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La tente dans la solitude

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Dominique Casajus

8. Mariage et naissance : le cycle rituel

Texte intégral

1Il n’a sans doute pas échappé au lecteur que les rituels de mariage et de nomination sont autant de variations sur des thèmes identiques. Dans l’un et l’autre, nous voyons les acteurs confrontés aux kɇl ɇsuf, soit que le marié annonce qu’il sera un jour l’un d’eux, soit que l’enfant nouveau-né apparaisse comme semblable à eux. Dans l’un et l’autre, les hommes ont besoin de l’intervention du Très-Haut, soit qu’il apporte sa bénédiction à la tente, soit qu’il guide le choix du nom de l’enfant. La pesante présence des kɇl ɇsuf d’une part, le sentiment de la grandeur de Dieu d’autre part sont des données si permanentes de la vie des Kel Ferwan qu’il n’y a guère à s’étonner de les voir s’en préoccuper lorsqu’un enfant naît ou lorsque des jeunes gens s’épousent. Mais il n’y a pas seulement entre les deux rituels une similitude de préoccupations. Nous croyons pouvoir montrer, pour conclure l’étude des rituels, qu’ils forment système, que les deux cérémonies ensemble visent à parfaire un travail rituel commun.

2Pour cela, nous allons mettre en parallèle un mariage et une naissance ayant affecté successivement la même tente, c’est-à-dire un mariage et la première naissance à laquelle il a donné lieu. Lorsque, sept jours après son mariage, une femme quitte le campement de ses parents, l’attente commence : on attend le jour où elle reviendra, grosse de son premier enfant. Si l’on songe à cette attente, on ne peut qu’être porté à penser que ce mariage et les cérémonies entourant cette naissance ne forment qu’un seul ensemble rituel, dont l’une des étapes serait une attente de quelques mois, sorte de point d’orgue entre le premier et le second mouvement du rituel.

1. La symétrie des deux rituels

3Le tableau qui suit dispose dans l’ordre chronologique, de haut en bas pour le mariage, de bas en haut pour la nomination, les épisodes en lesquels les deux rituels peuvent être décomposés.

Mariage

Nomination

1. Un forgeron « crie » après « l’attachement » du mariage, effectué par deux lettrés parlant à voix basse.

1. Un forgeron « crie » après que le premier nom de l’enfant a été choisi par un lettré s’entretenant à voix basse avec le grand-père maternel de l’enfant.

2. Un forgeron dépèce un taureau.

2. Un forgeron met à mort un bélier.

3. Des hommes et des femmes s’affrontent autour de la tente nuptiale.

3. Des hommes et des femmes s’affrontent autour des viscères du bélier.

4. L’épouse fait trois fois le tour de la tente nuptiale, appuyée sur le dos d’une vieille femme. L’époux est allongé à l’intérieur.

4. L’enfant fait dans les bras d’une vieille femme trois fois le tour de la tente dans laquelle il est né. Sa mère est allongée à l’intérieur.

5. Trois jours s’écoulent avant que le mariage ne soit consommé.

5. Trois jours s’écoulent durant lesquels l’accouchée gît nue sur le sol.

6. Ces trois jours sont les premiers d’une série de sept durant lesquels la tente est en danger. On la protège de ce danger en suspendant une épée à l’un de ses arceaux.

6. Ces trois jours sont les premiers d’une série de sept jours durant lesquels la tente est en danger. On la protège de ce danger en suspendant un rameau de tadänt à l’un de ses arceaux.

7. Les deux époux quittent avec leur tente le campement où a eu lieu la cérémonie.

7. L’épouse enceinte revient avec sa tente dans le campement où va avoir lieu la cérémonie.

4Notre travail dans ce chapitre consistera, pour l’essentiel, à commenter les jeux de symétrie que ce tableau fait apparaître. C’est pourquoi il nous est impossible d’épargner au lecteur un examen, peut-être fastidieux, des détails de sa construction et en particulier de ce qui peut de prime abord y paraître discutable. On voit bien que chaque épisode de la colonne de gauche présente une certaine analogie avec l’épisode correspondant de la colonne de droite. Mais ce résultat n’a été obtenu qu’au prix de quelques irrégularités. En premier lieu, l’épisode 3 du rituel de nomination, où hommes et femmes s’affrontent autour des viscères du bélier, n’est pas à la place où il aurait dû se trouver si l’ordre chronologique avait été respecté, puisqu’il a lieu en réalité bien après la mise à mort du bélier et le choix du nom de l’enfant. C’est que l’épisode du mariage en regard duquel nous avons choisi de le placer n’est pas le seul épisode que nous aurions pu lui faire correspondre. L’affrontement des jeunes gens et des jeunes filles autour de la tente nuptiale est le plus marquant de ceux auxquels la cérémonie de mariage donne lieu, et c’est à ce titre qu’il figure dans le tableau. Mais au moment où les compagnons du marié partent à la recherche de la mariée et tentent de lui arracher un bracelet, un affrontement semblable, quoique moins violent, est censé avoir lieu (voir chap. 6, § 3.2). Que le marié doive parler avant la mariée lorsqu’il se retrouve seul avec elle est aussi une manière de confrontation entre un homme et une femme. La lutte autour de la tente nuptiale vaut donc comme emblème d’une série d’incidents opposant hommes et femmes au cours de la cérémonie de mariage. La lutte autour des viscères du bélier est ce qui, dans le rituel de nomination, fait écho à toute cette série d’incidents, et c’est donc en regard de la série qu’elle aurait dû être placée si la chose avait été matériellement possible. Aucune place ne lui revient plus qu’une autre dans le tableau ; celle où nous avons choisi de la mettre fait violence à la chronologie, mais ce n’était qu’une place possible, la plus commode, parmi d’autres.

