toutes les anciennes forteresses et, au-delà des conflits, toutes les composantes de la société – les chefs, les chapelains et le peuple – sont réunis autour de la déesse du pouvoir48. Cependant, avec l’introduction d’un système où les chefs locaux sont élus par la population49, l’efficacité politique du rituel, dans les formes traditionnelles que cet ouvrage dévoile, s’est trouvé diminuée. En effet, le roi ne délègue plus son autorité à des représentants locaux ; il ne fait plus corps avec le territoire du Népal que le rituel de Dasaῖ consacre50. L’impact du multipartisme sur le déroulement des rituels d’État reste trop récent pour qu’on puisse en mesurer les conséquences. En tant que Fête nationale porteuse de l’image d’un État-Nation qui veut maintenir son autonomie, Dasaĩ n’est en rien menacé. Mais si la pompe des rites royaux est maintenue, ne renforcera-t-elle pas l’isolement et la sacralité du souverain ?

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

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Notes

1 On trouvera mention des festivités villageoises et familiales dans presque toutes les monographies consacrées aux différentes populations népalaises. Nous citerons pour référence celles y consacrant une description détaillée : chez les hautes castes hindoues (Bāhun-Chetri), L. Bennett (1983, pp. 136-141 ; 150-162 ; 263-274), V. Bouillier (1979, pp. 6467), V. Kondos (1986) ; chez les Gurung, D.A. Messerschmidt (1976, pp. 66-76) et B. Pignède (1966, pp. 304) ; les Limbu, L. Caplan (1970, pp. 132-134) ; les Magar, J. Kawakita (1974, pp. 436-446) et M. Lecomte-Tilouine (1993, pp. 108-122) ; les Tamang, A. Höfer (1981, p. 164) ; les Tharu, G. Krauskopff (1989, pp. 141-146)... En ce qui concerne les rituels effectués dans les anciens centres administratifs de canton, thum, voir J. Hitchcock (1966, pp. 100-101) et M. Gaborieau (1978). Pour les rites royaux en milieu néwar, on peut consulter M. Anderson (1971, pp. 142-155), G.Toffin (1981), R.I. levy (1990, pp. 525-576) ; en milieu indo-népalais, G. Unbescheid (1986), Ph. Ramirez (1993a et 1993b, pp. 309-335), M. Lecomte-Tilouine (à paraître) et l’excellent ouvrage de C.Tingey (1994) qui traite des rituels sous l’angle de la musicologie.

2 Les travaux sur la Durgā Pūjā en Inde sont très nombreux. On notera particulièrement ceux de M. Biardeau sur Vijayā Daśamī et la śamīpūjā (1981b et 1989, pp. 6779 ; 305-317). Parmi les descriptions anciennes des cultes royaux, on consultera principalement : pour Mysore et Vijayanagar, H. C. Rao (1936), R. Sewell (1924, pp. 253-258) ; pour le Rajasthan, J.Todd (1829, vol.l, p. 464 sq.) ; pour le Maharasthra, J. Malcolm (1823) et M. Sinclair Stevenson (1982, pp. 298-302). Pour les festivités au Bengale, voir P. Ghosha (1871). Voir également W. Crooke (1915), B. A. Gupte (1916, p. 175 sq.), F. Scialpi (1986), A.Vergati (1994). Pour des exemples significatifs de festivités en milieu tribal, on peut consulter : C. Von Fürer-Haimendorf à propos des Gond (1979, pp. 469-472), V. Elwin sur les Bondo (1950, p. 145). Pour une présentation textuelle, voir P. V. Kane (1975, vol. V, part I, p. 154 sq.)

3 En 1991, le rituel a cependant donné lieu à une récupération médiatique, cf. C. Malamoud (1994).

4 La constitution de 1991 définit le Népal comme un État monarchique et constitutionnel hindou.

5 Sekhant ou Sheshi (Wright 1877, p. 277), « ceux des sommets », sont des termes encore utilisés pour désigner les populations montagnardes du Népal.

6 Moins les quatre districts actuels du Terai occidental (nayẵ muluk) qui furent rendus en 1860, après l’intervention népalaise pendant la mutinerie de Lucknow.

7 Le Petit Dasaῖ donne lieu à une journée de festins (Bouillier 1979, p. 74) et au renouvellement des contrats entre patrons et artisans intouchables (Gaborieau dans ce recueil).

