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La tente dans la solitude

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Dominique Casajus

9. Le voile

Texte intégral

1En guise de conclusion, nous nous proposons de mettre à l’épreuve les développements qui précèdent, grâce à l’examen d’une institution qui, nous le croyons, illustre et cristallise les thèmes que ce travail a développés jusqu’ici. Il s’agit du port de la tagɇlmust, le voile masculin, dont nous essaierons de montrer qu’il est un peu une image en abyme de toute la société.

  • 1 Il nous arrivera certes de citer des traditions liées au port du voile qui n’ont pas été recueilli (...)

2Le port du voile est une coutume commune à tous les Touaregs, qui y voient un des traits de leur spécificité. Ceci pose d’ailleurs un problème de méthode, car on pourrait contester qu’il soit légitime de rendre compte d’une institution commune à toutes les sociétés touarègues à partir des seuls faits recueillis dans l’une d’entre elles. Mais notre but n’est pas de parvenir ici à des propositions valables pour tous les Touaregs. Disons plutôt que nous nous contenterons de comprendre quelle signification prend chez les Kel Ferwan une institution qu’ils partagent avec d’autres groupes1.

  • 2 Ce diadème fait plus précisément penser à la bande d’étoffe dont certains hommes enveloppent parfo (...)

3Il est sans doute tentant de s’interroger sur l’origine d’une coutume si étrange et qui depuis tant de siècles a suscité l’étonnement des voyageurs, mais c’est une interrogation qui, dans l’état actuel de nos connaissances, doit rester sans réponse définitive. La mention du port du voile la plus ancienne, à notre connaissance, est due à Al Yakubi qui, à la fin du IXe siècle, en a signalé l’existence chez des nomades berbères vivant à l’ouest du Maghreb (Cuoq 1975 : 48). Plus tard, Ibn Khaldoun a désigné sous le nom de Mulathemin, « ceux du litham » (le mot arabe pour tagɇlmust), des peuples qui sont vraisemblablement parents des Touaregs modernes. Il n’est pas fait clairement mention du port du voile avant la période arabe. On sait, et les Anciens y reviennent fréquemment, que les Libyens allaient tête nue (voir par exemple Gsell 1913-1930, t. 6 : 32). Ils sont ainsi décrits, avec une remarquable constance, depuis les stèles égyptiennes du XVe siècle av. J.-C. (voir Bates 1914 : passim) jusqu’à la reconquête byzantine. Mais la surprise des voyageurs arabes devant ce qu’ils décrivaient comme une coutume berbère, ainsi que quelques indices remontant très haut dans l’Antéislam, tel le bandeau d’étoffe dont les rois numides ceignaient leur front comme d’un diadème2 ou le voile de lin sous lequel les Maures auxquels se heurta Bélisaire dissimulaient leur chevelure (Gsell, 1913-1930, t. 5 : 127), ou bien encore les gravures de l’Ayr où sont représentés des hommes dont le visage ne porte pas trace de la bouche (Mauss 1968-1969, t. 2 : 561), rendent imprudente, même s’il s’agit là de données infimes et peu sûres, la thèse d’une origine exclusivement arabo-islamique du voile.

1. Le voile et la « retenue »

  • 3 Pensons au français « être effronté » ou « ne pas avoir froid aux yeux ».
  • 4 Cet autre commentaire sur le port du voile a aussi été recueilli dans l’Ahaggar (voir Bourgeot 196 (...)

4Les Kel Ferwan font sur le port du voile trois types de commentaires. Tout d’abord, pour eux, se voiler, cacher son visage aux regards, c’est faire preuve d’asshak et de takarakäyt. Nous avons déjà parlé de ces sentiments et choisi de rendre ce qu’ils recouvrent par le terme de « retenue » (voir chap. 6, § 2). C’est devant ses affins, ou plus précisément devant ses affins d’une autre génération, que l’on doit le plus scrupuleusement faire preuve de « retenue », et c’est aussi devant eux qu’un homme se voile au plus haut. La partie supérieure du voile, l’amâwal, que l’on rabat parfois sur les yeux, cache habituellement le crâne et le front. La partie inférieure, la tɇmêdɇrt, cache la bouche et éventuellement la moustache. Un port très strict du voile cacherait aussi une partie du nez, mais c’est là une variante facultative, alors que le voilement de la bouche et de la lèvre supérieure est, en principe, une obligation. Si lorsqu’il est avec des compagnons d’âge un jeune homme peut certes laisser tomber sous son menton la partie inférieure de son voile, il s’empresse de la rajuster dès qu’il voit s’approcher un vieillard, surtout s’il s’agit d’un de ses affins. Selon certains informateurs, on se voile le front et le crâne par takarakäyt, tandis qu’on dissimule le bas de son visage par asshak. Peut-être n’y a-t-il là de leur part qu’une systématisation élégante, car certains vieillards adoptent un mode de voilement qui laisse le front découvert, sans qu’on puisse voir là le signe d’un quelconque manque de takarakäyt. Mais il est un fait que la takarakäyt se manifeste plutôt dans le haut du visage ou tout au moins dans les yeux, tandis que l’asshak renvoie plutôt à la parole et à la bouche : manquer de takarakäyt, c’est « avoir l’œil sec »3, et, à l’inverse, l’œil d’un homme « se mouille » lorsque la takarakäyt le submerge, tandis que faire preuve d’asshak, c’est avant tout faire un usage parcimonieux de sa parole ; et d’un homme qui manque d’asshak, on dit qu’il « mange » l’asshak. Par ailleurs, les Kel Ferwan disent aussi qu’aller tête nue serait s’exposer aux agissements des kɇl ɇsuf4. Nous savons de fait que c’est souvent par leur chevelure que les kɇl ɇsuf cherchent à atteindre les hommes (voir chap. 7, § 2.1). Enfin, certains informateurs disent qu’on se voile par « crainte de Dieu », c’est-à-dire par piété. Nous reviendrons sur ce dernier commentaire en fin de chapitre.

5Ces différentes explications posent dès l’abord un problème, car les femmes aussi portent un voile ; tout autant que les hommes elles doivent faire preuve de « retenue » ; tout autant qu’eux sinon même davantage, elles ont à craindre les kɇl ɇsuf ; et elles aussi sont astreintes aux exigences de la piété (un peu moins, peut-être...). Une femme qui se respecte n’exhibe pas ses appas et cache donc une partie de ses cheveux, au moins lorsqu’elle est en visite. En présence de personnes plus âgées, il arrive même parfois, surtout quand elle est très jeune, qu’elle ramène un pan de son voile sur sa bouche, encore qu’il n’y ait rien d’inconvenant à ce qu’elle ne le fasse pas. Pourtant, ce voile féminin n’a rien de commun avec la tagɇlmust. Pour revêtir son voile, une pièce d’étoffe de plus de dix coudées de long, un homme doit y consacrer chaque matin plusieurs minutes d’efforts ; tout au long de la journée, il ne cesse de le rajuster en s’aidant au besoin du miroir de poche dont il ne se sépare jamais, et il sait donner à sa façon de porter le voile la touche personnelle qui le fait reconnaître de loin lorsqu’il s’approche d’un campement. Le voile des femmes, en revanche, est une pièce d’étoffe aux dimensions bien plus modestes qu’elles posent sur la tête d’un geste machinal et qu’elles portent toutes de la même manière. De plus, alors que tagɇlmust désigne en propre le voile masculin, il n’existe pas de terme propre pour désigner le voile féminin. On l’appelle alɇsshu ou adalil s’il est fait de tissu noir teinté à l’indigo, adiko ou zeyne (mots probablement d’origine hausa) s’il est fait de mousseline ou de gaze, mais il ne s’agit là que de termes servant à préciser la nature particulière du voile. Ainsi, alɇsshu, dans son sens premier, est le nom du tissu teinté à l’indigo importé du pays hausa et que la complexité de sa fabrication rend très coûteux ; un homme peut très bien porter une tagɇlmust d’alɇsshu.