5Les épisodes 5 et 6 des deux rituels posent le même problème. L’ordre chronologique s’inversant entre les deux colonnes du tableau, il faudrait lire que les trois jours viennent « avant » les sept jours dans le rituel de mariage et « après eux » dans celui de la nomination. Comme il s’agit de faits identiques dans les deux cas, cela voudrait dire là encore que dans l’une des deux colonnes au moins l’ordre chronologique n’aurait pas été respecté. Mais en réalité les trois jours sont inclus dans les sept, ils ne les précèdent pas plus qu’ils ne leur succèdent. Il y a donc deux paires identiques trois jours-sept jours qui se correspondent de l’un à l’autre rituel. Ce sont ces paires qu’il aurait fallu mettre comme telles en regard l’une de l’autre si la chose avait été matériellement possible. Là encore, notre choix a été limité par les contraintes d’une représentation graphique. Enfin, la coupe des cheveux de l’enfant n’est pas représentée, mais nous savons qu’elle est annoncée par le kɇsshɇkɇsh, qui, lui, est représenté. Quant à « l’attachement » du mariage, il ne fait pas à proprement parler partie du rituel, mais nous verrons qu’il entretient avec lui un rapport étroit.

6Il a fallu inverser, d’un rituel à l’autre, l’ordre chronologique de la succession des épisodes pour que les épisodes en regard puissent être analogues deux à deux. Il ne s’agit plus là d’une irrégularité mais d’un trait constitutif de notre tableau, qui traduit une certaine relation entre les deux rituels : on peut dire que le rituel de nomination ne répète pas celui du mariage, mais que, partant de là où le rituel de mariage a abouti, il finit au point où il avait commencé. En d’autres termes, l’ensemble des deux rituels forme (du moins en première approximation, il faudra nuancer) un cycle fermé sur lequel la progression se lit 1-2-3-4-5-6-7-7-6-5-4-3-2-1. Cette séquence ne forme pas une progression régulière, où tous les pas auraient la même amplitude et le même statut. En attendant d’entrer plus avant dans notre analyse, nous pouvons déjà remarquer en effet que dans les deux paires d’épisodes 1 et 2 les hommes et les campements interviennent seuls. Dans les épisodes 4, 5, 6 et 7 (laissons pour l’instant de côté les épisodes 3), les principaux acteurs sont des femmes. Le mari apparaît certes en 4 et 5, mais il se comporte précisément comme s’il était une femme (voir chap. 6, § 3.2). L’enfant tend de même à être féminisé à la naissance, du moins tant que le premier des deux noms qu’il reçoit n’est pas en cause ; et il ne l’est pas dans les épisodes concernés puisque l’attribution de ce premier nom est l’affaire des épisodes 1 et 2. Ces épisodes 4, 5, 6 et 7 représentent de plus une série de travaux rituels qui se déroulent à l’intérieur d’une tente, ou tout au moins de travaux où l’on se soucie de la tente, qu’il s’agisse de la protéger contre les kɇl ɇsuf ou qu’il s’agisse tout simplement de la déplacer. Ces épisodes accompagnent le va-et-vient de la tente, depuis les opérations précédant son départ jusqu’à celles qui suivent son retour dans le campement qu’elle avait quitté. Il y a donc là, à l’intérieur du cycle formé par l’ensemble des rituels, un cycle concernant plus spécialement la tente, géré par des femmes et s’opposant comme tel aux épisodes 1 et 2, qui affectent plutôt les campements et sont conduits par des hommes.