8 Sur ce sujet, voir M. Biardeau (1981b). La légende veut que le grand Dasaῖ ait été institué par Rām, lorsqu’il pria la Déesse pour vaincre Rāvaṇa. Auparavant, seul le Petit Dasaῖ était célébré, comme le prétendent aussi certaines communautés népalaises (Jest et Shrestha, dans ce recueil).

9 Sauf chez les Néwar qui organisent des représentations théâtrales de la Rām lilā.

10 Les saisons commencent au premier jour du mois solaire et durent deux mois. Śarad couvre asvin (sept.-oct.) et kārtik (oct.-nov.).

11 Ainsi l’exprime Pokharel (2021 V.S., p. 122) : « Ce jour [daśamī, le dixième jour de Dasaῖ], premier jour de la saison śarad ».

12 Cf. Par exemple, le message du Rising Nepal daté du 6.10.73 : « Citoyens bien aimés, après l’été et la saison des pluies, voici de nouveau la douce saison de la paix et de la tranquilité avec la fête nationale de Vijaya Dasami [...] » ou celui du 17.10.72 : « Le ciel qui est plein d’épais nuages noirs pendant la saison des pluies devient clair et bleu en automne. Nous espérons que la fête de bon augure de Vijaya apportera la paix, le bonheur et la prospérité à nos citoyens bien aimés en effaçant les nuages sombres de la mésentente et des différends [...] »

13 Célébration de la Grande Déesse Devī Māhātmya, chant 12,12. Traduction de Jean Varenne, ainsi que toutes les citations ultérieures de ce texte.

14 Ce mythe figure également dans le Devī Bhāgavata Purāṇa et le Svasthānī Vrat kaṭhā, deux textes très répandus au Népal.

15 Ainsi Pokharel (2021 V.S., p. 110) note à propos du huitième jour de Dasaĩ : « Parce que ce jour Bhagvatī est descendue (avatār linu), on l’appelle “le grand aṣṭamī” » et le dictionnaire, Nepālī bṛhat śabdakoś (2040 V.S., p. 233), à propos de Kālikā : « Célèbre déesse ayant pris avatar pour anéantir des démons ».

16 L’expression sanscrite que J. Varenne (Célébration de la Grande Déesse, p. 90) traduit par « la Potagère » est Śākambharī, littéralement : « celle qui soutient ou qui nourrit les légumes verts ».

17 Ce phénomène est toutefois récent. Jusqu’aux années 60, la maison du chef mukhiyā jouait un rôle central dans les célébrations de la fête (Lecomte-Tilouine 1993, pp. 108-122). C’est seulement depuis la réforme des Panchayats et l’élection au suffrage universel des chefs de villages, que les rituels se trouvent rattachés à une administration et non plus à un chef.

18 En fait, il manque bien souvent certains de ces neuf composants, les plus courants étant le bel, le bananier et la canne à sucre. L’étymologie de phūlpāti est phūl, « fleur » + pāti, « feuilles ». Turner (1931, p. 409) orthographie l’ensemble avec un i court, comme s’il s’agissait d’une forme neutre ou masculine, mais dans le manuel de rituel de Subedi (2045 V.S.), dans celui de Pokharel (2021 V.S.) et dans le dictionnaire Nepali brhat sabdakos (2040 V.S.), il est écrit avec un i long, indiquant le féminin.

19 À Musikoṭ, ancien royaume caubisi, phūlpāti est composée de plantes qu’un officiant peut cueillir où bon lui semble, signalant par là l’unité foncière du royaume (M. Lecomte-Tilouine, à paraître). À Birganj, la gerbe est conduite du bureau des impôts fonciers (mālpot) jusqu’au temple de la Déesse : « On the occasion a procession of phulpati participated in by the heads of various offices, distinguished persons and the music bands of Royal Nepalese Army and Police marched from the local land revenue office to the local Maisthan temple with the “phulpati”. Prayers and sacrifices were offered at Maisthan temple and later the phulpati was taken back to the local land revenue office » (The Rising Nepal, 27.9.90). La gerbe peut aussi définir un territoire fort : à Katmandou, on cueille des fleurs à tous les endroits d’où l’on peut entendre les coups de feux de la parade militaire.

20 La courte notation d’Anderson : la gerbe est conçue à son arrivée à Katmandou, comme Taleju, « la déesse familiale originelle, dont l’idole se trouve aussi à Gorkha, demeure ancestrale de l’actuelle famille règnante » (1971, p. 147), peut sembler à première vue une erreur. En effet, Taleju n’est pas la déesse tutélaire des Śāh et ne possède pas de statue à Gorkha, où la déesse majeure est Kālikā, divinité tutélaire des Śāh (Unbescheid). Mais il n’est pas impossible que des informateurs de la vallée de Katmandou, et en particulier des Néwar, continuent de voir en ce phūlpāti, Taleju, qui fut le kuldevatā des rois Malla, souverains de Katmandou à l’arrivée de Pṛthvī Nārāyaṇ Śāh.