  • 5 Le Père de Foucauld parle certes d’une touffe de cheveux que, dans l’Ahaggar, le voile laisse appa (...)
  • 6 Il semble que, même dans l’intimité, un homme restait voilé. Aujourd’hui encore, le baiser « flore (...)

6De plus, le port du voile féminin n’est jamais aussi strict que celui de la tagɇlmust. Disons qu’il est plus convenable qu’une femme n’aille pas cheveux au vent, alors qu’il est tout simplement inconcevable qu’un homme adulte montre son visage. Une femme d’ailleurs n’est jamais voilée en permanence. Elle doit découvrir ses cheveux au moins lorsqu’elle se les fait tresser, et une jeune femme ne déteste pas le faire en public (voir chap. 6, § 4). S’abandonner ainsi complaisamment aux regards, alors que sa chevelure dénouée a roulé sur ses épaules, a, selon les normes touarègues, quelque chose d’infiniment sensuel. Et, lorsque le tressage est terminé, les jeunes gens qui, comme c’est l’usage, se sont attardés à la contemplation de ce gracieux spectacle doivent avant de partir laisser quelques pièces aux pieds de la coquette, comme un tribut qu’ils payeraient à la beauté dont elle a fait étalage. Les vieilles femmes ne s’exhibent pas avec cette complaisance, mais elles qui sont d’ordinaire si réservées se font tout de même tresser en public. Au contraire, un homme contraint de se dévoiler pour se raser ne le fera qu’en cachette, aidé à la rigueur par un cousin croisé ou un ami de son âge. Il ne nous paraît pas indifférent pour notre propos de relever que la coiffure féminine considérée comme la plus élégante laisse revenir sur le front et s’enrouler derrière l’oreille une longue et fine tresse qu’aucun voile jamais ne pourra cacher. Cet ornement, légère et coquette allusion à ce que l’on prétend voiler, est joliment appelé l’agola, « l’orphelin[e] », car dans l’agencement de la coiffure cette tresse reste « seule », les autres étant nouées derrière la tête. Le nœud qui les rassemble, l’akankän, guère mieux dissimulé que l’agola, est d’ailleurs comme lui abondamment chanté par les poètes. Point de ces malicieux caprices pour le voile des hommes5, et l’on dit même qu’autrefois aucune femme ne pouvait se vanter d’avoir vu la bouche de son époux6.

7De même qu’il n’y a pas de terme pour désigner le voile féminin, il n’y en a pas pour désigner le port du voile féminin. Il existe certes un verbe äsɇgɇlmas désignant l’action de prendre une pièce d’étoffe pour s’en voiler et qui, bien que dérivé du mot tagɇlmust, peut être appliqué à une femme aussi bien qu’à un homme, mais le verbe propre ängɇd qui signifie : « s’astreindre au port du voile », le sujet étant un homme, n’a pas d’équivalent féminin. Enfin, dernier fait linguistique, et qui résume tous ceux que nous avons rapportés dans ce paragraphe, tigɇlmas, pluriel de tagɇlmust, peut signifier : « les hommes ».

8Entre les deux ports de voile, il y a donc des différences, au moins de style, suffisamment grandes pour que les Touaregs y voient deux usages distincts. Or, si les paroles des informateurs peuvent expliquer pourquoi les hommes et les femmes n’aiment guère aller tête nue, elles ne parviennent pas, sans examen supplémentaire, à rendre compte de ce que le port du voile masculin a aux yeux des Touaregs eux-mêmes de si particulier. C’est pourquoi nous devons serrer ces paroles de plus près.

9Remarquons déjà que la « retenue » est liée à l’affinité (voir chap. 2, § 2.2) ; c’est donc de ce côté qu’il y a lieu de se tourner d’abord.

10Un jeune homme, de fait, prend le voile vers sa vingtième année, âge où l’on considère qu’il est devenu un homme fait ; de plus, seul un homme portant déjà le voile peut en principe prendre épouse. Chez tous les Touaregs de l’Ayr, la prise de voile du jeune homme était autrefois suivie d’une semaine de claustration, comme la journée des épousailles (voir chap. 6, § 3). Aujourd’hui encore, on dit volontiers d’un homme au voile très strict qu’il est voilé comme un marié (yangäd ɇnken anɇsduban). Le lien entre le voilement féminin et le mariage, s’il n’est pas inexistant, est beaucoup moins net, ou en tout cas beaucoup moins explicite. Une jeune fille prend l’habitude de se voiler lorsqu’elle commence à se savoir désirable. D’elle-même, elle souhaite acquérir un voile, qu’elle considère comme un signe d’élégance et qu’elle n’associe pas encore, à cet âge, à un quelconque souci de réserve. Il est donc vrai qu’elle se voile lorsqu’elle est en âge d’avoir des prétendants, c’est-à-dire de se marier, mais aucune claustration ni aucun cérémonial particulier n’accompagne cette prise de voile. De plus, on ne dit pas, comme pour un homme, que seule une femme ayant déjà adopté le voile peut se marier. Et, de fait, une femme mariée très jeune a pu ne jamais avoir été voilée avant son mariage. Une femme reçoit certes de son époux un ou plusieurs voiles au moment de son mariage (voir chap. 6, § 1), ce qui semblerait indiquer qu’une femme mariée se doit d’être voilée ; pourtant, nous avons pu observer que les jeunes épouses n’étaient pas toujours voilées.

  • 7 La chose n’est pas exclue chez les Kel Ewey.

11Certains informateurs précisent que, bien avant d’avoir adopté définitivement le voile, un homme commence à le porter occasionnellement à l’âge où il commence à « faire des rêves », c’est-à-dire à avoir des pollutions nocturnes. On peut alors se demander si une pratique comparable se retrouve chez les femmes. Au moins chez les Kel Ferwan, il n’en est rien7 : les premières manifestations de la féminité n’imposent pas que l’adolescente prenne le voile. Aurait-ce d’ailleurs été le cas que nous n’aurions pu en déduire avec certitude l’existence d’un lien entre le port du voile féminin et le mariage, car si l’on n’envisage pas qu’un homme impubère puisse prendre épouse, il arrive assez souvent qu’une jeune fille soit mariée avant sa nubilité. Ces remarques ne permettent sans doute pas d’établir une opposition tranchée entre hommes et femmes ; cependant, le lien entre le mariage et le voile est plus net et plus institutionnalisé chez l’homme.

12Plus qu’à la « retenue » elle-même, le voile semble donc bien lié au statut d’époux (actuel ou virtuel), dont cette « retenue » n’est que l’un des signes, et à la virilité qui est la condition de l’accès à ce statut. Ceci nous amène à formuler autrement la question posée plus haut. Plutôt que de se demander pourquoi, alors qu’hommes et femmes doivent pareillement faire preuve de « retenue », de piété, etc., seuls les premiers se voilent, il sera en effet plus pertinent d’analyser ce qui, dans la situation d’époux, impose à l’homme une telle « retenue », une telle prudence vis-à-vis des kɇl ɇsuf et une piété si démonstrative.

