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La tente dans la solitude

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Dominique Casajus

7. La nomination

Texte intégral

1. Le rituel

1.1. La naissance

  • 1 Selon un informateur isolé, si l’accouchée n’est pas remise au bout de quarante jours, la fête des (...)
  • 2 A cette occasion, on fait aussi à l’enfant des mouchetures en patte d’oie au coin des yeux pour qu’ (...)

1A la fin de la description de la cérémonie de mariage, nous avons laissé les deux époux au moment où ils venaient de déménager. Autrefois, une femme du groupe des forgerons accompagnait alors la jeune mariée et demeurait auprès d’elle jusqu’à ce qu’elle soit moins intimidée par ses hôtes. Nous voyons là encore les forgerons travailler à faciliter les relations entre affins (voir chap. 6, § 2.2). Lorsque la première grossesse de la jeune femme est assez avancée, lorsque les vieilles estiment que son état lui rend indispensable la sollicitude des siens, sa belle-famille la renvoie dans le campement de ses parents, où elle réinstalle sa tente. Elle y accouche et ne quitte le campement que deux ou trois mois après la naissance. Son mari peut lui rendre des visites durant tout ce temps, mais il convient qu’il les espace de plus en plus au fur et à mesure que l’accouchement approche et même qu’il s’en abstienne tout à fait dans les semaines qui précèdent la naissance et surtout durant la période de quarante jours, dite amɇzur, qui sépare la naissance des relevailles1. Celles-ci peuvent être marquées par des réjouissances, qui gardent toujours un caractère strictement familial : la mère est lavée, parfumée, coiffée2, et on égorge parfois un ovin ou un caprin, sacrifice beaucoup moins formalisé que celui qui, on va le voir, accompagne la nomination. Les visites rendues par l’époux ne peuvent être que nocturnes, car la crainte qu’il est censé éprouver à l’égard de ses beaux-parents lui interdit de venir dans leur campement avant la tombée de la nuit. On se rappelle que, déjà au temps où la tente du couple n’avait pas encore quitté ce même campement, il n’y venait aussi qu’à la tombée de la nuit et la désertait avant l’aube (voir chap. 6, § 3.2). Le père du nouveau-né n’a donc en principe jamais été « vu » par ses affins ; il n’a en tout cas jamais été vu en tant qu’époux.

2C’est ainsi que naissent les deux premiers enfants d’une femme. En principe, elle donne naissance aux suivants dans le campement de son mari, mais sa mère peut alors venir l’assister lorsque la naissance approche et demeurer auprès d’elle jusqu’à ce qu’elle soit remise de l’accouchement. On considère en effet que, lorsqu’une femme en est à sa troisième grossesse, elle est suffisamment habituée à sa belle-famille pour n’avoir plus besoin de retourner chez ses parents, la présence de sa mère à ses côtés étant alors pour elle un réconfort suffisant. Il est cependant convenable que son mari la laisse encore accoucher auprès des siens si elle le désire — bien qu’il n’y soit plus alors obligé —, de sorte que ce n’est souvent qu’après la mort de ses parents qu’une femme ne quitte plus le campement de sa belle-famille pour mettre ses enfants au monde.

3Pendant l’accouchement, la parturiente gît nue, à même le sol, en principe dans la partie sud de la tente. Elle est assistée par les femmes du campement dont l’une, appelée tanuḍɇft ɇn tanɇmɇzurt, « celle qui prend soin de l’accouchée », joue le rôle de sage-femme. Si la naissance est difficile, on dit qu’il est bon de faire boire à la femme en travail une eau dans laquelle on a fait tremper une épée tazghäyt. La sage-femme coupe le cordon ombilical et enterre le délivre ; elle creuse pour cela à proximité du campement un trou profond d’une coudée, où elle le dépose avec des dattes, un peu de mil et parfois des oignons, après l’avoir enveloppé dans un linge. Le cordon ombilical est parfois enveloppé avec le délivre, mais on peut aussi le suspendre au cou de l’enfant dans une petite sacoche de cuir. L’amulette ainsi fabriquée est considérée comme un remède contre toutes sortes de maladies.

4On se rappelle que le sud de la tente, en même temps que son côté féminin, est aussi le versant le plus proche de l’albaraka, cette bénédiction divine qui seule rend la vie possible. Il n’est donc pas étonnant que les femmes donnent la vie au sud de la tente. Il arrive cependant qu’une femme sentant son heure venir quitte le campement sans rien dire. Lorsqu’elles la voient s’éloigner ainsi, les vieilles l’accompagnent et lui apprêtent un emplacement à quelque distance des tentes, à l’ombre d’un arbre.

Je me suis trouvé dans un campement en de telles circonstances. Les femmes allaient et venaient en silence entre les tentes et la steppe. On voyait à leurs airs graves que l’accouchement était difficile, et elles durent même envoyer quérir auprès d’une vieille réputée pour sa connaissance des simples des remèdes qui puissent aider à la délivrance. Les hommes jouaient bruyamment au dera, sorte de jeu de dames, feignant d’être trop absorbés dans leur jeu pour s’être aperçus de rien et s’efforçant de causer d’autre chose. C’est alors que l’un d’eux, Shedo ((voir chap. 6, § 1.1), se mit à me parler de sa mère et me raconta comment, sentant les premières douleurs, elle s’était enfuie dans la steppe et l’avait mis au monde dans un lieu désert. Ceux qui la trouvèrent là, croyant qu’elle était venue cacher une naissance illégitime, passèrent leur chemin, et les siens ne parvinrent à la retrouver qu’au bout de plusieurs jours. Devant ma surprise, il ajouta que de telles situations n’étaient pas si rares, et ses compagnons, oubliant soudain leur jeu, levèrent la tête et acquiescèrent.

5Hors ces cas que nous croyons malgré tout exceptionnels, l’accouchée reste pendant trois jours étendue dans la partie sud de la tente (qu’elle a éventuellement réintégrée), nue toujours, afin que son sang ne tache ni son lit ni aucun vêtement. Lorsque ces trois jours sont passés, elle regagne son lit, et le sable souillé est enterré à côté du délivre. La manière habituelle de dire qu’une femme a accouché est teggäz amadal (« elle a rejoint, elle est entrée dans, le sol »), ce qui est à la fois un euphémisme et une allusion au fait qu’elle endure les souffrances de l’enfantement et passe les trois jours qui le suivent à même la terre.

6De la naissance à la nomination, la mère et l’enfant doivent être protégés contre les kɇl ɇsuf. Nous allons compléter dans ce chapitre les informations déjà données au sujet de ces êtres. Kɇl ɇsuf signifie « ceux de l’ɇsuf ». Ce kɇl est le mot qu’on retrouve par exemple dans Kel Ferwan et Kel Ewey. Ag ɇsuf, « fils de l’ɇsuf », sert de singulier, mais c’est une locution qui n’est pratiquement jamais employée, peut-être parce que les kɇl ɇsuf n’ont pas d’individualité assez définie pour qu’on ait souvent à parler de l’un d’eux en particulier. Il n’y a guère que dans les contes qu’on rencontre des kɇl ɇsuf doués d’une certaine personnalité et dont on puisse parler au singulier, mais on préfère alors le terme aljin à ag ɇsuf, probablement par souci d’euphémisme. Ɇsuf désigne d’abord la steppe déserte, les étendues inhabitées. On peut aussi le traduire dans certains contextes par « solitude » ou « sentiment de la solitude ». C’est le sens principal que le Père de Foucauld retient dans son dictionnaire (1951-1952, t. 4 : 1805). « Etre dans l’ɇsuf » ou « avoir l’ɇsuf en soi » signifie « se trouver dans un lieu désert, au cours d’un voyage, par exemple », ou bien « être loin des siens, isolé parmi des étrangers », ou bien encore « ressentir douloureusement l’absence ou la mort d’un être cher » (on dit plutôt alors : « avoir l’ɇsuf d’Un tel en soi »). Ce peut être aussi, simplement, « être saisi d’une mélancolie vague à la pensée du temps qui passe et de la mort qui viendra ». Celui qui est dans l’ɇsuf, quel que soit le sens du mot, risque d’être assailli par les kɇl ɇsuf ; ils peuvent le tourmenter, le rendre fou (voir § 2.1). Dans ce chapitre et dans le suivant, notre commentaire mêlera un peu les kɇl ɇsuf et l’ɇsuf proprement dit, mais parler des premiers ou du second sera toujours en fait parler de la même chose, car les kɇl ɇsuf n’ont au fond guère d’autre attribut que celui d’être « ceux de l’ɇsuf », d’être liés à l’ɇsuf et d’en rappeler sans cesse aux vivants l’amère présence. Petit à petit, nous dessinerons les contours de cette réalité qu’est l’ɇsuf, nous dégagerons sa place dans la cosmologie touarègue, et c’est elle qui, au-delà des kɇl ɇsuf eux-mêmes, retiendra de plus en plus notre attention.

  • 3 Ce point, comme beaucoup d’autres, se retrouve chez les jnūn maghrébins (voir Westermarck 1926, t. (...)

7Les kɇl ɇsuf sont en général invisibles aux hommes, mais certains peuvent parfois les voir. Ils ont l’apparence humaine, mais un je-ne-sais-quoi, une lividité particulière les distinguent toujours des humains. Ils vivent comme les Touaregs, ont des troupeaux comme eux, et l’on dit parfois que leurs chèvres sont les gazelles et leurs moutons les mouflons des montagnes de l’Ayr3.

Quelques anecdotes vont nous montrer ce que peut avoir de quotidien, de banal même, l’expérience des kɇl ɇsuf. On les rencontre en général à la nuit tombée quand on est seul, loin des campements, mais certains se sont trouvés en présence de kɇl ɇsuf à Agadez même. On peut être plus ou moins susceptible de rencontrer les kɇl ɇsuf ; de deux personnes allant de compagnie, l’une pourra voir les kɇl ɇsuf là où l’autre ne verra rien. A un de mes amis, Gendo, neveu utérin de Bokha, il arrivait de rencontrer des kɇl ɇsuf même à Agadez et accompagné. Un autre de mes amis fut pris dans leurs rets alors qu’il marchait dans un ravin qu’ils avaient la réputation d’habiter. Il fut toute la nuit dans l’impossibilité d’avancer et n’eut qu’au petit matin l’idée de passer une épée sous ses pieds, ce qui rompit le lien invisible par lequel, me dit-il, ils le retenaient. Alors que je vivais dans son campement, il lui arrivait fréquemment de me parler le matin venu des kɇl ɇsuf qu’il avait vus durant la nuit errer aux abords du campement.
Les kɇl ɇsuf peuvent changer d’apparence, se transformer en animal, chat, serpent ou autre. C’est ainsi qu’un chat noir visitait régulièrement, à la tombée de la nuit, la maison que j’occupais à Agadez. Les Touaregs qui partageaient ma demeure finirent par penser que quelque chose de bizarre dans ce chat le désignait comme un kɇl ɇsuf. On décida donc qu’à sa prochaine visite on l’aspergerait de parfum. Le parfum est en effet un remède efficace contre les kɇl ɇsuf. On s’exécuta cette nuit-là, et les nuits suivantes le chat ne reparut plus, ce qui confirma mes amis dans leurs soupçons. Un semblable événement se produisit dans un campement des Iberdiyanan. Un serpent étant apparu aux abords d’une tente, on s’apprêtait à le tuer lorsque quelqu’un s’avisa que ce serpent pouvait être un kɇl ɇsuf. Là encore, le parfum fit son œuvre, et tous les occupants du campement furent saisis d’une terreur rétrospective à la pensée du meurtre qu’ils avaient failli commettre ; car tous pensaient que le meurtrier serait mort à son tour sur-le-champ.
Certains connaissent des hommes enlevés autrefois par les kɇl ɇsuf et retenus prisonniers chez eux pendant plusieurs mois. C’est là le thème de nombreux contes (voir Casajus 1982 b et 1985). On m’a parlé à Agadez d’un homme des Kel Denneg enlevé tout enfant par des kɇl ɇsuf ayant l’apparence de chats sauvages, qui l’avaient enlevé. Maintenant ouvrier à Arlit, il avait, dit-on, des pupilles de chat et rendait régulièrement visite à ses parents adoptifs. De même, d’une esclave des Kel Ferwan on disait qu’elle avait été enlevée par des hommes aux paupières fendues verticalement, qui avaient besoin d’une sage-femme. Elle alla chez eux, accoucha une de leurs femmes, et on la paya en lui donnant une vache. La vieille était morte depuis bien longtemps, mais on disait que la descendance de la vache n’avait pas disparu (îri nnet arwa da illa de).