21 Ce renvoi au texte permet peut-être d’avancer une hypothèse expliquant l’étrange tenue que doit revêtir le prêtre qui accueille phūlpāti à Gorkha. G. Unbescheid précise qu’il doit porter une tenue de ville, contrairement à l’habit cérémoniel qu’il porte tout le reste du temps à Dasaĩ. Peutêtre se substitue-t-il au père, au roi, recevant sa fille pour la première fois après son mariage. Le manuel de rituel de Subedi (2045 V.S., p. 17) précise : « Une fois que les citoyens de Katmandou ont pratiqué le vaḍhāñī (rite de bienvenue, particulièrement celui qui est fait au fiancé) du phūlpāti, celui-ci est introduit ». Notons que Kawakita (1974, p. 445) avait déjà remarqué les analogies entre la procession de la gerbe et un mariage.

22 Cf. Lecomte-Tilouine, à paraître. Dans les koṭ de Rupakoṭ et de Dhurkoṭ (Gulmi), un sacrifice est offert à Deorālī lors du passage de phūlpāti.

23 Une exception toutefois : à Argha (Ramirez), il n’y a pas d’introduction cérémonielle du phūlpāti, mais on observe le septième jour, un déplacement de la déesse communale Bhagvatī qui est portée de son temple à la pièce de Dasaῖ à l’intérieur du palais. Les habitants d’Argha disent que ce jour-là « la Déesse part en guerre ».

24 Dans les manuels de rituels népalais, il est toutefois fait mention d’un culte à la śamī le dixième jour et cet arbre, notons-le, pousse au Népal.

25 Dakṣa, père de Satī et de toutes les épouses des dieux, décide un jour (le huitième du mois d’āśvin, dit-on) d’offrir un grand sacrifice auquel il convie toutes ses filles et ses gendres. Seuls Satī et son époux Siva qui venait de lui affliger un affront ne sont pas invités. Offusquée, Satī se rend tout de même au sacrifice de son père et se jette dans le feu sacrificiel. Dans leur furie, Siva et sa horde détruisent le sacrifice de Dakṣa et lui tranchent la tête. Celui-ci sera ressuscité à la prière de sa femme, mais pourvu d’une tête de chèvre. De fait, les rituels de kāl rātrī comportent un sacrifice au feu, hom, dont l’importance est cruciale (Krauskopff).

26 Cf. Pokharel (2021 V.S., p. 122) : « Ce jour, franchissons la frontière ! »

27 Il est ainsi parti le dixième jour pour l’Allemagne en 1986 et pour le Danemark en 1989 (The Rising Nepal, 16.10.86 et 13.10.89).

28 À Mysore, « the festival was a major political occasion, an annual ceremony of reintegration much like the rājasūya sacrifice in ancient time » (Gupta et Gombrich 1986, p. 123).

29 À propos de lapattabhiseka à Dasara dans un royaume du sud de l’Inde, cf. R. Inden (1978) et N. Dirks (1987, pp. 40-42). Dans le manuel consacré aux rites de consécration du roi Drabya Śāh, on lit : « and always, at the yearly unction (abhiṣeka), he (the king) should ritually act with the yantra, for the destruction of enemies in battle [...] The unction should take place every year together with (that of) the king’s wife » (Witzel 1987, pp. 419-420).

30 Du temps du premier roi de Gorkha, Drabya Śāh (XVIe siècle), cette circumambulation avait un caractère guerrier : « Having taken the sword in his hand and, full of joy, mounted the elephant, he should, joined by the eight purohita, the army, makes a circumambulation in various ways, with the “roaring” of the Vedas [...] with dances and dancers, and should enter his palace » (Witzel 1987, p. 422). Selon certaines sources anciennes, le roi devait partir en guerre l’année suivant son intronisation (Baral 1964, p. 144), mais, dans les cérémonies récentes, les confins guerriers du territoire sont comme abolis. Aujourd’hui, la circumambulation se réduit à une brève sortie vers le champs de manœuvre de Tundikhel, les descriptions du dernier couronnement ne mentionnant d’ailleurs pas de sabre royal (Witzel 1987, p. 465).