2. Le voile et les kɇl ɇsuf

  • 8 Notons tout de même que, dans certaines régions, un homme ne se découvre pas, même pour manger, et (...)

13Une remarque des informateurs, qui complète les précédentes, va nous donner un début de réponse. La dissimulation du bas du visage par le voile est liée au fait qu’il y a des personnes devant lesquelles un homme ne doit pas manger. Les deux usages ne sauraient être étrangers l’un à l’autre, ne serait-ce que parce qu’on doit bien abaisser son voile pour manger8. Ne pas manger devant n’importe qui est même l’une des manifestations obligées de la « retenue ». Un Touareg ne mange pas devant une personne du sexe opposé et, s’il est un homme, il ne mange pas non plus devant son gendre ou son beau-père ; si bien que lorsque vient l’heure du repas, hommes et femmes se séparent en deux groupes, parfois même en trois, car le vieux du campement mange souvent seul et un peu à l’écart. En revanche, bien que la « retenue » préside aussi à leurs relations, une femme et sa bru peuvent manger en présence l’une de l’autre ; mais il faut ici souligner qu’une femme, contrairement à un homme, vit auprès de ses beaux-parents. Ne pas manger devant sa belle-mère serait pour elle une bien lourde obligation, et qu’elle n’y soit pas astreinte est un accommodement, une des marques de la bienveillance dont le campement qui l’accueille se doit de faire preuve à son égard. « Une bru, dit-on, vient vivre chez nous, et elle est donc comme notre fille. »

14Là encore, le port du voile ne peut donc s’expliquer par la seule « retenue ». Car si un homme ne mange pas en présence de ceux vis-à-vis de qui il doit en faire preuve, il s’abstient aussi de manger, et donc se voile, devant des personnes vis-à-vis de qui il n’éprouve aucune « retenue » ; c’est le cas de ses cousines croisées, devant lesquelles il doit bien s’abstenir de manger, puisqu’il ne mange de toute façon pas en présence de femmes, mais avec lesquelles il n’est guère question pour lui de « retenue ». On peut certes comprendre que la « retenue » qui préside de façon diffuse aux relations entre hommes et femmes interdise que la plaisanterie permise entre un homme et sa cousine croisée excède certaines limites, mais il est remarquable que, parmi les femmes de sa génération, ce soit justement devant celle-ci qu’un homme ne doive surtout pas manger. On précise que l’obligation faite à un homme de se voiler (et donc de ne pas manger) devant ses cousines croisées provient de ce qu’il n’est pas convenable de montrer sa bouche et sa moustache à une épouse potentielle. Nous voyons ici le port du voile à ce point lié au statut d’époux que même dans des situations d’où la « retenue » est absente, mais où ce statut est implicitement présent, il s’impose encore. Quel lien y a-t-il donc entre cette situation d’époux et la dissimulation du bas du visage sur laquelle l’accent est mis ici ? On imagine certes qu’il n’est pas très décent d’exhiber sa moustache devant une femme susceptible de recevoir les hommages de la virilité dont cette moustache est l’un des attributs, mais il nous semble que l’informateur pense bien à la bouche et pas seulement à la moustache.

  • 9 Il est intéressant de noter que nombre d’auteurs classiques signalent le port du voile chez des no (...)
  • 10 Les lettrés pieux n’ont recours à cette pratique que pour attirer sur quelqu’un la bienveillance d (...)
  • 11 En un sens donc, le poète manque d’asshak. C’est certes vrai, mais il a l’excuse du talent. « Qu’i (...)

15Pour comprendre cela, rappelons-nous que c’est quand il commence à avoir des pollutions nocturnes, c’est-à-dire quand sa semence commence à se répandre, qu’un jeune homme doit songer à se voiler. Le mot qui désigne le sperme est imɇndghas, mais on utilise plus fréquemment aman, « l’eau », ou aman n ɇlis, « l’eau de l’homme ». Dans certains mythes, l’eau et le sperme peuvent être assimilés l’un à l’autre. Le thème de femmes fécondées par l’eau apparaît souvent dans la mythologie touarègue (voir annexe III) et même berbère (voir Ibn Khaldoun 1978, t. 1 : 205). Aman peut désigner plusieurs sortes de liquides, et en particulier aussi la salive, bien que là encore il existe un terme spécifique, iladän. Nous tiendrions là un indice nous permettant de relier le voilement de la bouche à la virilité. Cet indice certes est en soi bien mince, mais semence virile et salive ne sont pas seulement analogues parce que toutes les deux sont de « l’eau », mais aussi parce que l’une comme l’autre, de même que l’eau, sont susceptibles d’abriter les kɇl ɇsuf, ou tout au moins leur sont étroitement associées9. Dans certains des mythes où des femmes sont fécondées par l’eau, ce sont eux qui lui donnent son pouvoir fertilisant. De même, en postillonnant des paroles appropriées au-dessus d’un mets ou d’une boisson que quelqu’un doit absorber, on peut faire de lui la proie des kɇl ɇsuf. Ici, ce n’est donc plus seulement à la salive mais aussi à la parole que les kɇl ɇsuf apparaissent liés10. Et de fait, la parole est censée pouvoir véhiculer leur action. Nous avons parlé de la togershit, le risque que l’on peut faire courir à autrui en parlant de lui, et du rôle que les kɇl ɇsuf y jouaient (voir chap. 1, § 5). Cette modération dans l’usage de la parole, dont nous avons vu qu’elle caractérisait un comportement plein d’asshak, n’apparaît donc plus seulement comme le signe d’une certaine délicatesse, mais aussi comme le souci de ne pas exposer ses semblables à la malveillance des kɇl ɇsuf. On trouve enfin, dans la personne d’un héros mythique appelé Amerolqis, une certaine association entre le sperme, la parole et les kɇl ɇsuf. Les Kel Ferwan connaissent au moins le nom d’Amerolqis, même si sa geste leur est moins familière qu’à certains de leurs voisins (voir Aghali Zakara et Drouin 1979). On le dit inventeur de la poésie ; et nous savons combien les paroles du poète sont porteuses de jettatura (voir chap. 7, § 2.1)11. On raconte aussi comment Amerolqis, personnage d’une virilité exubérante, pouvait laisser sa semence se répandre sur le sol ou dans l’eau des rivières.

16Tout ce réseau d’associations et d’analogies nous permet de proposer l’hypothèse suivante : un homme se voile comme si l’épanchement devenu possible de sa semence faisait craindre quelque épanchement analogue de salive ou de paroles, épanchements qui auraient tous en commun de favoriser l’action des kɇl ɇsuf. Finalement, autant que l’idée d’un certain lien entre la virilité de l’homme et sa bouche, il y a dans tout cela l’idée qu’il est proche des kɇl ɇsuf par sa bouche et ses paroles comme par sa virilité. Que l’homme soit, comme tel, proche des kɇl ɇsuf, en fait nous le savions déjà. Au moment où il entre dans la tente nuptiale par le côté nord, n’est-il pas semblable à l’un d’eux (voir chap. 6, § 4.2) ? Du jeune homme en qui la virilité s’éveille, et à plus forte raison de l’homme qui peut songer à se marier, on sait qu’ils approchent du moment où leur proximité avec les kɇl ɇsuf — qui pour une femme reste discrète — va se manifester aux yeux de tous. C’est cette proximité, dont la révélation approche, qu’un homme doit voiler. Le danger présent dans la parole et la salive n’aurait pas suffi à lui seul à expliquer le voilement masculin, car parole et salive sont aussi dangereuses chez les femmes. Il arrive d’ailleurs à celles-ci, lorsqu’elles échangent entre elles des commérages, de rabattre un pan de leur voile sur leur bouche au moment où elles parlent, pour ne pas porter la jettatura à celui dont elles parlent. Mais si la femme n’a pas, au contraire des hommes, à se voiler en permanence, c’est que chez elle ce danger n’est pas, comme il l’est chez l’homme, rendu plus massif par une proximité visible avec les kɇl ɇsuf. C’est parce que sa proximité avec les kɇl ɇsuf reste discrète qu’une femme n’a pas à se voiler.