  • 4 L’informateur, lorsqu’il a ce genre d’affirmation, lui laisse un caractère général et vague. On n’a (...)
  • 5 C’est le tadänt qui est le plus souvent cité par les informateurs. Ce rameau est appelé âmata, mot (...)

8Le danger des kɇl ɇsuf impose certaines précautions. On évite de laisser le nouveau-né seul, car s’ils le surprenaient ainsi, ils ne manqueraient pas de lui substituer un de leurs propres enfants. La substitution passerait inaperçue sur le moment, et seule la laideur de certains adultes laisse supposer qu’ils sont des kɇl ɇsuf autrefois substitués à des nouveau-nés4. On laisse aussi en permanence à côté du lit de l’accouchée une épée ou un couteau planté en terre. Lorsqu’elle doit sortir de la tente pour faire ses besoins, elle ne le fait qu’accompagnée par une personne armée d’un couteau. On sait en effet que les kɇl ɇsuf ont la réputation de craindre les lames de fer ou d’acier (voir chap. 6, § 3.2). On fixe enfin aux arceaux de la tente un rameau de tadänt, d’ebezgi ou d’âga5.

  • 6 Ce que nous traduisons par « chasser » est le verbe adɇg, qui désigne d’abord l’action de diriger u (...)
  • 7 Que les kɇl ɇsuf craignent les parfums se retrouve aussi chez les Ioullimmedan (voir chap. 1, n. 29 (...)

9Le soir du sixième jour après la naissance commencent les cérémonies au cours desquelles l’enfant sera nommé. Les Kel Ferwan appellent l’ensemble de ces cérémonies isnawän, « les noms », car l’enfant y reçoit non pas un mais deux noms. Une certaine animation règne alors autour des tentes. Les hommes du campement, auxquels ont pu se joindre quelques-uns de leurs parents, pilent le mil devant être consommé le lendemain par les invités. Ceux qui ne font pas partie du campement repartiront sitôt le pilage terminé. Les premières invitées ont commencé à arriver et se pressent dans la tente de l’accouchée, auprès de laquelle elles passeront la nuit. Au moment où le soleil traverse l’horizon, c’est-à-dire, puisque les jours sont comptés à partir du coucher du soleil, au moment précis où le septième jour commence, l’enfant sort pour la première fois de la tente où il est venu au monde. Les hommes présents dans le campement se tiennent un peu à l’écart, vaquant à leurs occupations ou affectant l’indifférence. Cette sortie de l’enfant a donc lieu en présence des seules femmes. En une sorte de procession, quelques-unes d’entre elles font trois fois le tour de la tente (la tente étant à leur gauche). Celle qui ouvre le cortège râcle l’un contre l’autre deux couteaux, en répétant : Kɇsshɇkɇsh, onomatopée censée imiter le bruit de lames qu’on aiguise, et qui donne son nom à tout ce cérécérémonial; une autre porte l’enfant dans ses bras ; une autre encore bat les parois de la tente avec un balai fait de folioles de palmes de doum ; une autre enfin tient une cassolette où brûlent des encens. En même temps qu’elles font ainsi le tour de la tente, les participantes chantent : Fatita d Aisa igâmmadän (« Fatita et Aïssa sont en train de sortir »). Ces prénoms désigneraient deux kɇl ɇsuf de sexe féminin qui se trouvaient dans la tente avant le début de la cérémonie. Des informateurs isolés nous ont dit que les femmes chantent aussi : Fatita d Aisa a itâggɇzän (« Fatita et Aïssa sont en train d’entrer »). Nous n’avons pas nous-même entendu ce refrain, sans doute plus rarement chanté que le précédent. La cérémonie du kɇsshɇkɇsh a un aspect bouffon que les participantes accentuent par leurs rires et leurs mimiques, mais pour rien au monde on n’y dérogerait. Il s’agit, là encore, de chasser6 les kɇl ɇsuf. De fait, on retrouve ici l’usage de lames de fer, que les kɇl ɇsuf craignent. Ils n’aiment guère non plus les encens et les parfums7. Battre la tente avec un balai les importune également.

1.2. Les noms

10Le lendemain matin, dans une aire proche du campement, des parents et amis du grand-père maternel de l’enfant assistent à la proclamation du premier nom. Ils ne sont pas installés sous une tente mais en plein air ou sous un abri improvisé pour la circonstance. Le grand-père maternel choisit ce nom avec un lettré. Les deux hommes s’entretiennent à voix basse.

Je n’ai jamais pu me trouver suffisamment près pour entendre les propos qu’ils pouvaient échanger, mais la conversation suivante, entendue en 1976, en donnera une idée. Le lettré ne parlait pas ici avec le grand-père maternel de l’enfant mais avec son père. La naissance avait eu lieu en effet dans le campement des parents paternels de l’enfant, car il s’agissait d’un quatrième enfant. En pareil cas, c’est le père qui tient le rôle joué lors des premières naissances par le grand-père maternel. C’est le seul cas où j’ai pu ne rien perdre des paroles échangées, mais à ce qu’on m’a dit, le propos reste semblable lorsque le grand-père maternel intervient.
Le lettré : — Quel nom veux-tu pour l’enfant ?
Le père : — Parle toi, c’est toi le lettré (käy anɇslam, shɇwɇl käy).
Après quelques protestations polies, le lettré reprend la parole.
— Quel jour sommes-nous déjà ?
— Vendredi.
Le lettré, après quelques instants de réflexion, propose un nom (Mokhamed, je crois).
Le père : — Certes, mais son frère aîné porte déjà ce nom.
Le lettré, à nouveau : — Quel jour sommes-nous déjà ?
Le père : — Vendredi.
Le lettré, après un nouveau temps de réflexion, propose un nouveau nom. Le père n’a cette fois pas d’objection, et le nom est adopté.

11La question répétée du lettré (« Quel jour sommes-nous ? »), qu’il a fait suivre à chaque fois d’un temps de réflexion, ne prouve pas nécessairement qu’il se soit réellement livré à des réflexions, mais il était important qu’il en donnât l’impression. En effet, les lettrés sont censés choisir le nom de l’enfant en fonction du jour de la semaine où il est né (qui est le même que celui de la nomination puisque celle-ci a lieu sept jours plus tard) ; ils le font selon des critères qu’ils seraient seuls à connaître. Dans le cas présent, le lettré ne consultait pas d’écrit, mais les lettrés de la région d’Agadez se réfèrent souvent à des écrits à prétention coranique, attribuant à chaque jour de la semaine une liste de noms possibles. Que le rituel s’ouvre au moment précis où commence le jour de la nomination n’est donc pas un trait secondaire, puisque c’est du nom de ce jour que dépend celui de l’enfant. Les esclaves étaient même naguère nommés du nom du jour où ils étaient nés. Les jours de la semaine sont désignés par les termes arabes, un peu déformés par la prononciation touarègue : alɇd (dimanche), alitnin (lundi), altlata, annârba, alkhamis, algumat, assäbit. Beaucoup d’esclaves aujourd’hui adultes portent encore de tels noms. Certains lettrés protestent que leur rôle devrait être un simple rôle de témoin et disent qu’ils préféreraient que la famille choisisse elle-même le nom de l’enfant. Mais, dans les faits, les Kel Ferwan s’en remettent toujours à leurs lettrés pour ce choix. Le phénomène rappelle un peu ce qu’on a vu à propos de l’attachement du mariage (voir chap. 6, § 1.2).

  • 8 Sur ce partage, voir annexe IV.

12Quand un nom a été adopté, un forgeron égorge un bélier en même temps qu’il proclame ce nom à haute voix, en ajoutant à plusieurs reprises : Allah akbar, « Dieu est grand ». Le bélier a été donné par le père de l’enfant. Le père aura fait preuve de plus de générosité s’il a fait don d’un bélier, mais la chose n’a pas grande importance, et on peut très bien se contenter d’un autre ovin. On nous a dit qu’à l’extrême rigueur un caprin pouvait même faire l’affaire, mais le cas ne s’est pas à notre connaissance présenté pendant notre séjour sur le terrain. Le père n’est pas présent, il se tient un peu à l’écart du campement de ses affins, entouré de quelques parents et amis. Aucune femme n’a assisté à cette partie de la cérémonie. Les parentes qui entourent l’accouchée ne sont pas sorties de sa tente. La plupart des invitées commencent à arriver alors que le bélier est déjà découpé et en train de cuire. Les viscères de l’animal auront été cuits pour rien. Hommes et femmes se les disputent en effet dans une lutte burlesque. Quiconque a pu se saisir d’une part s’enfuit aussitôt en courant pour essayer de la manger à l’écart, mais il est alors poursuivi par des invités de l’autre sexe qui essaient de lui arracher son morceau des mains. La majeure partie des viscères finit par tomber à terre, inconsommable. Selon certains informateurs, cette lutte ne s’exerce qu’autour de la panse (tagɇzɇwt) du bélier. La seule fois où nous en avons été témoin, les hommes et les femmes se disputaient tous les viscères, mais c’est la panse qui était l’objet de la lutte la plus vive. Dans la répartition des parts du bélier8, la panse revient à la sage-femme, mais dès qu’elle l’a reçue elle s’empresse de la donner à ceux qui l’entourent, et la bousculade commence aussitôt.

13L’après-midi, après le repas, ses amies et parentes se pressent dans la tente de l’accouchée. Les hommes invités sont alors tous repartis. Une femme du groupe des forgerons coupe les cheveux de l’enfant en maniant deux couteaux, avec un mouvement semblable à celui du kɇsshɇkɇsh. Les cheveux coupés sont en général brûlés, mais ils peuvent aussi entrer dans la composition de l’amulette qu’on fabrique parfois avec le cordon ombilical. En même temps qu’on coupe les cheveux de l’enfant, les femmes présentes s’accordent sur le choix de son deuxième nom.

14Ce nom peut être simplement un diminutif du premier :

Mokhamed donne Khamdi, Khamadän, Khamɇd, Makhmud, Akhmɇd, etc.
Fatima donne Tima, Fatimata, Faticata, Fatitala, Jima...
Khadija donne Diju, Khadijita, Khadijɇtu...
Abdallah donne Balalu, Bililahu...

  • 9 Les mots madam (madame) et mushe (monsieur) ont été empruntés au français. Depuis la décolonisation (...)
  • 10 Voir une liste de tels noms dans Introduction à la langue des Touaregs de l’Ayr, Fraternité d’Agade (...)

15Il peut être aussi un mot faisant allusion à une particularité physique de l’enfant. Nous avons ainsi rencontré Kablo, du verbe äkbɇl, « tenir à bout de bras », pour un garçon promettant d’être un vigoureux gaillard ; Kashe, « le sourire », pour un enfant déjà gracieux ; Laghlaghän, « en fusion », pour une petite fille déjà belle comme de l’argent en fusion dont on se prépare à faire un bijou ; Ekɇwɇl, « le noir » ; Eghawɇl, « l’affranchi » ; ou Êkli, « l’esclave », pour des enfants au teint sombre ; Τa mɇllät, « la blanche », pour une enfant au teint clair ; Tof-enät, « elle vaut mieux qu’elles », pour une fillette promettant de surpasser en beauté toutes ses compagnes ; Tameccikät, « la petite », etc. Il y avait dans la région d’Agadez une jeune fille de père inconnu, au teint très clair, et qui avait reçu pour cela le nom de Madam, « madame »9. Il peut aussi s’agir d’un nom d’animal : tezori, la hyène ; ɇggur, le chacal ; tamerwalt, le lièvre ; amayas, le guépard, etc.10.