7Face aux deux séquences respectivement « masculine » et « féminine » que ce début d’analyse a isolées, les épisodes 3, où des hommes et des femmes s’affrontent, apparaissent comme ambigus. Cette ambiguïté se manifeste aussi dans le fait que l’issue en est incertaine. L’épisode 3 du mariage, l’affrontement autour de la tente nuptiale, est, nous l’avons dit (voir chap. 6, § 4.1), une manière de coup de dés, et il en est de même des autres affrontements entre hommes et femmes auxquels le mariage donne lieu. Selon l’issue que le hasard donne à ces affrontements, selon que les hommes ou les femmes y ont le dessus, le marié est ou non assuré de devenir le maître dans la tente où il entre. Le rituel ne prévoit pas de conclusion à ces affrontements ; celle-ci peut varier à chaque mariage. Qu’il puisse en être ainsi tient, nous le savons, à ce que la position du marié dans la tente où il sera époux ne lui est pas garantie. De même, l’affrontement des hommes et des femmes autour des viscères du bélier peut être vu comme une question à laquelle le rituel ne prévoit pas de réponse : on refuse, au moins le temps que dure le rituel, de savoir quel sera le destin de l’enfant dans la tente à laquelle il est confié. Que la question puisse se poser tient, on le sait, à ce que ce destin dépend du sexe de l’enfant, et on refuse d’y répondre parce qu’on préfère oublier que le destin d’un garçon l’appelle à quitter un jour la tente de sa mère (voir chap. 7, § 5.2). Ces deux épisodes rappellent que les hommes ne sont pas vraiment à leur place dans la tente, qu’ils ne peuvent demeurer dans la tente de leur mère et qu’ils ne sont que des hôtes dans celle de leur épouse. Alors que les autres épisodes se répartissent en deux séquences traitant respectivement de la tente et du campement, ceux-ci disent que les hommes n’appartiennent pas au domaine de la tente et sous-entendent donc qu’ils appartiennent au domaine du campement. A ce titre, ces deux épisodes ne se rattachent rigoureusement ni à la première séquence ni à la seconde, ce qui explique peut-être nos difficultés à leur trouver une place dans notre tableau. Entre ces deux séquences, que nous allons maintenant analyser séparément en commençant par celle qui concerne la tente, ils constituent une sorte de charnière, comme une marque de ponctuation entre deux phrases dont l’une parlerait de la tente et l’autre du campement.

2. Le va-et-vient de la tente

Episodes 4

8Ces deux épisodes font penser à deux exécutions successives d’une même chorégraphie, dont les éléments seraient : plusieurs acteurs marchent en procession autour d’une tente, tente à l’intérieur de laquelle, immobile, un autre acteur est étendu.

Figure 41. Eléments d’une chorégraphie

Figure 41. Eléments d’une chorégraphie

9Si le schéma d’ensemble reste le même, on assiste d’une exécution à l’autre à un glissement. Tout d’abord, bien sûr, les acteurs changent : le père disparaît, tandis que l’enfant apparaît ; quant à la mariée devenue mère, elle réapparaît, mais dans le rôle de l’acteur immobile et non plus parmi les acteurs du cortège. Ensuite, l’un des rôles se modifie : alors que la mariée marche derrière une vieille — elle s’appuie sur son dos —, la vieille qui porte l’enfant le tient dans ses bras, c’est-à-dire devant elle.

10De plus, l’atmosphère dans laquelle se déroule la triple circumambulation n’est pas la même dans les deux cas. En faisant trois fois le tour de la tente nuptiale, la mariée reçoit la bénédiction divine. En revanche, le cortège des femmes qui fait dans les rires trois fois le tour de la tente de l’accouchée ne retire rien de cette opération. C’est même au contraire cette procession qui apporte quelque chose à la tente, qui la rétablit dans son intégrité un instant mise en cause par la naissance de l’enfant.

11Nous nous trouvons devant une situation formelle analogue à celle que nous avons déjà rencontrée en comparant le mythe d’origine et le sacrifice du bélier (voir chap. 7, § 4.2). Nous avions déjà là des schémas similaires, mais dont la similitude même faisait ressortir les différences. Ici, la similitude globale existant entre nos deux épisodes rituels nous a conduit à les mettre en regard l’un de l’autre, mais cette mise en regard même a fait apparaître un glissement de l’un à l’autre. Ces épisodes marquent, nous le savons, le début et la fin d’un cycle rituel concernant plus spécialement la tente. On voit que le point d’aboutissement de ce cycle n’est pas identique à son point de départ, mais qu’il lui est seulement semblable. Si l’on peut parler d’un cycle, c’est à un arc de spirale plutôt qu’à un cercle qu’il faut penser.

12Cette forme particulière prise par la séquence des travaux rituels est le signe à la fois qu’un certain processus a affecté la tente (d’où le glissement) et que quelque chose en elle est malgré cela resté inchangé (d’où la similitude). L’effet le plus immédiat de ce processus est l’apparition de l’enfant dans la tente. Il est porté dans les bras, mis en avant, exposé en quelque sorte, alors qu’une parfaite symétrie entre les deux épisodes eût exigé que la vieille le portât sur le dos, comme on le fait d’ailleurs normalement des enfants. Mais les effets de ce processus ne s’arrêtent pas là. La tente était un lieu susceptible d’être visité par Dieu, il en a fait une entité aux contours mal définis, ne se distinguant plus guère de l’ɇsuf (voir chap. 7, § 3). Nous allons avoir à parler plus précisément de ce processus et à déterminer ce qu’il laisse d’inchangé dans la tente.

Episodes 5

  • 1 En toute rigueur, l’époux attend trois nuits, alors que l’accouchée reste trois jours étendue sur (...)