17Nous voici donc ramenés au point de départ de ce livre. Aux femmes gardiennes des tentes et parfois appelées « celles des tentes », les hommes s’opposent comme porteurs du voile et même comme ceux qu’on appelle « les voiles ». Et ce voile est précisément la marque qu’ils ne possèdent pas de tente en propre, qu’ils naissent au sud d’une tente et doivent un jour entrer par le nord dans une autre tente ; ils commencent à le porter occasionnellement quand ils quittent la première tente, celle de leur mère, et l’adoptent définitivement quand ils sont prêts à entrer dans la seconde, celle où, en principe, ils mourront.

18Certes, plus un homme prend du poids dans la vie sociale, moins il est susceptible d’être confondu avec les kɇl ɇsuf (voir chap. 7, § 2.2). Ce n’est justement que s’il gère mal sa parole et sa virilité qu’il peut devenir aussi dangereux qu’eux. Des paroles prononcées avec mesure, une salive qu’on ne crache pas (comme dans les pratiques magiques mentionnées plus haut), une semence qui ne s’est pas, comme celle d’Amerolqis, répandue en vain n’ont en soi rien de dangereux. Mais elles sont là, prêtes à se répandre et lourdes d’un danger latent dont il faut se prémunir. Le voile porté par l’homme évite au fond qu’il n’anticipe malencontreusement sur son destin futur.

19Nous avons vu en début de chapitre que le voile est aussi pour celui qui le porte un moyen de protection contre les kɇl ɇsuf. Or, nous avons souligné essentiellement dans ce qui précède les dangers qu’un homme adulte fait courir à autrui, dangers qu’il peut atténuer en se voilant, et nous n’avons guère fait apparaître les dangers que les kɇl ɇsuf font courir à l’homme voilé lui-même. En fait, nous l’avons souvent remarqué, être proche des kɇl ɇsuf, c’est autant avoir à être craint d’autrui qu’avoir à craindre d’eux. Signe d’une certaine proximité entre un homme et les kɇl ɇsuf, son voile doit par conséquent, en même temps qu’il le protège, épargner à ses semblables les dangers pouvant venir de lui-même. Peut-être peut-on suggérer à ce sujet une systématisation analogue à celle que les Touaregs proposent eux-mêmes (voir § 1) et dire que la partie supérieure du voile protège l’homme voilé en soustrayant sa chevelure aux visées malveillantes des kɇl ɇsuf, alors que la partie inférieure protège ses semblables, en empêchant que ses paroles ne se répandent inconsidérément. Cette hypothèse serait conforme au fait que l’asshak (qui pousse l’homme à voiler sa bouche) consiste d’abord à parler avec « retenue », tandis que la takarakäyt (qui pousse l’homme à voiler son front et sa chevelure) comporte des connotations de crainte. C’est au fond en tant qu’extérieur à la tente que l’homme doit prendre ces précautions contre les kɇl ɇsuf, précautions qui ont leur correspondant dans la couche d’ocre jaune dont les femmes protègent leur visage pendant les déménagements (voir chap. 1, § 5). Mais tandis que les hommes, extérieurs aux tentes, ont en permanence le visage voilé, les femmes ne sont astreintes à protéger le leur que lorsque leurs tentes sont démontées.

20On comprend aussi que ce soit devant son gendre et son beau-père qu’un homme doive se voiler au plus strict. « Mon beau-père », semble dire celui qui rectifie son voile lorsqu’il voit s’approcher le père de son épouse, « mon beau-père mourra avant moi dans la tente où je dois moi-même mourir (ou dans une tente proche). A ce titre, il me précède sur le chemin qui nous ramène tous les deux vers l’ɇsuf (voir chap. 6, § 6) ; il se tient donc entre moi et les kɇl ɇsuf. En regardant vers lui, je regarde en quelque sorte dans la direction des kɇl ɇsuf, et lui me dissimule cette proximité en se voilant devant moi. » Cette obligation de ne paraître que voilé devant son gendre ou son beau-père a donc la même signification que le don de l’épée qu’un homme doit faire au père de sa future femme (ibid.). On se voile certes aussi devant sa belle-mère ou sa bru, mais c’est tout de même le voilement d’un homme devant son beau-père ou son gendre qui est le plus significatif, ne fût-ce que parce qu’il est réciproque.

3. Le voile et la plaisanterie

21S’il rajuste son voile devant son gendre ou son beau-père, un homme peut en revanche se dévoiler devant son cousin croisé. Les cousins croisés plaisantent entre eux, et l’une des formes les plus courantes prises par cette plaisanterie consiste à arracher le voile de son cousin croisé. L’examen de cette exception sera la contre-épreuve des développements qui précèdent.

  • 12 Murphy a déjà proposé de lier le port du voile à cette prohibition et, d’une manière générale, à d (...)
  • 13 Nous avons cependant entendu des femmes injurier leurs époux en ces termes.

22Il convient tout d’abord de la replacer dans le contexte de l’ensemble des formes que peut prendre la « plaisanterie » (tabubaza) entre cousins croisés. Ainsi, on peut aussi terrasser son cousin croisé, piétiner sa tombe et, le jour de ses funérailles, demander aux siens de surseoir à son inhumation. Pour ces deux dernières «plaisanteries », l’informateur précise que personne n’a jamais osé s’y livrer, mais il les mentionne tout de même comme permises et les cite volontiers pour montrer jusqu’à quels excès peut aller la plaisanterie entre cousins croisés. Une autre des plaisanteries permises consiste à user de certains termes de parenté pratiquement prohibés ailleurs12. On a vu qu’à côté de adda et anna, les mots ti et ma peuvent aussi désigner le père ou la mère (voir chap. 4, § 1.4). Mais c’est injurier gravement un Touareg que de lui parler de son père en utilisant ti. « Ton père » se dira adda nnäk ; ti-k (« ton père ») peut en revanche se dire à un cousin croisé avec qui l’on plaisante (ti-m pour une cousine). Tout ceci est valable pour ma, mais l’occurrence de ma dans les injures ou les plaisanteries est beaucoup plus rare que celle de ti. Lorsqu’on emploie ti-k, ti-m, ma-k ou ma-m en présence du cousin ou de la cousine qu’on veut ainsi plaisanter, c’est en général à l’intérieur d’interjections telles que aba ti-k ou, plus rarement, aba ma-k (« que meure ton père » ou « que meure ta mère »), et même argɇl ɇn ti-k, ou bien tɇz ɇn ma-k (« verge de ton père », « vagin de ta mère »). Inutile de dire que, prononcées à l’adresse de toute autre personne, de telles phrases sont de graves injures13. On plaisante aussi ses cousins en leur absence : il est fréquent, lorsqu’on fait tomber un objet, ou qu’on s’est d’une manière ou d’une autre montré maladroit, de s’écrier ti-k ! ou ti-m !, en faisant suivre cette interjection du nom d’un cousin ou d’une cousine absents. Allusion espiègle, nous semble-t-il, aux phrases plus graves qu’on ne manquera pas de prononcer en leur présence. Si les cousins croisés de sexes différents peuvent plaisanter entre eux, c’est cependant entre hommes que la plaisanterie est la plus vive, on dit la plus « chaude ». Rappelons à ce sujet qu’un homme reste voilé devant ses cousines croisées, ce qui montre bien qu’il doit garder devant elles une certaine réserve ; quand un homme et sa cousine croisée plaisantent entre eux, ils en restent toujours à de petites moqueries dont la tendresse n’est d’ailleurs pas exclue et qui n’ont rien de la brutalité des propos que peuvent échanger entre eux des cousins croisés.