  • 11 L’alphabet dont les Touaregs appellent les caractères tifinagh est exclusivement consonnantique, ma (...)

16Un grand nombre de ces noms commencent par la lettre t, qui est en berbère la marque du féminin, et ceci même s’ils sont portés par des garçons. Comme noms d’homme, citons Tibda, Tako, Tingan, Tahor, Tifän, Tahurzega, Tengelus, Tafa, Taci..., et comme noms de femme : Tata, Tawunene, Tazubila, Tamɇshi, Tibalala, Tazɇd, Takamena, Tof-enät, Ta-mellät, Takmeyana, Tamunɇnt, Tebuwin, Ta-meccikät, Tamben... Ce nom donné par les femmes peut donc avoir lui-même quelque chose de féminin. Remarquons en particulier le nom de Tata, volontiers attribué à des filles. En tifinagh (voir chap. 7, n. 37 et 38), il s’écrirait « + +. », voire « + + »11, c’est-à-dire la simple écriture redoublée de la lettre +, t, distinctive du féminin. Suggérons que l’un de ces t marque qu’il s’agit d’un nom de fille, tandis que l’autre est la marque du caractère féminin que tout deuxième nom possède. Hormis cela, le mot tata ne véhicule rien d’autre, et il est, à ce titre, l’exemple parfait du deuxième nom, ce qui explique peut-être sa fréquence.

  • 12 Ce rituel pris dans son ensemble n’est pas particulier aux Touaregs. Le rituel arabe de nomination, (...)

17Lorsque la nomination a lieu dans le campement du père de l’enfant, c’est-à-dire lorsqu’il s’agit au moins du troisième enfant de la mère, le kɇsshɇkɇsh et la deuxième nomination ont tout de même lieu, mais à ce moment le père se fait discret et s’éloigne même un peu du campement. Le premier nom est là encore attribué en présence d’un lettré, mais, comme nous l’avons vu, le père de l’enfant et non son grand-père maternel fait ce choix avec le lettré12.

  • 13 A ces noms et surnoms s’ajoutent aussi les teknonymes. C’est ainsi qu’une femme ne prononce pas le (...)

18Un Touareg a donc deux noms, dont l’un apparaît comme choisi par un lettré et est en principe le nom d’un personnage de la tradition coranique, tandis que l’autre est volontiers un mot féminin. C’est le premier nom qu’on utilise pour désigner l’ascendance paternelle : on parlera de « A agg (ou ult) B, A fils (ou fille) de Β », Β étant le père de A. Ce nom désigne finalement le Touareg comme membre d’un campement. Il est surtout utilisé par son père, ses paternels, ou les étrangers, alors que le deuxième nom est plus volontiers utilisé par la mère et les parentes maternelles. A ces noms s’ajoutent les surnoms que chacun peut acquérir au cours de la vie13.

  • 14 C’était le cas par exemple de la jeune fille appelée Madam dont nous avons parlé plus haut.

19Seuls certains enfants naturels n’ont qu’un nom, celui que nous appelons le deuxième. Il y a chez les Touaregs deux sortes de bâtards, désignés respectivement par les termes de anibo et akrɇḍ. l’anibo est celui qui a été conçu hors mariage, mais dont le père s’est déclaré et a accepté de donner une taggalt au moins symbolique et de faire sacrifier un bélier au moment de la nomination. Cela suffit pour que l’enfant soit alors reconnu pour sien, et il n’est pas pour autant obligé de pourvoir à son éducation. Un anibo a deux noms comme un enfant légitime. l’akrɇḍ est celui dont le père est resté inconnu14. C’est lui qui n’a qu’un nom. On dit de lui « qu’on n’a pas égorgé [de bélier] lors de sa naissance ».

2. Les hommes et les kɇl ɇsuf

20Avant d’aborder l’attribution des noms proprement dite, nous allons tenter de rendre compte de l’importance prise par les kɇl ɇsuf durant les jours qui suivent la naissance. Il nous faudra pour cela nous attarder sur les relations que les hommes entretiennent avec eux.

2.1. L’enfant et les sortilèges

21L’enfant doit, nous le savons, être protégé des kɇl ɇsuf. Mais on ne se contente pas de dire qu’il est en danger, car on ajoute même qu’il est semblable aux kɇl ɇsuf. Certains vont jusqu’à affirmer qu’il est l’un d’eux, mais ce n’est sans doute qu’une manière de parler. Cette similitude est, selon les informateurs, la véritable raison de la présence menaçante des kɇl ɇsuf autour de la tente de sa mère. Pour justifier ces dires, les Kel Ferwan relèvent plusieurs caractéristiques qui, à leurs yeux, éloignent l’enfant de la condition humaine et le font ressembler aux kɇl ɇsuf : tout d’abord, il est incapable de se lever ou de marcher, et il lui faudra des mois et des années pour être assuré dans la station debout propre aux humains. Ensuite, sa chevelure n’a rien de la chevelure coiffée et ordonnée d’un adulte. Enfin, il est sans intelligence et n’émet que des sons inarticulés et dépourvus de signification. Nous allons examiner successivement ces trois points.

22Tant qu’il ne saura pas se tenir debout et marcher, l’enfant aura à craindre des kɇl ɇsuf. C’est ainsi qu’on doit toujours effacer les traces laissées sur le sable par un petit enfant qui se traîne encore à quatre pattes, de peur que les kɇl ɇsuf ne viennent les lécher, car cela le laisserait à jamais incapable de marcher. Même les adultes doivent savoir que leurs traces de pas peuvent être pour eux la source d’un certain danger : qui veut nuire à un ennemi peut prélever un peu de sable dans une de ses empreintes et le faire entrer dans la composition d’un sortilège (asshaghaw). Or, les sortilèges n’ont d’autre effet que celui d’inciter les kɇl ɇsuf à agir à l’encontre ou en faveur de quelqu’un.

  • 15 Les kɇl ɇsuf sont parfois appelés dans l’Ahaggar ag amadal, « fils du sol » (Foucauld 1951-1952, t. (...)
  • 16 Nous avons aussi vu l’esclave proche du petit bétail (voir chap. 2, 1.2). Les deux traits ne se con (...)

23Le danger semble dans tout cela venir du sol et du contact avec lui, qui rendraient vulnérable aux kɇl ɇsuf. De fait, le sol et même le sous-sol sont leur demeure favorite15. Dire que l’enfant ne sait pas encore s’asseoir, se lever ou marcher revient donc à remarquer qu’il est proche du sol, ce sol sur lequel il est né et que sa mère a « rejoint » (voir § 1.1) pour le mettre au monde. Cette proximité le met en danger en même temps qu’elle le rend proche des kɇl ɇsuf et semblable à eux. La menace venant du sol sera toujours présente, mais elle ira décroissant au fur et à mesure que s’éloignera le souvenir de la proximité particulière avec le sol que l’enfant a connue en naissant. Ainsi, le petit enfant qui se traîne par terre court encore un certain danger, mais il suffit pour éloigner ce danger de faire disparaître les traces de son contact avec le sol. Quant à l’adulte, les kɇl ɇsuf n’agissent pas spontanément sur ses empreintes puisqu’il faut les y convier. De plus, les adultes ne sont plus en contact direct avec le sol, ils vont chaussés de sandales et ne s’asseoient que sur des nattes. Il y a certes l’exception des esclaves, qui allaient autrefois nu-pieds (Oxby 1978 : 184). Une certaine proximité des esclaves avec le sol est du reste parfois soulignée aujourd’hui encore. On dit par exemple par moquerie que leur intelligence réside dans leurs doigts de pieds (tinshawin) ou que la taggalt était jadis composée chez eux de tas de sable. Dans le partage des animaux égorgés lors des fêtes, ils ont traditionnellement droit aux extrémités des pattes (appelées aussi tinshawin). Mais l’esclave est justement considéré par ailleurs comme proche des kɇl ɇsuf16. La proximité des esclaves avec le sol s’accompagne donc bien d’une certaine proximité avec les kɇl ɇsuf.

24Peut-être est-ce pour apporter un premier remède à cette dangereuse proximité avec les kɇl ɇsuf et pour annoncer le temps où l’enfant ira son chemin sans contact direct avec le sol qu’après l’avoir laissé sept jours durant à même la terre ou sur le lit de sa mère on lui fait faire solennellement le tour de la tente dans les bras d’une vieille, c’est-à-dire à bonne distance du sol.

  • 17 Nous avons même recueilli des récits où l’âme d’un kɇl ɇsuf était un cheveu (voir Casajus 1982 b, 1 (...)
  • 18 Nous verrons que c’est là l’une des raisons pour lesquelles un homme doit se voiler la tête (voir c (...)
  • 19 On peut trouver contradictoire que, pour mettre les cheveux à l’abri de l’action des kɇl ɇsuf, on l (...)

25D’autre part, les kɇl ɇsuf ont la réputation d’être hirsutes, et c’est ainsi qu’ils sont le plus volontiers qualifiés dans les contes où ils apparaissent17. Le tendre duvet qui pare la tête d’un nouveau-né, tout comme la lourde et broussailleuse chevelure d’un kɇl ɇsuf, n’a jamais connu ni le peigne ni le rasoir. Les hommes et les enfants plus âgés, au contraire, ont d’ordinaire le crâne ou une partie du crâne rasé (encore que la coiffure à l’européenne commence à se répandre parmi les jeunes hommes), et les femmes emprisonnent leur longue chevelure dans une coiffure à la complexe et délicate architecture. Seul le fou, celui qui, nous le verrons, est la proie des kɇl ɇsuf, s’en va hirsute. En coupant les cheveux du nouveau-né, on lui donne pour la première fois des soins qu’il ne cessera de recevoir toute sa vie durant. On ne les coupe pas comme on le fera par la suite puisqu’on utilise deux couteaux, alors que d’ordinaire on rase les cheveux, comme si cette chevelure encore vierge ne pouvait être soignée de la même manière que la chevelure d’un adulte ou d’un enfant plus âgé ; c’est que la virginité de sa chevelure est précisément ce qui distingue l’enfant des autres hommes et le rend semblable aux kɇl ɇsuf. En même temps qu’elle lui retire ce qui en lui peut évoquer les kɇl ɇsuf et qu’elle le fait ressembler davantage aux autres humains, la coupe des cheveux de l’enfant lui retire ce par quoi les kɇl ɇsuf on prise sur lui. Ceux-ci peuvent en effet atteindre les humains, même adultes, par le truchement de leur chevelure18. C’est ainsi que lorsqu’un Touareg croit être la victime d’un sortilège, lorsqu’il soupçonne un ennemi de faire appel contre lui aux kɇl ɇsuf, il peut, en guise de premier remède, couper une touffe de ses cheveux et la brûler, comme si de faire disparaître la partie de lui-même la plus exposée aux kɇl ɇsuf le mettait à l’abri du danger. De même, après s’être rasé, il est prudent de brûler ou d’enterrer ses cheveux19. Qui omet de le faire risque en effet soit que ses cheveux soient emportés par les kɇl ɇsuf, ce qui le rendrait fou, soit qu’un ennemi les subtilise pour les faire entrer dans la composition d’un sortilège.