13L’analogie entre ces deux épisodes ne réside pas seulement en ce que tous les deux durent trois jours1, mais aussi en ce que l’on prend par ces deux délais de trois jours des précautions semblables. Le marié attend trois jours avant de pouvoir consommer le mariage, c’est-à-dire avant que le sang de l’épouse en principe déflorée se répande ; de même, si l’accouchée gît durant trois jours à même le sol, c’est afin que son sang ne tache aucun vêtement et ne touche que le sol. Le sang, signe tangible de la violence que suppose toute naissance, violence de l’étreinte, violence de l’accouchement lui-même, ce sang ne doit pas laisser de trace, ou tout au moins le rituel marque une certaine hésitation à le laisser couler. Cette discrétion dont on entoure la défloration témoigne d’ailleurs d’un état d’esprit qu’on retrouve fréquemment dans les conversations féminines. Il est des femmes pour dire, en manière de bravade : « Moi, mon époux a attendu dix nuits, vingt nuits, avant de me faire sienne. » Et de surenchérir alors entre elles, chacune assurant qu’elle a su plus que l’autre tenir la dragée haute à son malheureux époux. Le marié a dû observer un délai de trois nuits avant de devenir réellement l’époux de la mariée, mais si l’on devait prendre au sérieux ces bavardages de femmes, il ne le serait pour un peu jamais devenu. N’a-t-il pas d’ailleurs disparu entre les deux épisodes 4 des deux rituels ? Et n’est-il pas vrai que les membres du campement où ont lieu les rituels de mariage et de nomination ne l’ont jamais vu (chap. 7, § 1.1) ? Les femmes touarègues ne font que dire dans l’outrance et la plaisanterie ce que le rituel n’est pas loin de suggérer, car s’il prend acte de l’apparition de l’enfant dans la tente, il semble presque vouloir ignorer qu’il a été engendré par un homme. De la même manière, il veut oublier qu’il a été enfanté par une femme et effacer les traces des souffrances que cette femme a endurées pour le mettre au monde ; mais l’oubli n’est tout de même pas aussi net puisque la mariée réapparaît, en tant que mère, dans l’épisode 4 du rituel de nomination.

14Les épisodes 4 rappelaient que, si profondément modifiée qu’ait pu être la tente, quelque chose en elle était resté inchangé. Les épisodes 5 font soigneusement disparaître, ou répugnent à laisser apparaître, les traces matérielles du mouvement qui a amené cette modification. Dans l’un et l’autre cas, il s’agit d’affirmer que, malgré les changements qui ont affecté la tente, il ne s’est sur un certain plan rien passé.

Episodes 6

  • 2 Ce trait reste présent qu’on retienne ou non notre hypothèse sur le rameau de tadänt, ne fût-ce qu (...)

15Pendant sept jours, la tente et ses occupants sont exposés à la malveillance des kɇl ɇsuf. Durant toute cette période, un objet suspendu aux arceaux de la tente, épée (de préférence une épée tazghäyt) dans le cas du mariage, rameau de tadänt dans le cas de la nomination, permet de tenir les kɇl ɇsuf à distance. Les épées tazghäyt, on s’en souvient (voir chap. 2, § 5), proviennent du fond des mers où Dieu les a plongées lorsqu’il a créé le monde. Le rameau de tadänt, c’est du moins une hypothèse que pous avons proposée, évoque l’humidité du monde au début des temps (voir chap. 7, § 4.2). Si les dangers qui planent sur la tente sont les mêmes dans les deux rituels, les objets utilisés pour l’en préserver sont donc différents et en même temps comparables puisqu’ils évoquent des souvenirs mythiques voisins. Nous nous trouvons une fois de plus devant cette superposition du semblable et du différent à laquelle ces rituels nous ont habitués2. Et là encore, il va falloir rendre compte à la fois de la similitude et de la différence.

16Dans les deux rituels, la parentèle de l’enfant se voit confrontée aux kɇl ɇsuf. Dans le rituel de nomination, parce qu’elle doit leur arracher un enfant qui leur est semblable, dans le rituel du mariage, parce que l’entrée du marié au nord de la tente annonce ce que doit être le sort de l’homme après la mort. Le danger contre lequel la tente doit être protégée durant cette période de sept jours n’est qu’un des effets, le plus marquant, de cette confrontation. Qu’il se fasse sentir durant deux épisodes occupant dans les rituels deux positions symétriques donne à penser qu’il est la manifestation d’une unique réalité. Or, cette réalité qui par deux fois met les hommes en présence des kɇl ɇsuf, nous la connaissons, en fait, déjà. Elle n’est autre, les chapitres précédents nous l’ont montré, que le cheminement circulaire qui leur vie durant conduit les hommes de l’ɇsuf à l’ɇsuf, de l’indistinct dont ils naissent à l’indistinct où ils vont se perdre après leur mort. Lorsqu’un enfant naît, c’est le début du cycle, l’émergence hors de l’ɇsuf, qui se donne à voir ; lorsqu’un homme entre dans la tente nuptiale, c’est la fin du cycle, le retour à l’ɇsuf, qui est annoncé.