31 À Nuwakoṭ on vénère Taleju, Kālikā et la déesse locale Bhairavī ; à Gorkha Kālikā ; à Katmandou Taleju. Pour Dasaῖ, des prêtres sont spécialement envoyés de Katmandou dans les sites sacrés associés à Gorkha.

32 Pour une étude de cet échange, cf. G.Toffin (1993) et les travaux de E. Chalier-Visuvalingam (1991).

33 Pour les Néwar, comme le montrent deux mythes publiés par M. Anderson (1971, p. 158), Bhairav n’est pas seulement associé à d’anciens rois, mais représente aussi leur face cachée, ces souverains ayant la propriété de se transformer en ce dieu terrifiant de leur vivant.

34 Par exemple, c’est un Magar qui dessert le grand sanctuaire de Mān Kāmanā, associé à Gorkha et à Katmandou. Il est supplanté par un prêtre néwar bouddhiste pour le Dasaĩ (Unbescheid 1985).

35 L’expression est de P. Mus (1977).

36 Cf. Note 2.

37 Mention de Dasaῖ à Jumla en 1389 (Adhikary 1988 : appendix B-40). Une inscription de Punyamalla (1336) mentionne une donation foncière faite lors de Vijayā Daśamī (Naraharinath 1966, p. 601). À Gorkha, évidence d’un culte à Kālikā en 1636, puis du Dasaĩ en 1681 (voir C. Tingey 1990, p. 21).

38 Les récits des Portuguais témoignent du faste de ces cultes royaux à Vijayanagar au XVIe siècle (Sewell 1924).

39 S. Lévi (1905, II, p. 55), cf. Également H.A. oldfield (1880, pp. 343 ; 351).

40 Cf. L. Stiller (1976), S. Kumar (1967, p. 82) et L. Caplan (1975, pp. 34-37).

41 L’importance de la dimension hiérarchique dans la cérémonie de remise des ṭikā népalaise est peut-être une trace du pajani.

42 Sur la relation entre le pouvoir royal et le don de terre à Dasaĩ, cf. N.B. Dirks (1987).

43 Le terme gaddī vient du hindi, où il signifie coussin ou selle de cheval, le mot sanscrit dont il dérive désignant aussi un siège de monture. À l’ouest du Népal ce sont de fait des coussins (Krauskopff, Lecomte-Tilouine à paraître). Sur le gaddī en Inde, voir également A.C. mayer (1982). À Vijayanagar, la Durgā Pujā s’organisait autour du trône du roi, simhāsana (Rao 1936, p. 179).

44 Et tous les douze ans, il l’échange avec un danseur possédé par Bhadrakālī, femme de Bhairav (Toffin 1993, pp. 67-72).

45 Voir à ce sujet l’article de Prāya Magar, « Le boycott de Dasaῖ et la voix des opprimés » dans Laafa, août-oct. 1992, journal issu du mouvement de revivalisme magar.

46 Sur la relation du roi à ses déesses, voir S. Gupta et R. Gombrich (1986) et G. Toffin (1981 et 1993).

47 Cf. J. Tod (1829,1, p. 683) et M. Biardeau (1989, p. 305).

48 À propos de Taleju comme « déesse politique », voir G. Mandhar (1971) et A. Vergati-Stahl (1978).

49 Après la chute des Rāṇā en 1951, les premières élections au suffrage universel n’ont eu lieu qu’en 1959, durant la brève période de multipartisme, interrompue par l’instauration du régime des Panchayats en 1961, qui interdit les partis politiques. Les événements violents de 1990 ont permis le retour du multipartisme et instauré une monarchie constitutionnelle pluraliste.

50 Voir à ce sujet R. Burghart (1987).

Notes de fin

1 Lorsque les références aux auteurs sont sans date, elles renvoient aux contributions de cet ouvrage.

Table des illustrations

Titre CARTE DE SITUATION DES DIFFÉRENTS TERRAINS D’ÉTUDE
Légende Légende :1. Pays des Limbu Yakthumba (P. Sagant)2. Ville de Patan (G. Toffin). Ville de Katmandou, vallée de Katmandou (V. Bouillier, M. Lecomte-Tilouine et Β. K. Shrestha).3. Ancienne capitale causibi, Gorkha (G. Unbescheid).4. District de Tanahun (M. Gaborieau).5. Anciennes capitales causibi, Argha et Isma (P. Ramirez et M. Lecomte-Tilouine).6. Ancienne capitale baisi, Phalabang (G. Krauskopff).7. Lhasa, capitale du Tibet (C. Jest et K. Shrestha)
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1996

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