26Un peu comme l’enfant encore proche du sol, l’enfant dont les cheveux n’ont encore jamais été coupés est à la fois semblable aux kɇl ɇsuf et à leur merci. Et de la même façon que le contact avec le sol ne présente pas le même danger pour les adultes et pour le nouveau-né, la chevelure des adultes est différente de celle du nouveau-né : leurs cheveux ont déjà été coupés au moins une fois, si bien que de l’adulte, même hirsute, on se souvient de l’avoir vu rasé.

27Enfin, la stupidité de l’enfant et l’incapacité où il est de s’exprimer montrent encore combien il est proche des kɇl ɇsuf et sous leur emprise. Ceux-ci frappent parfois de mutisme temporaire ou définitif ceux qui d’aventure les rencontrent sur leur route, et, s’ils ne sont pas eux-mêmes muets, il leur arrive de s’adresser aux voyageurs égarés dans des idiomes que nul ne peut comprendre. Ils peuvent aussi « prendre l’intelligence » des hommes et les rendre ainsi fous ou mélancoliques. C’est à la façon dont leur victime parle qu’on évalue le degré d’avancement de son mal. Au milieu d’une conversation où il semblait jusque-là sensé, le malade aura tout à coup une phrase sans signification, sans rapport avec ce qu’il était en train de dire un instant auparavant ; il se contredit et ment parfois contre toute vraisemblance. Dans un deuxième temps, il ne parle plus ; son état est alors considéré comme grave, et s’il se remet à ce stade, c’est rarement sans séquelles et sans rechutes.

C’est ainsi que Tamenana, d’une famille de forgerons liée aux Iberdiyanan, fut en 1980 frappée par les kɇl ɇsuf. Je la vis dans le campement de son époux, assise à l’écart, silencieuse, immobile et le regard vide. Je l’avais connue maîtresse femme, tyrannisant même un peu son mari, et ce spectacle était bien pénible. En 1981, elle passait pour guérie, mais à certains de ses mouvements d’humeur les vieux hochaient la tête en échangeant des regards entendus.
Assalo (dont nous avons déjà parlé, voir chap. 6, § 1.1) passa une partie de l’année 1978 dans un état de profonde prostration, ne se levant pas, mangeant très peu et ne parlant guère que pour dire sa certitude de devoir mourir bientôt. En 1979, elle avait retrouvé sa vigueur, mais il semble que quelque chose de sa jovialité d’autrefois s’était perdu. Peut-être avait-elle simplement été précocement mûrie par ses souffrances. A la fin de mon séjour de 1981, à l’époque où son mariage avec Shedo était en train de se décider (ibid.), elle donnait tous les signes d’une rechute. Je ne l’ai pas revue en 1982, mais on m’a appris qu’elle avait recouvré la santé. Elle avait toujours gardé tous ses esprits. Peut-être est-ce une nouvelle rechute qui l’a emportée à la fin de l’année 1984.
Tima (ibid.) fut, elle aussi, frappée en 1977. Elle était tourmentée par d’affreux cauchemars où les kɇl ɇsuf lui apparaissaient et la menaçaient de l’enlever. Par moment, elle quittait son campement et se mettait à errer sans raison dans la steppe. Elle tenait aussi des discours à demi délirants. Son état était tel que son mari de l’époque dut se résoudre à se séparer d’elle. En 1978, elle était rétablie mais semblait être restée bien amère. Elle avait déjà été par le passé victime de telles crises mais n’en a pas à ma connaissance eu d’autres par la suite. Alors que tous la croyaient stérile, elle a, en août 1981, donné le jour à un fils, et l’opinion générale était que le fait d’être devenue mère la rassérénerait et la mettrait à l’avenir à l’abri de la malveillance des kɇl ɇsuf. (Les jeunes femmes n’ayant pas encore eu d’enfants sont de fait souvent victimes des kɇl ɇsuf, mais elles ne sont pas les seules.) Etait-ce lié à ses misères, mais Tima était aussi douée d’une imagination étrange. Elle était une excellente conteuse, et j’ai recueilli auprès d’elle des contes dont je n’ai pas trouvé l’équivalent ailleurs en pays touareg ; (voir Casajus 1982 a, 1982 b et 1985).

28Si la situation du nouveau-né évoque celle de l’adulte frappé de mutisme ou de folie, elle ne lui est tout de même pas identique. L’homme frappé par les kɇl ɇsuf a autrefois été capable de parler, et chacun sait qu’il a été intelligent. On a insisté plus d’une fois devant moi sur l’exceptionnelle intelligence dont des hommes que je voyais plongés dans le mutisme ou la folie avaient fait preuve dans le passé. Un tel homme a en tout cas fait partie de la société des humains, et on ne dit pas de lui qu’il est devenu un kɇl ɇsuf, mais simplement que les kɇl ɇsuf se sont emparés de son esprit. L’enfant nouveau-né, au contraire, n’a encore jamais parlé ni fait preuve d’intelligence, si bien que tant que ses aînés ne lui ont pas transmis l’intelligence ni appris à parler, les kɇl ɇsuf n’ont rien à lui enlever pour le mettre en leur pouvoir puisque sur ce point au moins il n’a encore rien d’humain.

29Donner un nom à l’enfant, c’est apporter un premier remède à cette situation. Voici que l’enfant a un nom ; il ne peut certes pas parler, mais on peut déjà en parler, et, très vite, il comprendra que ce nom est le sien, et ce sera l’une de ses premières lueurs d’intelligence.

2.2. Le franchissement d’un seuil

30On voit que les adultes eux-mêmes ne sont pas exempts de cette proximité avec les kɇl ɇsuf qui est le lot du nouveau-né. Voilà qui pose assurément un problème, car si la situation du jeune enfant n’a sur ce point rien de particulier, on ne voit pas pourquoi elle nécessite tant de soins. C’est que, en même temps que des similitudes, nous avons relevé entre le nouveau-né et l’adulte une série de différences qu’on peut résumer sous cette formule : la nomination fait franchir à l’enfant un certain seuil ; entre l’instant où il n’a pas encore quitté le sol ou le lit maternel et celui où une vieille l’a promené dans ses bras autour de la tente, entre l’instant où il porte encore une chevelure vierge et celui où il vient d’être rasé pour la première fois, entre l’instant où l’on ne pouvait pas vraiment parler de lui et celui où il vient de recevoir son premier nom, il y a une solution de continuité. Il a franchi le seuil minimal au-delà duquel on ne pourra plus dire qu’il est semblable aux kɇl ɇsuf, même s’il en reste proche. Tant que le nouveau-né n’a pas franchi ce seuil, on l’a entièrement caractérisé quand on a relevé ce en quoi il ressemble aux kɇl ɇsuf, car il n’y a rien en quoi il cesse de leur ressembler. Il n’a pas encore prouvé qu’il en était distinct, et le problème de savoir ce qu’il est se pose donc, alors que les choses changent dès qu’il a franchi ce seuil. En bref, le rituel de nomination distingue l’enfant des kɇl ɇsuf mais ne peut que le laisser proche d’eux.

  • 20 Les offrandes enterrées avec le délivre sont appelées tikutawin, pluriel de takute. Une takute est (...)
  • 21 Contrairement à ce qui se passe pour les cheveux, qu’on enterre négligemment en se contentant de je (...)

31Si la nomination fait franchir à l’enfant un certain seuil, ce seuil n’est franchi qu’au terme d’un processus engagé, discrètement, dès la naissance. On se rappelle que le délivre a été enterré en dehors du campement. Lorsque le campement déménagera, l’endroit où le délivre a été enterré sera totalement oublié et disparaîtra dans l’immensité de la steppe, dans l’ɇsuf. On abandonne en quelque sorte le délivre à l’ɇsuf20. Remarquons à ce sujet qu’alors que le délivre est enterré, donc placé dans la proximité du sol et des kɇl ɇsuf21, un placenta de chèvre, de brebis ou de chamelle, lorsque d’aventure on en rencontre un dans la steppe, doit être déposé au sommet d’un arbre, c’est-à-dire écarté de cette même proximité. Si l’on négligeait de le faire, un chacal ou une hyène pourrait venir le dévorer, ce qui rendrait stérile la femelle qui l’a expulsé. Les animaux sauvages sont proches des kɇl ɇsuf, ne fût-ce que parce qu’ils vivent comme eux dans la steppe, l’ɇsuf. On sait que certains animaux sauvages sont aux kɇl ɇsuf ce que le bétail est aux hommes (voir § 1.1) ; de même, d’une chèvre retournée à l’état sauvage on dit qu’elle « a appris l’ɇsuf » (telmäd ɇsuf). Il s’agit donc bien ici de mettre le placenta d’un animal à l’abri d’êtres venus de l’ɇsuf. Par comparaison, le délivre d’une femme n’en apparaît que davantage comme donné à l’ɇsuf.

  • 22 On peut aussi employer temät, mais c’est, nous a-t-on dit, inconvenant : temat, quand il ne désigne (...)
  • 23 Ce qui est une raison supplémentaire de penser qu’en enterrant le délivre, on le livre à l’ɇsuf, co (...)
  • 24 Remarque qui n’explique pas pourquoi l’enfant doit sortir de la tente. Voir plus loin. Signalons qu (...)

32Le mot qui désigne habituellement le délivre est timäden, pluriel de temät22, mais on l’appelle aussi timijawin ɇn barar, « le compagnon de l’enfant [nouveau-né] » (mot à mot « les compagnes de l’enfant », timäden étant du féminin pluriel). C’est seulement, souligne l’informateur, lorsque le délivre a été expulsé qu’on peut dire que l’enfant est né. Les vieilles qui jusque-là étaient restées silencieuses sortent alors de la tente de l’accouchée en criant : « Une telle a rejoint le sol ! » Le délivre fait presque figure d’un double de l’enfant, double qui doit naître pour qu’on puisse considérer l’enfant lui-même comme véritablement né. Que le délivre ait en quelque sorte une individualité propre apparaît aussi dans le fait que son enterrement est volontiers comparé par les informateurs à l’enterrement d’un homme23. Le linge dont on l’enveloppe peut d’ailleurs être comparé à un linceul. l’ɇsuf reçoit donc à la naissance ce qui lui revient, ce « double » qu’on lui abandonne, tandis que les hommes reçoivent leur part. Dans le processus de distinction de l’enfant d’avec les kɇl ɇsuf qui s’engage alors, c’est là la première opération. A ce stade, l’enfant ne saurait sortir de la tente, car il est encore trop semblable aux kɇl ɇsuf pour affronter sans risques l’ɇsuf, l’extérieur. Jusque dans la tente, les kɇl ɇsuf pourraient s’en emparer pour y substituer un des leurs, et la substitution passerait alors inaperçue, ce qui montre à quel point l’enfant est encore semblable aux kɇl ɇsuf. Mais sept jours après la naissance, il peut sortir de la tente où il est né ; le seuil dont nous parlons est alors tout près d’être franchi, et les risques courus par l’enfant sont déjà moins grands24.

  • 25 Un Touareg se respectant doit savoir user de la parole avec parcimonie, se contenter d’allusions et (...)

33Qu’en est-il maintenant de cette proximité avec l’ɇsuf dans laquelle le rituel laisse l’enfant ? Disons qu’il doit peu à peu apprendre à la gérer. Petit, il ne sait guère s’y débrouiller seul. Ce sont les adultes qui effacent derrière lui les traces de ses pas, qui lui coupent les cheveux (et Dieu sait que les petits enfants n’aiment pas ça), qui le corrigent quand il ne parle pas correctement. Plus tard, il ira chaussé de sandales, il apprendra à monter à âne ou à chameau ; un garçon demandera lui-même à un ami de lui couper les cheveux, et une fille saura jouer avec coquetterie de sa coiffure. Enfin, il apprendra comme tous les Touaregs à manier les subtilités de la tamacheq25. L’apprentissage de la condition d’homme est en fait l’apprentissage de la gestion de la proximité avec ceux qui en tout point s’opposent aux hommes, les kɇl ɇsuf. Les adultes sont suffisamment distincts d’eux pour, dans la plupart des cas du moins, affronter sans danger, et tout en restant des humains, la proximité qu’ils ont avec eux. C’est là ce qu’annonce la sortie de l’enfant par laquelle commence la cérémonie de nomination. Elle a lieu au coucher du soleil, c’est-à-dire (voir chap. 1, § 2.1) au moment où les kɇl ɇsuf se pressent autour de la tente. Cette sortie préfigure pour l’enfant ce que sera sa vie. Il aura à y affronter l’ɇsuf, à sortir de la tente, mais il n’en restera pas moins un humain et finira toujours par réintégrer sa tente. Il ne fait cette fois-ci que trois tours dans les bras d’une vieille, mais, plus tard, il sortira seul et ira de plus en plus loin.