17Il nous faut maintenant rendre compte des différences que présentent les deux épisodes rituels. Elles tiennent justement à certaines propriétés de ce cheminement. Le premier acte rituel de la cérémonie de mariage où les kɇl ɇsuf soient évoqués, l’événement cérémoniel qui à ce titre ouvre la période de sept jours de danger pour la tente nuptiale, est l’entrée du marié dans cette tente. Mais si, en entrant par le nord dans la tente, il évoque les kɇl ɇsuf, il ne fait tout de même qu’annoncer qu’il sera un jour l’un d’eux. Le rituel anticipe alors sur ce que le marié est appelé à être après sa mort (voir chap. 6, § 5.2), tandis qu’au moment de sa naissance l’enfant dont l’apparition met la tente en danger est réellement semblable aux kɇl ɇsuf. Il ne s’agit plus là ni de simulacre ni d’anticipation. Mis dans les deux rituels en contact avec les kɇl ɇsuf, les acteurs du rituel font effectivement face aux kɇl ɇsuf dans un cas, ils ne les affrontent que par anticipation dans l’autre cas.

18Ce contraste tient à ce que les hommes ne retournent pas à l’ɇsuf comme ils en sont venus. Tandis qu’on les voit venir de l’ɇsuf, et que tout un travail rituel doit même les en tirer, seul l’oubli les y ramène peu à peu, de sorte que leur retour à l’ɇsuf échappe par définition à la conscience de leurs semblables. Les hommes ont à charge de tirer chaque nouveau-né de l’ɇsuf, ce qu’ils ne font pas, il est vrai, sans l’aide de Dieu, mais on peut dire que leur retour à l’ɇsuf est l’affaire exclusive de Dieu. Dans le cheminement circulaire dont nous parlons, le symétrique de la nomination n’est pas le mariage mais ce moment insaisissable où l’oubli — en fait l’oubli du nom — est consommé ; aucun rituel ne peut le marquer, et les rituels funéraires eux-mêmes ne font même que le retarder. Seul le mariage, l’espace d’un acte rituel, l’évoque, mais il ne peut aller au-delà de l’évocation. S’il faut chercher une symétrie, c’est entre la naissance elle-même (et non la nomination) et la mort (et non le retour à l’ɇsuf) qu’on peut la trouver. Né autrefois à même le sol au sud d’une tente, celui qui vient de mourir reçoit les soins funèbres à même le sol et au sud de la tente (voir chap. 6, § 5.2). Mais il n’est pas question de l’ɇsuf et de son traitement rituel dans ces deux événements, car d’une part l’enfant qui vient au monde n’est pas encore sorti de l’ɇsuf, et ce n’est qu’au moment de sa nomination qu’on se préoccupe de le séparer des kɇl ɇsuf, et, d’autre part, l’homme qui vient de rendre le dernier soupir ne retourne pas immédiatement à l’ɇsuf.

19Tout cela fait que la symétrie existant entre les deux étapes 6 ne peut être qu’imparfaite, car elle évoque — mais se contente d’évoquer — une symétrie qu’aucun rituel ne saurait faire apparaître.

Episodes 7

20Dans l’intervalle de quelques mois que bornent ces deux épisodes, la tente est absente du campement où se déroule l’ensemble des rituels. Du point de vue de ce campement, elle est dans l’ɇsuf. Si l’un des membres de ce campement voulait en effet durant cette période rendre visite à la jeune épousée, il aurait à traverser des contrées désertes qu’il désignerait sous le nom d’ɇsuf ; et quand ils pensent à elle, ses parents disent qu’ils « ont en eux l’ɇsuf d’elle » (voir chap. 7, § 1.1). Confrontées à la malveillance des kɇl ɇsuf dans les épisodes précédents, voici donc maintenant que la tente et la femme qui l’occupe sont, du point de vue d’un certain campement, dans l’ɇsuf. Il y a là une convergence entre le point de vue de ce campement et ce qu’on peut appeler le point de vue du rituel. Est-ce si surprenant ? La jeune femme qui est devenue épouse et mère dans cette tente a grandi dans ce campement. L’une des femmes de ce campement a rassemblé les éléments de sa tente, en a tressé les nattes, a peut-être même occupé cette tente avant elle. Si la jeune épouse doit revenir auprès de sa mère pour accoucher de ses premiers enfants, elle sait que le jour viendra où elle donnera naissance à ses enfants dans le campement de son mari, où elle sera définitivement membre de ce campement et n’appartiendra plus en rien à celui où elle a grandi. La période de plusieurs mois, intégrée dans le rituel, où l’épousée est absente du campement de ses parents est donc le prélude à une absence définitive. Le rituel prépare, met en scène, dramatise le départ d’une femme et de sa tente du campement où elle a passé son enfance pour le campement où elle vivra sa vie adulte. Ce départ est l’affaire du campement qu’elle quitte et non de celui qui l’accueille : c’est l’une des femmes de ce campement qui s’est chargée de la fabrication de la tente avec laquelle elle part, et c’est son chef qui a pris la responsabilité des rituels entourant le départ de cette tente.