23Si les raisonnements qui précèdent sont corrects, me voiler consiste à voiler ma proximité avec les kɇl ɇsuf ; me dévoiler, comme mon cousin croisé peut me contraindre à le faire lorsqu’il plaisante avec moi, doit donc revenir à dévoiler cette proximité. Or tel semble bien être, en effet, le dénominateur commun des plaisanteries entre cousins croisés. Si le sol est le domaine des kɇl ɇsuf (voir chap. 7, § 2.1), terrasser un homme, c’est le rendre proche d’eux. De même, les morts considérés comme des kɇl ɇsuf sont ceux qui, au lieu de rester dans leur tombe d’où ils peuvent éventuellement diffuser leur albaraka, reviennent vers les tentes des vivants. S’opposer à ce que les pierres tombales pèsent sur le corps d’un cousin croisé, c’est le faire apparaître comme semblable aux morts qui sortent de leur tombe et qui sont alors des kɇl ɇsuf. Piétiner sa tombe, au lieu d’en faire pieusement le tour comme on le fait de la tombe des morts bienheureux, c’est encore le traiter comme un mort sans albaraka, donc un kɇl ɇsuf. Les paroles « que meure ton père » et « que meure ta mère » sont un peu l’extension aux parents de son cousin croisé de ces macabres plaisanteries. Si dans la réalité on ne plaisante jamais sur le cadavre de son cousin croisé, on plaisante couramment, mais en paroles seulement, sur la mort venue ou à venir des parents de celui-ci. La proximité avec les kɇl ɇsuf que dévoilent ces plaisanteries entre cousins croisés étant liée à leur virilité, on peut s’attendre à ce qu’il soit aussi permis de plaisanter sur la virilité de son cousin croisé. De fait, les plaisanteries grivoises sont de règle avec lui. Et là encore, les formules irrévérencieuses, « verge de ton père », « vagin de ta mère », nous paraissent être une extension à ses parents de ces plaisanteries. Et si ti et ma restent d’un emploi restreint, c’est sans doute parce que leur utilisation évoque de trop près des formules injurieuses ou grossières.

24Ce qui se dévoile entre cousins croisés dans les rires et la plaisanterie correspond donc à ce qui se voile, au contraire, dans la crainte et la déférence, entre gendre et beau-père. On comprend qu’il puisse en être ainsi si l’on considère que deux cousins croisés sont nés d’un frère et d’une sœur, c’est-à-dire d’un homme et d’une femme nés dans une même tente ; cette tente, la sœur ne l’a pas réellement quittée, alors que le frère a dû la quitter pour apparaître comme semblable aux kɇl ɇsuf en entrant en tant qu’époux dans une autre tente. Deux cousins croisés ont à leur origine ce mouvement d’un homme d’une tente vers une autre tente qui rend visible sa proximité avec les kɇl ɇsuf. « A quoi bon se cacher l’un à l’autre notre commune proximité avec les kɇl ɇsuf ? » semblent-ils se dire quand ils plaisantent entre eux. « Chacun de nous sait bien combien l’autre est proche des kɇl ɇsuf. Ce changement de tente d’un homme au cours de sa vie qui rend visible cette proximité n’est-il pas précisément ce qui fait que nous sommes cousins croisés ? » Egaux face au kɇl ɇsuf, les cousins croisés peuvent plaisanter d’un même cœur sur cette proximité. Au contraire, un beau-père, qui sait lui aussi combien son gendre est proche des kɇl ɇsuf, n’est pas son égal sur ce point puisqu’il le précède sur le chemin qui les conduit vers l’ɇsuf. Il ne saurait donc être question entre eux de plaisanter ; parce que l’un est plus proche que l’autre des kɇl ɇsuf, le gendre et le beau-père s’évitent mutuellement.

  • 14 Dans ce contexte peut sans doute s’expliquer la coutume kel ahaggar, qui veut que lorsqu’un homme (...)

25On peut aussi invoquer le mariage préférentiel : mon cousin croisé matrilatéral est celui dont la sœur sera ma première épouse, et mon cousin croisé patrilatéral est celui dont ma sœur sera la première épouse. Si deux hommes sont des cousins croisés, l’un des deux est donc susceptible de devenir époux dans la tente de la sœur de l’autre. Vus comme beaux-frères potentiels, les cousins croisés apparaissent encore comme n’ayant rien à se cacher l’un à l’autre quant à la commune proximité avec les kɇl ɇsuf que leur mariage doit rendre visible14. Qu’il ait déjà été effectué à la génération de leurs parents, ou qu’il soit susceptible de se produire à leur génération, c’est toujours le mouvement d’un homme depuis la tente où il est né vers la tente d’une autre femme qui est en cause dans la plaisanterie entre cousins croisés. Ce sont les hommes qui changent de tente, et il n’est donc pas étonnant que ce soient eux qui plaisantent le plus « chaudement ». On peut considérer la plaisanterie pratiquée par les cousins croisés de sexe différent comme le prolongement de cette plaisanterie première.

4. Le musulman voilé

26Jusqu’ici, nous avons vu le voile rappeler la proximité entre les hommes et les kɇl ɇsuf, ou plus exactement rappeler que les hommes ne cheminent pas vers l’ɇsuf de la même manière que les femmes. Des mythes — recueillis il est vrai dans l’Ahaggar — nous paraissent apporter une certaine confirmation à cette analyse. Ils présentent tous des variations sur les thèmes suivants : des femmes conçoivent des œuvres des kɇl ɇsuf ; les enfants auxquels elles donnent naissance sont si laids qu’ils se voilent la face ; or, ces enfants sont aussi les premiers Touaregs, et c’est depuis ce temps que les Touaregs se voilent la face (Lesourd 1954 : 33 ; Hama 1967 : 125).

27Mais, nous l’avons signalé, les hommes se voilent aussi pour afficher leur piété. Lorsqu’ils commentent cet aspect du port du voile, les informateurs citent d’autres traditions, très différentes des précédentes. Selon ces traditions, les Touaregs se voileraient pour imiter le prophète Mokhamed, ou le roi Salomon (Ennɇbi Suläyman, le « prophète » Salomon), volontiers considéré par eux comme un prédécesseur spirituel de Mokhamed. On trouve des affirmations analogues chez les Kel Ahaggar, parfois assorties de développements mythiques plus élaborés ; on raconte, par exemple, « qu’à la prise de La Mecque le Prophète combattait, monté sur une chamelle ; comme il faisait très chaud et que la mêlée soulevait une épaisse poussière, il s’enveloppa la tête dans son hiram (vêtement particulier du pèlerin qui pénètre sur le territoire sacré). Si [les Touaregs] se voilent, c’est en souvenir de cet événement » (Hama 1967 : 125).