  • 26 Ce trait rappelle les poètes arabes de l’Antéislam, qu’on disait inspirés par les jnūn (Chelhod 196 (...)
  • 27 Sur ce thème et son rapport avec l’ɇsuf, voir Galand-Pernet 1978.

34Remarquons même, pour finir ce développement par ce qui ne sera qu’à demi une digression, que celui en qui l’art de la parole est le plus accompli, le poète, est aussi celui qui accepte la plus grande intimité avec les kɇl ɇsuf ; on dit que les poèmes sont inspirés, sinon par les kɇl ɇsuf, du moins par l’ɇsuf26. L’inspiration ne vient en effet qu’à celui qui est dans l’ɇsuf — soit dans une région déserte, soit dans la solitude —, à celui donc qui est semblable à « ceux de l’ɇsuf ». Nombre de poèmes contiennent la description de leur propre composition : on y voit le poète modeler ses vers tandis qu’il avance dans une région aride et désolée, pensant à l’amère solitude où le laisse la cruauté d’une femme trop aimée27. Les paroles mêmes du poète, ses métaphores si bien maniées risquent de porter la jettatura à celui ou celle qu’elles évoquent. Souvent, lorsque sont récités devant eux les vers d’un grand poète, les hommes rabattent leur voile facial sur les yeux, dissimulant ainsi entièrement leur visage. Sans doute est-ce pour ne rien laisser paraître de leur émotion ; mais peut-être est-ce aussi pour se protéger de la jettatura, car on la dit liée à l’action des kɇl ɇsuf (voir chap. 1, n. 28) ; et le voile est avant tout une protection contre les kɇl ɇsuf. Etre poète représente un accomplissement auquel tout homme peut prétendre, et tous les Touaregs sont plus ou moins poètes, même si quelques-uns d’entre eux seulement sont de grands poètes. (Etre un grand guerrier était certes aussi un idéal auquel tous visaient, mais les poèmes recueillis par le Père de Foucauld montrent précisément à quel point la figure du guerrier est inséparable de celle du poète.) Et cet accomplissement consiste à ressembler étrangement aux kɇl ɇsuf, ou tout au moins à être dangereusement proche d’eux. Mais, justement, peut sans danger prendre le risque d’une certaine proximité avec les kɇl ɇsuf celui qui s’en est en fait le plus nettement distingué.

3. La tente et les kɇl ɇsuf

35Nous avons dit que, lors du cérémonial du kɇsshɇkɇsh, les vieilles chantent non seulement : « Fatita et Aïssa sont en train de sortir [de la tente] », mais parfois aussi, quoique plus rarement : « Fatita et Aïssa sont en train d’entrer [dans la tente] ». On peut s’étonner de ce qu’un refrain chanté dans une cérémonie destinée à « chasser » les kɇl ɇsuf parle de deux kɇl ɇsuf entrant dans la tente de l’accouchée. Même si nous savons maintenant que ceux-ci ne sont pas vraiment chassés puisqu’ils restent proches de l’enfant, le deuxième refrain reste mystérieux et demande des éclaircissements supplémentaires.

36Il n’est pas tant question dans ces refrains de l’enfant que de la tente, où Fatita et Aïssa entrent et d’où elles sortent. En même temps qu’on chante ce refrain, ce sont les parois de la tente qu’on bat avec un balai pour en chasser les kɇl ɇsuf. De plus, les couteaux manipulés par la vieille qui ouvre le cortège ne sont pas des couteaux de cuisine, mais des couteaux du type utilisé dans la découpe des palmes de doum dont on fait les tentes. Enfin, durant sept jours, on a pris la précaution de fixer à l’un des arceaux de la tente un rameau de tadänt ou d’ebɇzgi, en guise de remède contre les agissements des kɇl ɇsuf. Dans tout cela, c’est la tente qui est en cause, c’est elle qu’il faut protéger. Il faut donc replacer dans un contexte plus large ce que nous avons dit de l’enfant.

37Ce contexte s’impose en fait de lui-même, car la seule similitude entre l’enfant et les kɇl ɇsuf a, de façon en quelque sorte automatique, des conséquences très larges. La tente est par excellence l’espace habité et, comme tel, le lieu où la société s’oppose de la façon la plus extrême à l’ɇsuf. Or voici justement qu’un enfant semblable aux kɇl ɇsuf vient d’y naître. Cette distinction entre la tente et l’ɇsuf qu’on croyait si assurée cesse dès lors d’aller de soi, et les précautions prises autour d’elle durant les sept jours qui suivent la naissance apparaissent comme autant d’interrogations inquiètes : « Va-t-il de soi que la tente est distincte de l’ɇsuf ? Cette certitude qui nous rassure quotidiennement est-elle vraiment fondée, et la tente ne ferait-elle pas elle-même partie du domaine des kɇl ɇsuf ? » Questions auxquelles aucune réponse n’est donnée, ni dans un sens ni dans l’autre, mais qui pendant quelques jours restent en suspens. Ces questions sont au fond posées à la parentèle de l’enfant tout entière, car il devient difficile, au moment où s’impose à tous l’évidence de la proximité entre l’enfant qui vient de naître et les kɇl ɇsuf, d’oublier à quel point tous les hommes sont eux aussi proches des kɇl ɇsuf. Mais c’est en premier lieu sur la tente qu’elles se concentrent, ne fût-ce que parce que c’est à son endroit que cette soudaine incertitude est la plus inattendue, donc la plus troublante.

  • 28 Nous pouvons avoir l’air de nous contredire en parlant d’une distinction soudain moins nette entre (...)

38Lorsque commencent les cérémonies de la nomination, la question de la distinction entre la tente et l’ɇsuf doit être tranchée. L’enfant va franchir le seuil au-delà duquel il ne sera plus possible de le confondre avec les kɇl ɇsuf, et l’on ne peut envisager ce franchissement tant que le doute demeure à propos de la tente. Le travail rituel, en effet, ne peut être accompli que sur des bases sûres. Et c’est le rôle de la triple circumambulation qui ouvre l’ensemble du rituel. Il s’agit certes dans le kɇsshɇkɇsh d’annoncer que l’enfant aura plus tard à affronter Yɇsuf, mais il suffirait après tout pour cela de le faire sortir de la tente sans s’imposer de lui en faire faire trois fois le tour ; cette triple circumambulation est en réalité le signe que le kɇsshɇkɇsh concerne la tente aussi bien que l’enfant. En faisant trois fois le tour de la tente, les vieilles tracent une frontière, elles rétablissent la distinction entre l’intérieur et l’extérieur du cercle qu’elles décrivent. En même temps qu’on se risque à exposer un enfant à ses dangers, on impose une borne à l’ɇsuf, on fixe la frontière en deçà de laquelle son emprise ne doit pas s’exercer, c’est-à-dire qu’on prend à la fois un risque et des garanties contre ce risque. En ce sens on peut dire que le kɇsshɇkɇsh a pour effet de chasser les kɇl ɇsuf. Mais avoir le souci de rétablir une distinction revient à reconnaître qu’elle avait été abolie ou tout au moins qu’elle avait perdu de sa netteté. Ainsi s’explique que les vieilles puissent évoquer dans leur chant l’entrée de Fatita et Aïssa dans la tente. Elles ne chantent ce refrain qu’au moment où il redevient clair que la tente n’est pas de l’ɇsuf, c’est-à-dire au moment où Fatita et Aïssa ne peuvent plus y entrer, et le chant doit se lire : « Même si elles ont pu entrer dans la tente (l’ont-elles pu, nous ne le saurons pas puisque la question posée est restée en suspens), Fatita et Aïssa ne peuvent désormais plus le faire28. »

39Il paraît sans doute moins étrange maintenant qu’une femme puisse parfois accoucher dans la steppe et même dans la solitude. Comment s’étonner après ce qui vient d’être dit que l’occupante de la tente, sa « gardienne », puisse être comme appelée par les kɇl ɇsuf et enfanter aussi bien dans l’ɇsuf que dans la tente ? D’ordinaire, l’informateur préfère l’oublier ; et, après tout, en ce jour où l’on ne sait plus si la tente est ou non de l’ɇsuf, il ne ment guère s’il dit que, dans tous les cas, une femme accouche dans la tente. Mais sept jours après la naissance, au moment où le cortège des vieilles rétablit la frontière entre la tente et l’ ɇsuf, elle doit bien sûr être dans sa tente, et c’est là ce qui importe.

  • 29 Est-ce tout à fait un hasard si les femmes de l’Ahaggar, lorsqu’elles visitent une accouchée, s’end (...)

40Il y a une autre situation où la société se trouve confrontée à une semblable incertitude quant à la frontière qui la sépare de l’ɇsuf : c’est le déménagement. Après qu’un campement s’est installé sur un nouveau site, les habitudes peu à peu apprivoisent l’espace environnant, l’ɇsuf ; le bétail y imprime au fil des jours une figure pleine de sens, qui même après le départ du campement restera encore quelque temps comme le souvenir d’une présence humaine (voir chap. 2, § 2.2). Mais au moment où il vient de déménager, un campement s’installe bel et bien dans l’ɇsuf ; ses occupants ont quitté un site qu’ils avaient peu à peu fait leur, et ils ont dû choisir au sein même de la steppe déserte un nouveau lieu de séjour. Cela ne va pas, on le sait, sans présenter certains dangers ni sans imposer quelques précautions. Certains Touaregs font par exemple brûler dans les enclos des herbes odorantes destinées à faire fuir les kɇl ɇsuf (voir chap. 1, § 5). De même, les femmes kel ferwan s’enduisent le pourtour des yeux d’ocre jaune, et il est possible maintenant d’être plus affirmatif sur le danger dont elles se protègent ainsi (ibid.). Ce danger n’apparaît que lorsque les tentes sont démontées, c’est-à-dire lorsque la frontière entre l’ɇsuf et l’espace habité est, de la façon la plus matérielle, abolie. Au fond, n’est-ce pas tout simplement de l’incertitude qui naît alors que les femmes se protègent ? Seraient donc justifiées nos présomptions quant à un lien entre le danger couru et les kɇl ɇsuf. Il devient douloureusement sensible au cours de chaque déménagement que l’aire d’un campement n’a d’abord été que quelques arpents de steppe déserte et inhospitalière, que si l’espace habité s’oppose à l’ɇsuf, il est tout de même fait de la même étoffe que lui. De la même façon chaque naissance rappelle aux hommes qu’ils ont été un jour semblables aux kɇl ɇsuf, que quelles que soient aujourd’hui la finesse de leur intelligence et l’élégance de leur maintien ou de leur toilette, ils ont commencé par être des nourrissons se traînant à terre, vagissants, ébouriffés et stupides29.