21On conçoit donc que le point de vue de ce campement se confonde avec celui du rituel. Une de ses filles commence à le quitter, elle va bientôt lui être définitivement enlevée, et ses habitants, pleins de la mélancolie de cette séparation, disent que « l’ɇsuf est en eux ». Le rituel stylise ici un moment crucial de la migration des tentes à travers les campements, dont nous savons qu’elle est le ressort de la vie sociale. Le processus à l’œuvre dans les épisodes précédents, et dont les traces devaient si soigneusement être effacées, n’était autre au fond que cette migration elle-même. Elle est d’ailleurs l’un des aspects, l’une des manifestations du cheminement des hommes de l’ɇsuf vers l’ɇsuf, car le temps qui passe voit dans le même mouvement les hommes naître et mourir et les tentes se déplacer à travers les campements. Un rituel qui gère un moment de cette incessante migration des tentes ne peut éviter d’évoquer aussi le cheminement des hommes qu’elle accompagne.

3. La relation frère-sœur

22Nous avons déjà parlé de cette permanence de la tente dont les rituels se soucient tant. La tente est le lieu d’un mouvement qui amène à chaque génération une relation frère-sœur à se défaire et une relation époux-épouse à se construire. Le frère et la sœur grandissent dans la tente de leur mère, et le frère doit la quitter lorsqu’il atteint l’âge adulte, tandis que la sœur devient épouse et mère dans la même tente (ou tout au moins dans une tente qui est encore « à sa mère »), où le même processus se répète à la génération suivante (voir chap. 1, § 6). Qu’est-ce alors qu’une tente, dès lors qu’on oublie, comme le font les épisodes 5 des rituels, les hommes qui viennent s’y installer, sinon le lieu d’une succession de paires frère-frère-sœur ? Ce retour en arrière de la tente que les rituels mettent en scène est le signe du souci pris de la pérennité de la relation frère-sœur. Visible jusque-là dans le seul mariage préférentiel, ce souci apparaît maintenant comme étant à l’œuvre dans tout mariage, préférentiel ou non. De même que dans le mariage préférentiel un homme et son neveu utérin réaffirment dans le même mouvement leur lien avec leurs sœurs respectives, ou avec la tente de leurs sœurs, de même le rituel présente la tente comme le lieu d’une succession de paires frère-sœur. Le même type de continuité est souligné dans un cas comme dans l’autre. Dans la circulation de biens mise en œuvre par le mariage préférentiel, cette continuité prend la forme matérielle et tangible des biens d’alkhabus qui restent, grâce au frère, à l’intérieur d’une même tente. Dans les rituels, elle devient le soin pris d’une tente.

23Ce n’est pas la seule leçon à retenir de cette analyse des rituels, mais on peut déjà la commenter. Elle nous permet de comprendre un trait du rituel de nomination non commenté jusqu’ici. L’épisode final de ce rituel, où l’oncle maternel et la mère de l’enfant l’installent dans une tente, évoque le schéma d’un mariage préférentiel (voir chap. 7, § 5.2). Il se présente même comme l’esquisse d’un mariage ultérieur qui, à condition qu’il soit préférentiel, reconduira une relation frère-sœur, comme ce rituel l’a lui-même reconduite. Opération finale du rituel de nomination, cette installation de l’enfant dans la tente est par la même occasion la conclusion de tout l’ensemble rituel. Et nous savons maintenant que cet ensemble rituel, que le mariage qui l’a inauguré ait ou non été préférentiel, reconduit une relation frère-sœur. L’évocation d’un mariage ultérieur est une prise de gages sur l’avenir. Un jour, un autre mariage, qu’il soit ou non préférentiel, prendra à son tour en charge cette même relation frère-sœur. Cette évocation rappelle qu’un ensemble rituel est lui-même un maillon d’une chaîne indéfinie de semblables ensembles rituels.