28De tels dires et de tels mythes donnent au port du voile un sens très différent de celui que nos précédents développements ont fait apparaître. Il semblerait que ces mythes, anciens, remontent à la période almoravide (voir un mythe assez semblable, datant de cette époque, dans Norris 1975 : 38), ce qui n’est tout de même pas aussi ancien que l’époque dont datent les récits de voyageurs arabes cités plus haut (voir ci-dessus, n. 9).

29Ces origines différentes et même contradictoires du voile sont, semble-t-il, l’expression mythique d’une « contradiction » déjà relevée dans notre matériel. Quand il entre dans la tente nuptiale par le côté nord, le marié apparaît comme semblable aux kɇl ɇsuf ; quand il est étendu à l’intérieur de cette tente, il apparaît aussi comme semblable à certains morts ayant laissé le souvenir d’une grande piété. Seuls quelques hommes réalisent la piété exemplaire qui leur épargnera l’oubli, lot commun à tous leurs semblables. Mais tous les hommes sont dans la tente nuptiale l’instrument de Dieu, au même titre que ces morts vénérés au nombre desquels quelques-uns d’entre eux seulement sont appelés à compter. Le voile est à la fois le signe de la proximité entre les hommes et les kɇl ɇsuf, proximité qui devient visible au moment où ils entrent dans la tente nuptiale, et le signe de la dignité que, une fois étendus dans cette tente, ils partagent avec les plus pieux d’entre eux. Ainsi, l’homme qui a atteint l’âge de se marier doit à la fois voiler cette proximité et manifester qu’il va bientôt accéder à cette dignité. Cette double nature du statut du marié à laquelle nous rapportons la double nature du voile est, nous le savons (chap. 8), l’une des expressions d’un état de fait global : si le cheminement des hommes de l’ɇsuf dont ils naissent à l’ɇsuf où ils sombrent après leur mort ne se réduit pas à un face-à-face stérile avec les morts, c’est parce qu’ils peuvent avoir accès à un domaine qui transcende ce face-à-face. En même temps qu’il rappelle aux hommes le caractère inexorable de ce cheminement, le voile leur rappelle qu’il leur est parfois donné d’accéder à une autre réalité.

30Cette double nature du port du voile est, en quelque sorte, incarnée dans la personne du sultan d’Agadez. Par certains de ses aspects, l’institution du sultanat donne au voile un statut glorieux, un peu comme les mythes élaborés dans l’Ahaggar. L’un des emblèmes du sultan est un voile, que les chefs des Kel Ferwan lui remettent lors de son investiture. Obtenir la charge de sultan se dit même parfois : äggɇz tagɇlmust (« prendre [entrer dans] le voile »), l’abandonner se disant : ässɇrtäk tagɇlmust, « laisser tomber le voile ».

31Nous avons parlé des traditions faisant descendre le sultan d’Agadez du sultan d’Istanbul (voir Introduction et chap. 3, § 4). Les tribus de l’Ayr, lassées de s’entredéchirer, décidèrent de se donner un chef ; on envoya alors à Istanbul une délégation avec mission de demander au sultan qu’un de ses fils lui soit confié. Celui-ci accepta, mais aucune de ses épouses légitimes ne voulut céder un de ses fils, et seule une de ses concubines noires consentit à laisser partir un de ses enfants. En commentant cette légende qui fait venir le sultan d’Agadez d’une lointaine ville orientale, nous avons déjà dit qu’elle visait à en faire un musulman exemplaire ; nous reviendrons plus loin sur le fait qu’il descende d’une esclave.

  • 15 En fait, les deux mots hausa désignant un homme important, sultan ou autre, et le gendre/beau-père (...)

32Voici un sultan représenté comme un homme « qui a pris le voile » et dont les légendes font un musulman exemplaire. Or, il se trouve qu’il est aussi volontiers conçu sous l’espèce d’un époux ou d’un affin : il est souvent appelé, en effet, même par les Touaregs, serki, mot hausa qui signifie, comme adɇggal en tamacheq, « gendre » ou « beau-père »15. « Ne doit-on pas observer avec lui la même attitude de “retenue” qu’on doit observer devant un adɇggal ? » Mais ce n’est pas seulement sous le rapport de la « retenue » que le sultan est semblable à un adɇggal. Son couronnement, tel qu’il a été décrit par Barth (1863, t. 1 : 235) et Jean (1909 : 159), évoque une cérémonie de mariage. Le sultan y est conduit dans une des salles de son palais et installé sur un lit, comme le marié est conduit dans la tente des épousailles et installé sur le lit nuptial. Ce sont les Kel Ewey qui ont la charge de lui fournir ce lit. Une tradition rapporte également que lorsqu’ils firent acte d’allégeance envers Yunus, le premier sultan, ils immolèrent un taureau devant son palais. Aux yeux des informateurs eux-mêmes, cette association d’un lit et d’un taureau évoque le mariage (bien qu’ici le taureau soit, il est vrai, donné à celui qui figure le marié et non reçu de lui). Le palais même du sultan a été construit par les tribus fondatrices de la dynastie, un peu comme la tente où doit vivre un couple est construite par la belle-famille du mari. Le sultan a d’ailleurs pu être réellement et pas seulement par métaphore le gendre des tribus fondatrices de la dynastie puisque des traditions rapportent que les tribus qui voulaient asseoir leur prestige donnaient volontiers une épouse au sultan en place (voir Gaden 1907). Ce sont d’ailleurs toutes ces associations qui nous ont conduit à voir dans le don de chameaux qu’il fait à ses électeurs (voir chap. 2, § 2.1) un équivalent du don de la taggalt. Sensibles eux-mêmes à certaines de ces analogies, les informateurs les commentent en disant : « Seul celui qui a une tente [c’est-à-dire qui est marié] peut disposer de l’autorité (tamghar). »

33Que peut-il y avoir de commun entre le sultan et un époux ? Ou plutôt, de quelle tente cet « époux »-là est-il le maître ? Remarquons, avant de répondre à cette question, que le palais où le sultan entre le jour de son couronnement et que, telle une tente édifiée pour un marié, les tribus de l’Ayr ont construit à l’initiateur de la dynastie n’est rien en lui-même sinon le symbole de l’autorité qu’il exerce sur l’Ayr. Or, nous savons que l’Ayr est semblable à une tente (voir chap. 1, § 2.2) ; là est véritablement la « tente » dont son couronnement le fait maître. Il ne semble pas que le sultan soit considéré comme dispensateur d’albaraka, et l’on ne peut donc pas dire qu’il apporte l’albaraka à la « tente » de l’Ayr ; mais il est tout de même un intermédiaire entre Dieu et ses habitants, qui se reconnaissent derrière lui comme Croyants. C’est ce que la récitation solennelle de sa généalogie rappelle chaque vendredi aux fidèles assemblés dans la grande mosquée d’Agadez. Pieusement répétés de semaine en semaine, les noms des sultans morts échappent à l’oubli, semblables en cela aux noms des morts dispensateurs d’albaraka. Que le sultan d’Agadez puisse au moment de son intronisation apparaître comme semblable à un marié, ou plutôt que sultan et marié puissent tous deux apparaître comme semblables aux morts dispensateurs de bénédiction divine, met en lumière un certain aspect de la relation entre les hommes de l’Ayr et Dieu : Dieu se rend proche de l’Ayr (de la « tente » de l’Ayr) comme il se rend proche des tentes de chaque campement de l’Ayr ; par l’intermédiaire d’un homme voilé, venu de l’extérieur — de l’extérieur de l’Ayr dans un cas, de l’extérieur de la tente dans l’autre.