41Ce doute qui plane sur la tente au moment d’une naissance ou lors d’un déménagement tient un peu à sa nature même. Qu’est-elle en effet sinon un fragile abri de nattes que les bourrasques emportent parfois et que les femmes ont sans cesse à monter et à démonter, et non une durable demeure que des hommes auraient construite dans la pierre ou l’argile ? Si la tente est marquée du sceau de la permanence, cette permanence ne laisse pas de paraître parfois bien fragile, soit qu’un fait nouveau comme l’apparition d’un enfant vienne à la rompre, soit tout simplement que la tente ait à être démontée puis remontée ailleurs. Et de même qu’il revient aux femmes de remonter la tente après chaque déménagement, de même il leur revient de la reconstituer après chaque naissance comme entité opposée à l’ɇsuf, en traçant par trois fois une frontière qui l’isole de lui.

4. L’attribution du premier nom

4.1. Le sacrifice du bélier

  • 30 Nicolaisen admet lui aussi que le bélier puisse être assimilé à l’enfant (1961), mais il ne précise (...)

42Le premier nom choisi, un bélier est aussitôt égorgé ; et tandis que le sang de l’animal se répand sur le sol, le sacrificateur proclame ce nom à haute voix. La tête du bélier doit en principe être consommée par un parent du nouveau-né (parent maternel ou paternel, peu importe). En effet, celui qui consomme la tête de l’animal risque de « prendre de l’empire » sur l’enfant, et on préfère éviter qu’un étranger à la famille soit dans ce cas. Ce que nous traduisons par « prendre de l’empire sur » signifie mot à mot « prendre la tête de » (äkkɇl eghaf). Prendre la tête du bélier reviendrait donc à prendre la tête de l’enfant. Il n’y a certes rien de plus ici qu’un de ces jeux de mots que les Touaregs affectionnent, mais peut-être ne faut-il pas le négliger, car c’est après tout sur d’autres jeux de mots qu’on s’appuie pour décider de l’attribution de la tête du taurillon sacrifié lors du mariage (voir annexe IV). Qu’on ait retenu cette association verbale, alors que d’autres étaient possibles, n’est donc pas indifférent, d’autant plus que, lorsque l’informateur commente ce jeu de mots, il fait effectivement état d’une proximité particulière entre le nouveau-né et le bélier sacrifié. « Leurs destins (tighoras) sont liés, dit-il, car c’est au moment précis où l’un se meurt que l’autre reçoit son nom. » Voilà une formule qui ne doit rien à une facile association verbale et sur laquelle nous pouvons donc nous appuyer avec plus de confiance. Retenons donc pour l’instant, quitte à préciser ultérieurement, l’idée d’une proximité entre l’enfant et le bélier, d’un « lien entre leurs destins »30.

43Nous savions déjà l’enfant semblable aux kɇl ɇsuf, nous le voyons maintenant proche du bélier que ses parents maternels font mettre à mort. Si ténu que soit ce lien entre l’enfant et le bélier, il rapproche cet épisode rituel d’un motif qu’on retrouve, d’une part, dans des mythes d’origine attestés à travers tout le monde touareg et, d’autre part, dans le cycle d’Aniguran (voir chap. 2, § 4).

  • 31 Nous n’avons pas recueilli l’équivalent exact de ce mythe chez les Kel Ferwan. Nous croyons tout de (...)

44De nombreux mythes d’origine font naître les premiers Touaregs des kɇl ɇsuf. L’un d’entre eux, recueilli au Mali à la fin du siècle dernier, commence ainsi (Hourst 1898 : 195)31 :

  • 32 Nous gardons ici le terme employé par Hourst, qui traduit probablement ainsi aljin ou aljayn, équiv (...)

Les femmes d’un village, s’étant aventurées en brousse, furent engrossées par des génies32 ; quand il apparut qu’elles étaient enceintes, les hommes du village voulurent les tuer, mais un lettré parmi eux les retint ; quand les femmes accouchèrent, les hommes voulurent tuer leurs enfants, mais le lettré à nouveau les retint, leur demandant d’attendre qu’ils aient grandi ; les enfants grandirent, mais leur force et leur intelligence étaient telles qu’il ne fut plus possible de les tuer. Ce furent les premiers Touaregs.

45Par la suite, nous nous référerons à ce texte en parlant du mythe malien, mais nous saurons qu’on retrouve les mêmes motifs, épars, à travers toute la mythologie touarègue (voir annexe III).

46On se rappelle que le cycle d’Aniguran met en scène la rivalité entre deux hommes, Aniguran et son neveu utérin. Suivant les régions, le neveu s’appelle Adelasaq, Adelhessegh, Elias (voir Akhmedou Ag Khamidoun 1976 : 71 ; Hanoteau 1896 : 146 ; Masqueray 1896 : 166 ; Aghali Zakara et Galand-Pernet 1973-1974 : 211). On lui donne parfois aussi le nom de Batis qui, selon l’informateur, peut être lu ba-ti-s, soit « sans père » (mot à mot « il n’y a pas son père »). De fait, le père de l’enfant n’apparaît dans aucun des contes du cycle.

47Dans une des versions du conte inaugural, la sœur d’Aniguran et son esclave accouchent en même temps et échangent leurs enfants. Aniguran tue l’enfant qu’il croit être son neveu, et le véritable neveu grandit, passant pour un esclave. Dans une autre version, les deux femmes accouchent l’une d’un garçon, l’autre d’une fille, qu’elles échangent là encore. Aniguran, venu tuer son neveu, se trouve en présence d’une nièce, qu’il épargne. Dans un autre des contes du cycle, Aniguran, ayant découvert la véritable identité de celui qu’il croyait être son esclave, décide de le tuer. Parti à sa recherche, il atteint son bivouac et fiche une lance dans une couverture sous laquelle, croit-il, Batis s’est endormi. Mais celui-ci, sur ses gardes, a placé un bélier ou un mouton sous la couverture et s’est mis à l’affût derrière un arbre. Alors que son oncle vient de porter le coup, il se montre et s’écrie : « Tu croyais me tuer, mais tu n’as tué que ton mouton. » Dans tout le cycle, les tentatives de l’oncle pour tuer le neveu sont vaines, car ce dernier est « le plus rusé des deux » (voir chap. 2, § 4).

48On voit en quoi le rituel, le mythe et le cycle de contes peuvent être rapprochés :

  • 33 Le terme utilisé dans le conte est ɇjîmɇr, qui peut désigner un jeune mouton, entier ou non. Nous a (...)

49De même que, dans le rituel, les parents maternels de l’enfant font mettre à mort un animal considéré comme proche de lui, de même dans ces deux récits des hommes tentent de tuer un ou des enfants et n’y parviennent pas ou n’en tuent qu’un substitut. Dans le mythe, la relation entre les enfants et leurs agresseurs n’est pas précisée, mais on peut penser qu’il s’agit des hommes auprès de qui leurs mères ont accouché, c’est-à-dire de leurs parents maternels. C’est également vrai du conte, où Aniguran est un parent maternel de celui qu’il cherche à tuer. Au bélier sacrifié lors du rituel fait écho le mouton33 qu’Aniguran transperce de sa lance en croyant assassiner son neveu. L’esclave qu’il tue dans certaines versions peut aussi être rapproché du bélier sacrificiel si l’on se rappelle que les esclaves sont volontiers assimilés au petit bétail (voir chap. 2, § 1.2). Les esclaves sont également assimilés aux kɇl ɇsuf (voir § 2.1), ce qui répond au fait que le rituel permet de « tuer » ce qui, dans l’enfant, le rattache aux kɇl ɇsuf.

50Les enfants du mythe sont nés des kɇl ɇsuf, si bien qu’ils n’ont pas de père humain ; de la même façon, le neveu du conte est « sans père ». A cela répondent dans le rituel la similitude entre le nouveau-né et les kɇl ɇsuf ainsi que l’absence de son père lors de la cérémonie.

51De même que le neveu d’Aniguran peut déjouer les machinations de son oncle grâce à la supériorité de ses ruses, de même les enfants du mythe peuvent échapper aux visées meurtrières de leurs ennemis parce qu’ils sont plus forts et plus intelligents qu’eux.

52Enfin, dans le mythe, un lettré, en retenant à plusieurs reprises le bras de leurs parents maternels, permet aux enfants de leur échapper, de même qu’un nom choisi par un lettré fait de l’enfant le membre d’un campement qui n’est pas celui de ses parents maternels, où il est pourtant né.

53Le tableau suivant résume ce développement :

Rituel de nomination

Cycle d’Aniguran

Mythe malien

Les parents maternels d’un nouveau-né tuent un bélier considéré comme proche de lui.

Un homme tue un mouton ou un esclave, croyant tuer son neveu utérin.

Des hommes tentent en vain de tuer des enfants dont ils sont les parents maternels.

L’enfant est semblable aux kɇl ɇsuf.
Son père est absent.

L’enfant est appelé : « sans-père ».

Les pères des enfants sont des kɇl ɇsuf.

L’enfant est plus rusé que son oncle.

Les enfants sont plus forts et plus rusés que ceux qui cherchent à les : tuer.

En lui donnant un nom, le lettré fait de l’enfant un membre du campement de ses paternels.

Un lettré permet aux enfants d’échapper à leurs maternels,

54S’il y a, entre le cycle de contes, le mythe et le rituel une convergence globale, il faut noter tout de même quelques divergences. Ainsi, le sexe de l’enfant joue un rôle dans le cycle d’Aniguran puisque l’attitude de l’oncle est différente selon qu’il se trouve devant un neveu ou une nièce, alors que nous verrons qu’il n’en joue aucun dans le rituel. Dans le mythe, les premiers Touaregs sont des garçons, mais c’est un motif qu’on ne retrouve pas dans tous les mythes d’origine, et on peut penser qu’il est secondaire. Autre particularité du cycle de contes, les deux seuls antagonistes sont l’oncle et le neveu, tandis que d’autres parents maternels interviennent dans le mythe et le rituel. La comparaison que nous avons amorcée ici ne sera donc pleinement légitimée que si nous parvenons aussi à rendre compte de la spécificité du cycle d’Aniguran. Disons simplement pour justifier cette comparaison qu’il y a là trois discours paraissant former un ensemble ; c’est le sens de cet ensemble que nous allons maintenant essayer de trouver. Nous parlerons d’abord du mythe, puis nous commenterons les contes d’Aniguran.

4.2. Le mythe et le rituel

55C’est d’abord en raison du rôle que tous deux font jouer aux kɇl ɇsuf que le mythe et le rituel s’évoquent l’un l’autre. Autant qu’une redondance entre le récit des origines et les opérations rituelles, il y a là comme une ironie résignée du côté du mythe. « Si ce sont les kɇl ɇsuf qui ont donné le jour à la société touarègue, à quoi bon vouloir les maintenir à distance, semble-t-il dire, puisque notre origine même nous condamne à être leurs proches ? »

56Par ailleurs, les mères des premiers Touaregs appartiennent dans le récit mythique à une société déjà existante quand les kɇl ɇsuf viennent à elle, de sorte qu’on peut parler d’une antériorité de l’ascendance maternelle des anciens Touaregs par rapport à leur ascendance paternelle. De la même manière, le modèle stellaire sur lequel les tentes sont construites existe depuis le début des temps, ce qui donne à chaque tente une manière d’antériorité par rapport aux campements qu’elle occupe successivement. Cette antériorité, qu’on retrouve en particulier dans la tente où naît l’enfant, rapproche encore le contexte rituel de la situation du mythe. Il y a même plus ici qu’une simple similarité entre mythe et rituel. Les tentes, en tant qu’elles sont construites aujourd’hui encore comme elles pouvaient l’être à l’aube des temps, rattachent les Touaregs contemporains à l’époque de leurs premiers ancêtres. Elles sont le signe visible et tangible que quelque chose n’a pas changé dans la société touarègue depuis ces temps révolus. Suggérons que le rameau suspendu aux arceaux de la tente de l’accouchée (voir § 1) n’est pas seulement un remède contre les kɇl ɇsuf, mais aussi justement une allusion à ce que quelque chose des temps primordiaux réapparaît lors de chaque naissance. Lorsqu’elles reviennent du puits, les femmes placent dans leur cruche ou leur bidon un rameau semblable, provenant lui aussi d’un tadänt ou d’un ebɇzgi. On dit qu’il empêche que l’eau soit agitée par le mouvement de la marche et se répande sur le sol. On agit donc avec la tente comme si elle contenait une eau dont on pourrait craindre qu’elle se répande sur le sol. Nous savons que les Touaregs se représentent le début des temps comme une période où il ne cessait de pleuvoir sur le monde, au point que l’humidité allait jusqu’à ramollir les roches (voir chap. 2, § 4). Peut-être est-ce d’une humidité semblable qu’on veut protéger la tente de l’accouchée, comme si la naissance l’avait replongée dans l’humidité originelle.