24Si néanmoins c’était là la seule conclusion de l’étude des rituels, nous n’aurions abouti qu’à un truisme. On se doute bien, en effet, que le mariage préférentiel — et c’est pour cela précisément qu’il est préférentiel — exprime au mieux ce que tout mariage exprime aussi, mais de façon plus confuse. En fait, le véritable apport de notre examen des rituels sur ce point est le suivant : en disant que, dans le mariage préférentiel, la relation frère-sœur ne se perpétuait qu’en se détruisant, nous n’avons rien dit sur le contenu de cette « destruction », nous n’avons fait que décrire un processus formel dans une formule qui avait la sécheresse de l’algèbre. Nous savons maintenant que l’importance accordée à la relation frère-sœur prend dans le rituel la forme du souci de rendre à la tente son intégrité entamée par le mariage et la naissance. Cette tente, dont on veille à ce que mariage et naissance la laissent au bout du compte inaltérée, est l’image visible, offerte à tous, de ce qui dans la relation frère-sœur doit survivre au mariage. Si l’intégrité rendue à la tente est l’image rituelle de la valeur reconnue à la relation frère-sœur, la période de plusieurs mois durant laquelle la tente est dans l’ɇsuf, absente du campement où se déroulent les opérations rituelles, est le prélude à la séparation définitive du frère et de la sœur, la mise en scène dramatique de cette séparation, c’est-à-dire de la « destruction » de la relation frère-sœur. Ce qui n’était qu’un fait formel devient un moment dramatique où la société se rappelle combien elle est proche des kɇl ɇsuf, des morts. N’est-ce pas justement la séparation du frère et de la sœur qui permet à chacun d’eux de se marier et donc de faire un pas vers la mort, pas visible pour le frère, discret pour la sœur ? Et ce souci d’annuler par un patient travail rituel les effets de cet affrontement à l’ɇsuf n’est-il pas celui de préserver, dans le mouvement qui emporte les hommes vers la mort et l’ɇsuf, quelque chose de la relation frère-sœur ?

4. Dieu, les lettrés et les forgerons

Episodes 1

25Les deux lettrés « attachant » le mariage échangent en les murmurant des paroles que nul ne peut entendre et que tous croient être des versets du Coran. De même, dans le conciliabule qu’il mène à voix basse avec le grand-père maternel de l’enfant, le lettré présent lors de la nomination est censé manifester sa connaissance des Ecritures. Il choisit avec le chef d’un campement le nom qui doit faire de cet enfant le membre d’un campement allié, semblable encore en cela aux deux lettrés de la tamarkast parlant au nom des chefs des deux campements qu’ils allient par leurs paroles mêmes. Nous commenterons plus loin le fait que les deux campements en présence sont alliés. Remarquons pour l’instant que, dans ces deux épisodes, le Livre, où se trouve consignée la parole de Dieu, apparaît comme un domaine auquel seuls quelques-uns ont accès, un accès dont leur discrétion préserve le secret. Loin d’être simplement anecdotique, la discrétion des hommes de l’Ecriture est le témoignage rendu à l’éloignement, à la transcendance, du Dieu dont ils sont venus garantir l’intervention. Car telle est bien la raison de leur présence. Dans le rituel de nomination, Dieu intervient par le choix, en dernière instance, du nom de l’enfant. Si, dans le rituel de mariage, il n’intervient pas directement au cours de cet épisode, il manifeste tout de même sa puissance au moment où, faisant du marié l’instrument de ses desseins, il dispense à la tente nuptiale sa bienfaisante albaraka. Mais justement la bénédiction divine ne pourrait descendre sur la tente si les lettrés n’apportaient d’abord au mariage, bien avant que le rituel n’ait commencé, la caution du Livre et de la loi. Placés, du fait de leur savoir, entre leurs semblables et ce Dieu lointain qui, à leur prière, consent à se manifester, comment les lettrés pourraientils prononcer à voix haute les paroles que ce savoir leur donne le pouvoir de prononcer ?

Episodes 2

26Le bélier et le taureau, tous les deux donnés par un homme appartenant à un certain campement, sont mis à mort dans un autre campement, celui de ses affins. Comme pour les épisodes précédents, les acteurs sont les membres de deux campements alliés, mais les raisons de rapprocher les épisodes 1 et 2 ne s’arrêtent pas là. La mise à mort du bélier et le cri du sacrificateur sont l’immédiate conclusion du conciliabule tenu à voix basse entre le grand-père maternel de l’enfant et le lettré. Quant à l’immolation du taureau, si elle ne suit pas immédiatement l’échange de paroles entre les lettrés, elle lui est tout de même liée. Les lettrés apportent en effet la caution des Ecritures, sans laquelle la puissance de Dieu ne saurait se manifester. Or, la mort du taureau est aussi une condition nécessaire à cette manifestation de la puissance divine (voir chap. 6, § 5.1). Les deux sacrifices marquent comme d’un sceau les phases du rituel où le TrèsHaut se manifeste.

  • 3 Qu’il soit ici l’auxiliaire du lettré explique que son « cri », Allah akbar, soit désigné non par (...)

27Les lettrés n’officient en fait qu’assistés par des forgerons, qui profèrent tout haut ce qui n’avait été que murmuré, qu’il s’agisse de publier le mariage en criant que « le fils d’Un tel a épousé la fille d’Un tel » (voir chap. 6, § 1.2) ou de proclamer le nom de l’enfant. Tout comme ils s’entremettent entre les affins, les forgerons s’entremettent entre ces affins réunis par le rituel et les lettrés, qui sont euxmêmes intermédiaires entre Dieu et les hommes. Le forgeron est bien ici l’auxiliaire obligé de toutes les médiations3.