34Si le sultan est avant tout l’intermédiaire entre Dieu et l’Ayr, c’est-à-dire s’il est d’abord un homme marqué du signe de l’albaraka, il n’en garde pas moins un rapport lointain avec les kɇl ɇsuf. Ne diton pas parfois qu’il est un esclave (voir chap. 3, § 4) ou tout au moins que le premier sultan était le fils d’une esclave ? Plus qu’à sa position sociale, qui n’est assurément pas celle d’un esclave, n’est-ce pas plutôt à la parenté existant entre esclaves et kɇl ɇsuf qu’il faut ici penser ? Tant est puissante l’analogie entre le marié et les kɇl ɇsuf que celui qui, tel un nouvel époux, sert d’intermédiaire entre Dieu et une tente (l’Ayr) ne peut lui non plus éviter cette encombrante proximité. Mais pour le sultan, différent en cela du marié, elle n’apparaît que comme à regret. Tout d’abord parce qu’il n’est pas directement assimilé aux kɇl ɇsuf mais à un esclave. Ensuite, cette similitude elle-même n’est pas fréquemment évoquée. Que le voile soit lié aux kɇl ɇsuf explique aussi sans doute la présence, bien curieuse autrement, du roi Salomon à son origine. De nombreuses légendes arabes et nord-africaines (R. Basset 1888-1895), dont les Touaregs connaissent certaines, en font en effet malgré sa sainteté un être ambigu, maître des jnūn. Seul le Prophète, auquel on attribue aussi l’origine du voile, échappe à toute ambiguïté. Par ce pôle au moins, le voile est fermement ancré dans le domaine de l’albaraka.

5. Conclusion

35Ce qu’exprime le port du voile est donc ce qu’exprimaient aussi les rituels, comme si les hommes devaient porter en permanence sur le visage le signe visible de ce dont ils ont le souci lorsqu’un enfant naît ou lorsque des jeunes gens s’épousent. Ils se protègent des kɇl ɇsuf en se voilant la face comme on protège la tente au moyen d’une épée ou d’un rameau de tadänt lors d’un mariage ou d’une nomination. Ils s’affirment pieux en se voilant la face tout comme les femmes reconnaissent la sainteté de la tente lorsqu’elles en font faire trois fois le tour à la nouvelle mariée. Signe permanent de soucis que les rituels n’expriment que périodiquement, le voile est aussi ce qui rattache l’horizon limité de la vie domestique à l’horizon plus large de la société de l’Ayr tout entière puisqu’en le portant tout homme devient un peu semblable au sultan d’Agadez.

36Ce souci qu’ont les Touaregs de se préserver de la malveillance des kɇl ɇsuf et de ne pas être indignes de la bienveillance de Dieu est au fond ce dont ce livre n’a cessé de parler. On peut définir ce souci autrement, car ce qu’a décrit ce livre est aussi l’interaction entre ce qui dure, ce sur quoi la société fonde sa permanence et le mouvement qui, tout en semblant remettre en question cette permanence, la garantit en fait.

37Ce qui est permanent, c’est en premier lieu la tente, que les hommes construisent depuis le début des temps selon un modèle immuable et céleste fixé à jamais par Dieu, et qui, comme telle, dans les incessants déplacements de leur vie de nomades, demeure une référence inaltérable et indifférente à l’écoulement des choses.

38Dans le domaine de la parenté, cette permanence devient la manière de pérennité assurée par les règles de transmission de l’alkhabus à la relation frère-sœur, dont la valeur se voit reconnue alors même qu’elle semble se dissoudre.

39Mais la tente ne demeure inchangée qu’au prix d’un travail rituel qui doit à l’occasion de chaque mariage et de chaque naissance la rendre à son intégrité première. De même, le prix attaché à la relation frère-sœur n’est reconnu qu’au moment où le frère, en se mariant, se sépare de la sœur.

40Il y a là un entremêlement profond entre ce qui passe et ce qui dure, se trouvant incarné dans la figure de l’oncle maternel. Dans le rituel de nomination, il apparaît à la fois comme le frère de la mère, l’un des pôles donc d’une paire frère-sœur, et comme un allié du père. De même, dans le mariage préférentiel, il est à la fois celui qui transmet l’alkhabus, c’est-à-dire là encore l’un des pôles d’une paire frère-sœur, et celui qui reçoit la taggalt, c’est-à-dire le beau-père.

41La séparation du frère et de la sœur est mise en scène dans des rituels où les hommes sont mis en contact avec les kɇl ɇsuf ou, pour dire les choses autrement, dans un affrontement de la tente à l’ɇsuf. Ceci enrichit la conception que nous avions de l’ɇsuf en commençant ce travail.

42Nous y avons d’abord vu l’extérieur des campements, la steppe déserte et peuplée d’êtres malfaisants, l’indistinct d’où viennent les hommes en naissant et où ils sont appelés à retourner après leur mort, le sentiment de la solitude enfin qui étreint celui que ses voyages ont conduit loin des siens. On peut sans doute dire d’une manière générale que l’ɇsuf est ce qui advient, ce qui vient au-devant du Touareg aussi bien quand, au gré des transhumances ou des voyages, il se déplace dans la steppe, que lorsque simplement le temps passe. Pour celui qui va son chemin loin des campements, l’aride solitude des contrées qu’il traverse vient au-devant de lui au fur et à mesure que son chameau avance. De même, le nouveau-né apparaît dans la tente là où il n’y avait rien, et l’oubli qui nous fera disparaître viendra à nous un jour.

43De même, enfin, à chaque génération le frère quitte la tente où il a grandi et où sa sœur deviendra épouse, et, après plusieurs années d’incertitude et presque d’errance, il devient époux dans une autre tente : il y a là pour la relation frère-sœur une remise en question périodique dont on peut dire qu’elle lui advient, qu’elle est la marque du temps qui passe sur elle.

44L’extérieur, dont nous avons d’abord douté, au début de ce livre, qu’il fût tout à la fois l’espace de la nomadisation et celui des relations sociales, était tout simplement l’ɇsuf, mais nous voyons maintenant que l’ɇsuf est plus que cela : une dimension temporelle s’ajoute à sa dimension spatiale, comme il est normal dans une société où l’écoulement du temps ne va pas sans un déplacement dans l’espace.

45Quand les hommes sont pris de cette mélancolie particulière qui leur fait dire dans un soupir que l’ɇsuf « est en eux », peut-être songent-ils à la précarité de leur vie de nomades condamnés à une errance incessante à travers une steppe écrasée de soleil et peuplée d’êtres malfaisants dont ils ont et auront toujours à se protéger ; mais peut-être songent-ils tout simplement au temps qui passe sur les tentes dont les nattes peu à peu se dessèchent et se craquellent, sur les enclos qui lentement s’empoussièrent, sur les pâturages enfin, toujours trop vite épuisés.

46Dieu, avons-nous dit, transcende l’opposition entre morts et vivants parce qu’il ne connaît pas la mort. Nous pouvons élargir cette formule et dire que, assis dans l’éternité, il transcende la fuite du temps à laquelle se ramène la confrontation des hommes et de l’ɇsuf. Si la bénédiction qu’il répand sur les tentes comme une eau fécondante les fait perdurer d’âge en âge, il ne la répand que pour autant qu’il est un dieu lointain, dont les volontés ont été exprimées dans une langue étrangère, et dont les hommes ont besoin, mais qui n’a pas besoin d’eux. Peut-être les anciens Arabes ne se trompaient-ils guère lorsqu’ils appelaient les Touaregs « les Abandonnés de Dieu » — non pas abandonnés sans doute, mais si loin de lui.