57Chaque naissance replace donc les Touaregs dans la situation étrange qui fut celle de leurs premiers ancêtres. De même que leurs mères mythiques ont conçu des œuvres des kɇl ɇsuf, de même les tentes sont aujourd’hui hantées par les kɇl ɇsuf lorsqu’un enfant paraît. Comme pour que soit mieux accusée cette correspondance entre le rituel et le mythe, le père du nouveau-né ne se montre pas et ne s’est même jamais montré dans le campement où a lieu la naissance (voir § 1), de sorte qu’aux yeux des membres de ce campement il est proprement dans l’ɇsuf. Ainsi donc, le père même du nouveau-né serait semblable aux géniteurs des premiers Touaregs. Mais c’est à ce point que la correspondance entre le rituel et le mythe à la fois se parfait et se défait. Car si la tente de l’accouchée est réellement semblable à ce que pouvaient être les tentes à l’époque du mythe, le père se contente de faire comme si il était un kɇl ɇsuf, ce qui signifie entre autres qu’il n’en est pas un. Il occupe dans le rituel la place que les kɇl ɇsuf occupent dans le mythe, mais, s’il les imite, il ne joue pas le même rôle qu’eux. Loin d’être un esprit malfaisant, il appartient à un campement qui participe lui aussi, quoique silencieusement, au rituel et au profit de qui les acteurs de ce rituel sont en train d’œuvrer : le bélier mis à mort provient en effet de ce campement, et c’est à ce campement que l’enfant nouveau-né est destiné à appartenir.

58Derrière la coïncidence d’ensemble entre le mythe et le rituel, il y a donc un glissement que cette coïncidence même fait ressortir davantage. Ce en quoi consiste ce glissement peut être résumé par cette formule : dans le mythe, les mères et les parents maternels des enfants sont face aux kɇl ɇsuf et n’ont pas d’autres partenaires qu’eux. Dans le rituel, en revanche, si la mère et les parents maternels ont à se prémunir contre le danger des kɇl ɇsuf, ils ont tout de même d’autres partenaires puisqu’ils ont aussi affaire à leurs affins. Tout ce qui fait coïncider les deux situations se concentre sur la tente d’une part, et sur l’un de ces affins d’autre part, mais c’est aussi au niveau de cet affin — le père de l’enfant — que la coïncidence montre ses limites et que le glissement s’opère.

  • 34 Le conte d’Aniguran du chapitre 2 semblait ne pas parler des kɇl ɇsuf. En fait, il le faisait, mais (...)

59La proximité que nous avons relevée entre l’enfant et le bélier tient, au bout du compte, à la fois à cette coïncidence et à ce glissement ; le bélier occupe la place qui reviendrait à l’enfant si le rituel reproduisait exactement le mythe, ce qui précisément n’est vrai que jusqu’à un certain point. La coïncidence marque que le rituel pose une question contenant une allusion au mythe : « Qui a engendré cet enfant si semblable aux kɇl ɇsuf, et ne seraient-ce pas les kɇl ɇsuf eux-mêmes ? » Le glissement marque que la réponse, positive dans le mythe, est négative dans le rituel. Celui-ci affirme finalement — et en cela peut se résumer sa relation au mythe — que les Touaregs naissent comme leurs premiers ancêtres d’une femme et de l’ɇsuf, mais que leurs pères ne sont pas pour autant des kɇl ɇsuf comme dans le mythe. En d’autres termes, si les tentes sont restées semblables à ce qu’elles étaient à l’époque du mythe, les hommes ont appris depuis à manier les relations d’alliance, ce qui leur évite désormais d’avoir trop directement affaire aux kɇl ɇsuf. Un peu comme le conte d’Aniguran étudié au chapitre 2, le récit des origines rappelle a contrario l’importance des relations d’alliance. Si discret que soit leur rôle lors d’une naissance, elles aident en effet les hommes à gérer leur rapport avec les kɇl ɇsuf34.

4.3. L’intervention du lettré

60Les interventions du lettré dans le rituel et dans le mythe ont, nous l’avons vu, des effets comparables. Il nous faut maintenant comprendre ce que signifient ces interventions et ce qui les rend nécessaires.

  • 35 Le mot par lequel les Touaregs désignent Dieu est en général Yalla, mot dont il n’est pas sûr qu’il (...)

61Lorsque le nom de l’enfant a été choisi, le sacrificateur s’écrie à plusieurs reprises : Allah akbar, « Dieu est grand »35, avant de proclamer ce nom. Ce cri (teqqoräyt) est en soi un élément du rituel à tel point que lorsqu’on parle, à propos de la nomination, du « cri », chacun sait de quoi il s’agit sans qu’on ait besoin de préciser davantage. Le Touareg non lettré ne connaît pas le sens exact du mot arabe akbar, mais il s’écrie Allah akbar lorsqu’il veut manifester qu’il se soumet aux décrets du Très-Haut. C’est ce qu’on dit par exemple lorsqu’on apprend la mort d’un proche ou tout autre événement où Dieu a manifesté sa puissance. En poussant ce cri avant de proclamer le nom d’un nouveau-né, le sacrificateur reconnaît au nom de tous que la naissance de cet enfant est un don de Dieu. Ce cri signifie peut-être davantage, à savoir que l’enfant ne reçoit tel nom que parce que Dieu le veut. Un examen plus attentif des modalités du choix de ce nom va nous permettre d’établir cette hypothèse de façon plus ferme.

  • 36 Le nom qu’on donne à ces jeunes gens, mushe ou madam (voir ci-dessus, n. 9), en fait d’ailleurs un (...)
  • 37 Ces alphabets sont parents des anciens alphabets libyques (voir Prasse 1971-1974, t. 1 : 145).
  • 38 Que l’usage de cet alphabet soit d’abord galant ressort bien des textes recueillis par Mokhamed Agh (...)

62Qu’il consulte ou non un écrit arabe, on considère que c’est sa science des écritures qui permet au lettré de choisir convenablement le nom de l’enfant. Il vaut la peine de parler ici, fût-ce au prix d’une digression, de la façon dont les Touaregs conçoivent l’écrit. Bien qu’existe chez eux un mot, äktɇb, au demeurant emprunté à l’arabe, qui peut être traduit par « écrire », ils ne considèrent pas vraiment les diverses sortes d’écritures dont ils connaissent l’existence comme les espèces d’un même genre. Pour un homme non lettré, et même pour la plupart des lettrés, tout texte rédigé en arabe a une dignité comparable à celle du Coran et n’en est pas nettement distingué. Désignant d’abord le Coran, le mot d’origine arabe alqoram peut aussi s’appliquer à n’importe quel texte arabe, surtout s’il est employé au pluriel, alqoramän. Dans toutes ces acceptions, ce terme est à peu près synonyme d’un mot dérivé de äktɇb, alkɇtab. Si « écrire » (äktɇb), c’est écrire dans n’importe quelle langue, un « écrit » (alkɇtab) est exclusivement un texte arabe, et l’« écrit » par excellence est le Coran. Pour parler d’un livre rédigé dans un autre alphabet (et on ne conçoit pas alors qu’il puisse être écrit en arabe ni même être la traduction d’un texte arabe), on emploie takarde, mot venu de l’anglais par le hausa, ou les mots d’origine française libr ou kaye. Pour le Touareg, un livre, arabe ou non, est toujours rédigé dans une langue et un alphabet étrangers, et seuls quelques-uns y ont accès : les lettrés, ou bien les jeunes gens ayant été à l’école européenne36. Si les livres arabes et les autres livres sont sur ce point semblables, ils s’opposent en revanche en ce que les premiers sont a priori respectables et les seconds, introduits par les Infidèles, a priori suspects. Il existe des alphabets touaregs37, mais personne n’imagine qu’ils puissent servir à écrire ce que nous appelons des livres. Ils sont exclusivement utilisés soit pour des inscriptions sur les roches ou sur les arbres, soit pour la rédaction de courtes missives, souvent galantes38, et les lettrés affectent de les juger impies.

  • 39 Pour les Touaregs, en effet, tout ce que Dieu a ordonné aux hommes se trouve consigné dans le Coran (...)

63Le lettré n’est donc pas simplement un homme sachant lire et écrire, mais l’homme connaissant la seule écriture dont l’usage ne soit pas impie. Il a de ce fait accès au Coran, le livre où les commandements de Dieu sont consignés39. C’est en tant que détenteur de ce savoir spécifique qu’il choisit le nom de l’enfant, et ce nom ne peut en paraître que plus conforme à la volonté de Dieu. Ceci confirme ce que nous avons avancé avant de commencer ce développement et nous apprend de plus que la volonté de Dieu ne se fait connaître aux Touaregs que dans une langue étrangère.

  • 40 Un usage comparable a été signalé dans l’Ahaggar (Lhotte 1955 : 325 ; Foley 1938 : 46) et chez les (...)
  • 41 Le mot que nous traduisons par « hasard » est sa, terme qui est peut-être d’origine hausa. Il désig (...)

64Cette extériorité de la parole divine se retrouve dans la façon bien particulière dont le lettré utilise sa connaissance des Ecritures. On sait qu’il y trouve les critères lui permettant de déduire du jour de la naissance un nom approprié à l’enfant. Ce nom dépend donc du jour où l’enfant est né, c’est-à-dire de circonstances dont Dieu seul est maître. Dans certaines régions, le nom n’est pas choisi d’après le jour de la naissance, mais il est tiré au sort. Nous l’avons vu faire une fois chez les Iberdiyanan. On avait attribué des noms à trois bâtons de longueur différente, et le lettré avait été prié de choisir l’un d’eux, dans une sorte de tirage à la courte paille40. Toutes ces modalités de choix du nom se ressemblent sur un point : sur le hasard, comme sur le jour de la naissance des leurs, les humains n’ont pas de prise. Le hasard a une extériorité comparable à celle du Livre ; d’autant plus que, quand il intervient, dans un tirage au sort par exemple, les Touaregs, à la manière des Anciens, y voient une intervention du Très-Haut41. Le choix du nom fait donc intervenir de deux manières une instance extérieure : le nom est choisi par un homme ayant accès au Livre et selon des modalités sur lesquelles les hommes n’ont pas de prise.

  • 42 C’est en cela précisément que Dieu se tient à l’extérieur du cycle qui conduit les hommes de l’ɇsuf(...)

65Le Livre et la loi ne sont pas extérieurs au monde touareg de la même façon que l’ɇsuf est extérieur aux campements. Il faut parler ici de transcendance plutôt que d’extériorité. Et c’est justement de cette transcendance que l’intervention du lettré tire son sens. Les hommes, nous le savons, sont condamnés à rester proches des kɇl ɇsuf. Or, l’attribution du nom doit arracher l’enfant à l’ɇsuf d’où il vient. Mais si les hommes sont eux-mêmes proches des kɇl ɇsuf, comment un nom choisi par eux pourrait-il arracher un enfant à leur emprise ? On doit s’en remettre pour ce choix au Livre et au hasard, c’est-à-dire à Dieu dans toute son extériorité. Devant lui, en effet, hommes et kɇl ɇsuf, qui sont tous ses créatures, sont semblables. Ils s’opposent certes comme étant les vivants et les morts, mais Dieu, qui est éternel, se tient au-delà de cette opposition. N’étant pas partie dans la confrontation permanente entre les hommes et les kɇl ɇsuf, lui seul peut amener un enfant du monde des kɇl ɇsuf au monde des hommes42.