28La confrontation à l’ɇsuf, que chaque rituel semblait jusque-là gérer pour son propre compte, nous est apparue dans l’étude des épisodes précédents comme un élément de l’ensemble des rituels. De même ici, si nous savions que le Très-Haut intervenait dans chacun des rituels, nous apprenons qu’il le fait à des moments symétriques de ces deux rituels et qu’on doit donc considérer ces deux interventions comme faisant ensemble système. Elles sont les phases différentes, mais liées, de l’intervention de Dieu dans le cheminement des hommes de l’ɇsuf à l’ɇsuf : il aide les hommes à séparer l’enfant des kɇl ɇsuf, il apporte à la tente la bénédiction qui la rend féconde, il rend le marié semblable aux morts qui ne sombrent pas dans l’ɇsuf. En un mot, cette manifestation de la puissance divine, qui apparaît comme scandée par les phases du rituel, est la manifestation d’une réalité autre que cette confrontation permanente et amère des hommes et des kɇl ɇsuf. Dans la forme symétrique qu’il prend ici, le rituel rend témoignage du caractère unique de la réalité dont il donne à voir successivement les différents aspects.

5. Conclusion

29Les épisodes 1 et 2, nous le voyons, ne s’ajoutent pas à proprement parler aux épisodes suivants, comme ce qui serait un prolongement du cycle formé par eux, mais ils mettent plutôt ce cycle en place et garantissent son bon déroulement. Y sont à l’œuvre, d’une part, deux groupes d’affins, d’autre part des lettrés venus parler au nom du Très-Haut. Alors que les autres épisodes étaient autant d’étapes dans le patient travail rituel qui devait assurer la pérennité de la tente et, partant, la reconduction de la relation frère-sœur, c’est l’affinité qui est donc ici à l’œuvre, comme si la reconduction de la relation frère-sœur ne pouvait être assurée sans que l’affinité entrât aussi en jeu. Certaines conclusions tirées dans les chapitres précédents et demeurées alors partielles trouvent maintenant leur complément. Nous avons déjà vu dans le mariage préférentiel la relation frère-sœur reconduite, à condition qu’à l’affinité fût d’abord reconnue sa place. De même, à la naissance, l’oncle maternel de l’enfant n’apparaissait comme frère de sa mère qu’après être d’abord apparu comme l’affin de son père. Ce que nous n’avions décelé jusqu’ici que dans le mariage préférentiel et dans un détail du rituel de nomination se donne en fait à voir dans l’ensemble des rituels. S’associent ici deux thèmes récurrents exposés dès le chapitre 1, où déjà s’opposaient la relation frère-sœur et l’affinité. L’ensemble des rituels gère cette opposition, des hommes liés par des liens d’affinité y réaffirment la pérennité de la relation frère-sœur.

30Deux autres thèmes plusieurs fois repris dans les chapitres précédents trouvent également ici leur complément et s’entrelacent aux deux précédents pour former la trame de cet ensemble rituel ; il s’agit de l’ɇsuf et de l’albaraka. L’ɇsuf, parce que la remise en question de la relation frère-sœur, dont les rituels doivent assurer le dépassement, représente aussi un affrontement de la société à l’ɇsuf ; l’albaraka, parce que les lettrés garantissent par leur présence et leurs paroles la bienveillance de Dieu. Le cri même, Allah akbar, qui inaugure et conclut tout ce cycle rituel est le signe que les opérations rituelles n’ont pu être menées à bien que parce que Dieu l’a voulu. En même temps que sa trame est faite de ce qui est essentiel pour les Kel Ferwan, cet ensemble rituel est une illustration condensée de ce qu’est la condition humaine à leurs yeux : qu’il ait pour but d’écarter la menace de l’ɇsuf tient à ce que la vie est un cheminement de l’ɇsuf à l’ɇsuf ; que Dieu doive y intervenir tient de même à ce que ce cheminement, si amer qu’il soit, a tout de même lieu sous le regard du Très-Haut.

Notes

1 En toute rigueur, l’époux attend trois nuits, alors que l’accouchée reste trois jours étendue sur le sol ; mais nous savons qu’en tamacheq on compte les nuits et non les jours. L’accouchée est donc restée « trois, nuits » étendue sur le sol.

2 Ce trait reste présent qu’on retienne ou non notre hypothèse sur le rameau de tadänt, ne fût-ce que parce qu’on a bien deux épisodes de forme semblable, mais où les acteurs diffèrent, comme pour l’épisode 5.

3 Qu’il soit ici l’auxiliaire du lettré explique que son « cri », Allah akbar, soit désigné non par le mot teqqarit, dérivé du verbe äzgharet, « crier », qui traduit ordinairement le mot « cri », mais par teqqoräyt, mot voisin, dérivé du verbe äghru dont le sens originel est « psalmodier » [le Coran] », et qui ne désigne en principe que le cri du muezzin appelant à la prière. Dans le même ordre d’idées, on peut aussi remarquer que les amulettes censées soigner les maladies attribuées au kɇl ɇsuf sont des feuilles de papier sur lesquelles les lettrés écrivent des versets du Coran et qu’on porte pliées et enveloppées dans des sacoches de cuir fabriquées par les forgerons.

Table des illustrations

Titre Figure 41. Eléments d’une chorégraphie
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1987

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