47De cette transcendance, la tente va nous donner une image, et sur cette image nous finirons ce livre. Les hommes naissent et meurent au sud de la tente ; ils vivent leur vie à l’ouest de la tente ; ils errent, lorsque l’oubli les a emportés, au nord de la tente ; mais celui qui pour prier ploie le genou et se prosterne dans le sable devant la grandeur d’Allah doit faire face à l’est, et tourner le dos à la tente où il vit et où il mourra.

Notes

1 Il nous arrivera certes de citer des traditions liées au port du voile qui n’ont pas été recueillies chez les Kel Ferwan, mais nous ne leur voyons pas d’autre utilité que celle de donner plus de clarté à un raisonnement qui pourrait être conduit en s’en tenant aux seules données kel ferwan.

2 Ce diadème fait plus précisément penser à la bande d’étoffe dont certains hommes enveloppent parfois leur voile.

3 Pensons au français « être effronté » ou « ne pas avoir froid aux yeux ».

4 Cet autre commentaire sur le port du voile a aussi été recueilli dans l’Ahaggar (voir Bourgeot 1969 : 369 ; Keenan 1974 : 115 ; Nicolas 1950 c).

5 Le Père de Foucauld parle certes d’une touffe de cheveux que, dans l’Ahaggar, le voile laisse apparaître au sommet de la tête (1951-1952, t. 3 : 1531). Nous ignorons la signification de ce fait ; mais comme le voilement masculin est partout une obligation qui ne supporte pas le caprice, cette coutume de l’Ahaggar n’en est certainement pas un.

6 Il semble que, même dans l’intimité, un homme restait voilé. Aujourd’hui encore, le baiser « florentin » est chose rare, même entre les amants. C’est une faveur qu’une femme n’accorde que rarement, et quand elle en a accordé beaucoup d’autres.

7 La chose n’est pas exclue chez les Kel Ewey.

8 Notons tout de même que, dans certaines régions, un homme ne se découvre pas, même pour manger, et introduit ce qu’il doit absorber sous son voile. Mais même là, un homme ne mange pas devant n’importe qui. Manger devant quelqu’un, c’est déjà suggérer un dévoilement possible.

9 Il est intéressant de noter que nombre d’auteurs classiques signalent le port du voile chez des nomades berbères au sud du Sahara. Et certaines des raisons avancées par les Berbères de l’époque concordent assez bien avec ce que nous avançons ici :
Ibn Hauqal, en 983 : « La contrée entre Audaghost et Sigilmasa est occupée par plusieurs tribus berbères qui vivent isolées, sans aucun contact avec la vie urbaine ; ils se voilent le visage étant enfants et grandissent ainsi. Ils considèrent en effet la bouche comme une chose ignoble que l’on doit cacher comme les parties honteuses » (Ibn Hauqal 1842 : 83 ; Cuoq 1975 : 75).
Al Bakri en 1068 : « Toutes les tribus sahariennes portent le voile audessus du litham, de sorte que l’on n’aperçoit pas l’orbite des yeux. Jamais ils n’ôtent ce voile. On ne peut reconnaître un parent ou un ami que s’il est voilé : le voile leur est plus nécessaire que leur peau. Ceux qui ne suivent pas cet usage, on les appelle bouche à mouches dans leur langue » (Cuoq 1975 : 94).
De même Norris (1972 : 70), citant Cadamosto, voyageur du XVe siècle : « ... il décrit les Zenaga comme portant un voile sur la tête, une pièce de tissu qu’ils portent sur la bouche et une partie du nez. Car ils disent que la bouche est une chose sale qui produit sans cesse exhalaisons et mauvaises odeurs, de sorte qu’on doit la couvrir et ne pas l’exhiber, l’assimilant presque au postérieur... »
La bouche est donc sale, et on doit la cacher au même titre que le postérieur et les organes génitaux. Nous semblons toucher là un vieux fond touareg et proto-touareg.

10 Les lettrés pieux n’ont recours à cette pratique que pour attirer sur quelqu’un la bienveillance de Dieu. Mais il s’agit de demander à Dieu d’agir contre les kɇl ɇsuf. La parole a donc toujours pouvoir sur les kɇl ɇsuf, qu’on leur demande d’agir ou qu’on les empêche d’agir. Les lettrés moins scrupuleux et les individus ayant pouvoir sur les kɇl ɇsuf ont recours à cette pratique sans aucune référence à Dieu.

11 En un sens donc, le poète manque d’asshak. C’est certes vrai, mais il a l’excuse du talent. « Qu’importe que ses paroles soient dangereuses, pourvu qu’elles soient belles et qu’elles nous émeuvent. » Lorsqu’il m’est arrivé de me trouver au milieu d’hommes écoutant l’un d’eux réciter les vers d’un grand poète, j’ai toujours été frappé de l’ambiguïté des sentiments qu’ils affichaient. Emus à en crier, ils ne manquaient pas de frissonner (avec délices ?) en évoquant la togɇrshit dont étaient chargés ces vers qui faisaient leur joie. La vie serait bien ennuyeuse si l’on n’y prenait, au moins par amour de l’art, certains risques.

12 Murphy a déjà proposé de lier le port du voile à cette prohibition et, d’une manière générale, à des problèmes terminologiques (1964 ; voir notre commentaire chap. 4, n. 5) ; nous ne croyons pas pouvoir le suivre dans son argumentation, mais ce lien existe bel et bien. Il a par la suite tenté d’expliquer le port du voile par ce qu’il a appelé social distance, concept qui, s’il n’est pas dénué d’intérêt, est trop général pour pouvoir rendre compte de la spécificité de la coutume (1967).

13 Nous avons cependant entendu des femmes injurier leurs époux en ces termes.

14 Dans ce contexte peut sans doute s’expliquer la coutume kel ahaggar, qui veut que lorsqu’un homme épouse une femme dont il n’est pas le cousin croisé patrilatéral, c’est-à-dire l’époux préférentiel, il donne, au moment d’entrer dans la tente nuptiale, une paire de sandales au cousin croisé patrilatéral de son épouse, celui dont il a en quelque sorte pris la place (Nicolaisen 1963 : 439). Les sandales, on le sait, isolent du sol, donc des kɇl ɇsuf. Lhotte mentionne même qu’une paire de sandales suspendue à un piquet de tente chez les Kel Ahaggar a pour effet d’éloigner les kɇl ɇsuf (1952 : 608). Enfin, le même auteur rapporte qu’il est d’usage de graver sur la roche une sandale lorsqu’on doit en montagne traverser un passage dangereux. Les kɇl ɇsuf (que l’auteur désigne du terme arabe efri) viennent alors vers la sandale, laissant le passage libre au voyageur. On peut comparer ce dessin d’une sandale sur la roche, à l’entrée d’une passe difficile, au don d’une paire de sandales à un homme qui vous laisse alors la voie libre. L’époux préférentiel de la mariée est traité comme un kɇl ɇsuf qui garderait l’entrée de la tente dans laquelle il aurait normalement dû entrer. Il est, de fait, celui qui aurait normalement dû mourir dans cette tente. (Au moment où nous livrons le manuscrit de ce livre, nous prenons connaissance d’un remarquable article de M. Gast [1982] qui traite du même sujet et y apporte des éléments du plus haut intérêt.)

15 En fait, les deux mots hausa désignant un homme important, sultan ou autre, et le gendre/beau-père sont légèrement différents. Mais les Touaregs les confondent.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1987

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