  • 43 Notre interprétation de cette partie du rituel ne nous semble pas contredire celle de Nicolaisen (1 (...)

66Sur tout ce qui vient d’être développé, chaque naissance reproduit ce qui s’est passé au début des temps : l’intervention d’un lettré, c’est-à-dire d’un homme de Dieu, a été nécessaire pour que des kɇl ɇsuf naissent les Touaregs. Là est finalement la raison d’être de la similitude sur ce point du rituel et du mythe43.

5. Le deuxième nom et le cycle d’Aniguran

5.1. L’enfant confié à la tente

67Il nous faut maintenant parler du deuxième nom et du caractère féminisant que nous lui avons trouvé. Remarquons pour commencer que ce nom est souvent plus utilisé que le premier, du moins durant les premières années de la vie de l’enfant. Durant tout ce temps, l’enfant vit d’ailleurs plus près de sa mère que de son père (voir chap. 1, § 4). Disons qu’il appartient alors à la tente de sa mère davantage qu’au campement de son père, ce qui apparaît en particulier dans le simple fait que, si ses parents divorcent, il ne demeure pas dans le campement de son père mais suit la tente de sa mère. Il paraît dès lors raisonnable de proposer l’hypothèse suivante : de même que son premier nom fait de l’enfant le membre d’un campement, de même le second en fait le membre d’une tente. On comprend dès lors que le deuxième nom soit choisi à l’intérieur de cette tente, par la mère de l’enfant et ses amies, à un moment où les hommes invités sont repartis, tandis que le premier nom est choisi par des hommes assis en plein air et non sous des tentes, avant que les femmes invitées n’arrivent.

  • 44 La succession n’est d’ailleurs pas seulement d’ordre chronologique mais, si l’on peut dire, d’ordre (...)
  • 45 Peut-être sommes-nous ici en présence d’un trait commun aux Touaregs et à d’autres Berbères. Marcy, (...)

68C’est donc parce qu’il vit à la fois dans une tente et dans un campement qu’un Touareg reçoit deux noms. Nous devons cependant affiner cette première formulation de notre hypothèse, car, sinon, nous serions conduits à penser que l’enfant est situé par rapport aux campements avant de l’être par rapport aux tentes puisqu’il reçoit son nom « de campement » avant son nom « de tente »44. Or, nous avons fait état, plus haut, d’une certaine antériorité de la tente par rapport au campement. L’enfant naît de fait avant tout dans une tente, et c’est là ce qui est premier (nous savons du reste combien cette tente en est affectée) ; il n’est qu’ensuite attribué à un campement. Mais les effets de cette attribution sont mis en suspens pour quelques années, de sorte que l’enfant, son appartenance au campement restant pour l’instant un peu formelle, n’apparaît plus que comme le membre d’une tente. En d’autres termes, après avoir été attribué à un campement, il est confié à la tente qui l’a vu naître45. Il n’est donc pas situé de la même façon par rapport à la tente et par rapport au campement, ceci se traduisant d’ailleurs par une certaine différence de ton entre les opérations liées à la première nomination et au campement et celles liées à la seconde nomination et à la tente ; ainsi, le seul lien rattachant l’enfant à son campement est un père qui se tient à l’écart, qui ne l’a encore jamais vu et ne sait de lui qu’un nom qu’il entend crier au loin ; et ce nom est choisi par un lettré qui n’a pas davantage vu l’enfant. Autour de la tente, en revanche, se déroulent des opérations touchant au corps même de l’enfant : la mise à l’écart du délivre, la coupe des cheveux, l’attribution d’un nom qui « lui va bien », souvent choisi selon une de ses particularités physiques et non pas par hasard comme l’autre nom. Proximité charnelle, chaleur et tendresse d’un côté, formalisme un peu froid de l’autre...

69Plus tard, lorsqu’il se mariera, l’enfant qu’on nomme aujourd’hui deviendra effectivement, et non plus seulement de façon formelle, le membre d’un campement. Son mariage en effet se réglera entre deux campements ; des lettrés « l’attacheront » en présence des chefs de ces campements (voir chap. 6, § 1) ; son père, chef de son campement, l’aidera à rassembler la taggalt ou la recevra pour lui, selon qu’il est garçon ou fille. Le deuxième nom, qui en un sens parait au plus pressé tant que l’enfant n’était pas encore effectivement membre d’un campement, aura d’ailleurs peut-être d’ici là été oublié au profit des surnoms que les hasards de la vie lui auront fait acquérir.

70Notons qu’un garçon et une fille sont confiés de la même manière à la tente de leur mère puisque le rituel leur réserve le même traitement ; nous savons d’ailleurs qu’ils vont habiter cette tente de la même manière (voir chap. 1, § 4). Cela signifie qu’on ne tient pas compte dans ce rituel du sexe de l’enfant ou plutôt qu’on oublie que, s’il est un garçon, le domaine auquel on le confie n’est pas vraiment le sien. Le caractère féminisant du deuxième nom traduit donc finalement deux choses, dont l’une est la conséquence de l’autre : l’enfant, en recevant ce nom, est confié à un domaine féminin ; mais pour le confier à un domaine féminin, il faut oublier, le cas échéant, qu’il est un garçon.

71C’est là cependant un oubli qui ne durera guère. Ainsi, dans quelques mois, quand sortir de la tente sera devenu pour lui une affaire banale, on prendra soin de ne pas poser le petit garçon sur le rebord d’une tente (voir chap. 1, § 4). On se rappellera alors qu’il aura un jour à quitter cette tente à laquelle on le confie aujourd’hui sans se soucier de savoir s’il est une fille ou un garçon.

72Etre appelé à quitter la tente où il est né rend le petit garçon semblable à son oncle maternel, qui a dû quitter avant lui une tente proche. Or, sur cette similitude, le rituel est muet ; et comment pourrait-il ne pas l’être ? Dès lors qu’on a choisi de ne pas tenir compte du sexe de l’enfant, on n’a pu a fortiori qu’oublier que, s’il est un garçon, il est semblable à son oncle maternel. Mais ici intervient le cycle d’Aniguran. Nous savons en effet que la rivalité opposant Aniguran à Adelasaq n’est qu’une forme outrancière de la similitude existant entre tout homme et son neveu utérin. Le cycle d’Aniguran parle donc, et dans l’outrance, de ce que le rituel tait. L’une des versions du conte inaugural du cycle, celle où l’esclave de la sœur d’Aniguran accouche d’une fille, est même une transposition de la situation rituelle. La féminisation provisoire de l’enfant dans le rituel devient dans ce récit la substitution d’une fille au neveu d’Aniguran. La mère opère la substitution dans le conte de même que, dans le rituel, le deuxième nom, féminisant, est choisi par la mère du nouveau-né et ses amies. Enfin, qu’Aniguran ne dise rien quand il se trouve en présence d’une « nièce » répond au silence du rituel sur la similitude entre l’oncle maternel et le neveu utérin. En opposant deux versions, dont l’une transpose le rituel, le conte se donne clairement comme décrivant la face cachée de ce rituel. La cérémonie de la nomination ne peut être explicite sur la relation unissant l’enfant à la tente de sa mère, car il serait déplacé, au moment où l’on est justement en train de confier l’enfant à la tente, d’annoncer ce qu’y sera son destin et de laisser entrevoir que ce destin pourrait bien être de la quitter un jour. Ce serait, comme on dit, aller un peu vite en besogne. Mais le conte est là pour rappeler que, qu’on le taise ou non, tel est bien le destin d’un garçon.

73En réalité, le rituel n’est pas exactement muet sur la différence, encore à apparaître, entre le destin d’un garçon et le destin d’une fille. Disons plutôt qu’il n’est pas affirmatif, car l’examen d’un épisode rituel non encore commenté va nous montrer qu’il pose tout de même une question. Nous nous rappelons qu’après que le bélier a été dépecé et cuit, hommes et femmes se disputent ses viscères jusqu’à ce qu’ils tombent à terre, inconsommables. Les protagonistes de cette bataille burlesque sont surtout des proches parents de l’accouchée puisque les parents du père de l’enfant ne sont guère présents ; de plus, ils appartiennent à la même génération qu’elle, car les vieillards ne participent pas à ce jeu ; de sorte qu’il s’agit surtout de ses « frères » et « sœurs ». Les hommes les plus déterminés sont même les jeunes hommes du campement, c’est-à-dire les frères de l’accouchée. Le nouveau-né est l’« enfant » de ces femmes et le tegaze de ces hommes. Sans doute n’est-il pas indifférent que la panse (tagɇzɇwt) du bélier soit l’objet de la lutte la plus vive, quand elle n’est pas le seul viscère concerné par cet affrontement. En effet, tegaze et tagɇzɇwt se rattachent à la même racine, trait linguistique d’autant plus présent à l’esprit de l’informateur que le mot tegaze désigne aussi une partie du corps voisine de la tagɇzɇwt (voir chap. 4, n. 3). Si le bélier est un équivalent symbolique du nouveau-né, on peut penser que cette tagɇzɇwt qu’hommes et femmes se disputent symbolise plus particulièrement le lien qui fait de cet enfant le tegaze des hommes présents. Cette lutte entre des femmes qui sont des « mères » du nouveau-né et des hommes qui — la chose est bien marquée — sont ses oncles maternels apparaît alors comme une question : « Qui cet enfant suivra-t-il ? Sa destinée est-elle de suivre ses "mères" et de demeurer comme elles dans la tente, ou bien estelle de suivre ses oncles maternels et de quitter comme eux la tente où il est né ? » Mais l’affrontement est sans issue, et ni les hommes ni les femmes ne consomment la tagɇzɇwt, c’est-à-dire que la question posée reste sans réponse. On refuse donc de mettre en lumière le lien que cet enfant pourrait avoir avec son oncle maternel, mais le fait que la question est tout de même posée marque bien que ce refus n’est que provisoire. De sorte que le rapport du rituel au conte peut en dernière analyse se résumer ainsi : le rituel pose une question à laquelle il se garde bien de répondre, laissant au temps le soin de le faire à sa place, tandis que le conte dévoile le pourquoi de la question et laisse entrevoir ce que pourrait bien être sa réponse encore à venir.

5.2. La reconduction de la relation frère-sœur

74L’oncle maternel du nouveau-né se borne certes à poser une question laissée sans réponse par le rituel, mais qu’il le fasse au moment précis où l’enfant, déjà attribué au campement, va être installé dans une tente nous autorise à dire qu’il contribue à cette installation, même s’il ne le fait que sur le mode de la prétérition. En choisissant avec ses amies un deuxième nom, la mère de l’enfant y contribue aussi. Un frère et une sœur confient donc ici un enfant à une tente. Notons que, s’il importe peu à cet instant que cet enfant soit une fille ou un garçon, il sera plus tard traité selon son sexe et se distinguera alors de ses germains de sexe opposé. Si les enfants qu’une femme met au monde sont confiés à sa tente au cours d’épisodes rituels qui équivalent à une question laissée sans réponse, ils sont donc appelés à apparaître effectivement comme des frères et sœurs lorsque cette question aura finalement trouvé sa réponse. On peut donc dire que, dans le rituel de nomination, un frère et une sœur confient à une tente le membre encore indéterminé d’une autre paire frère-sœur. Formule qui, remarquons-le, pourrait être la transcription exacte de l’affrontement des hommes et des femmes autour des viscères du bélier. Dans cet affrontement, en effet, des « frères » et des « sœurs » laissent flotter une certaine indétermination autour d’un objet représentant un enfant avant d’installer cet enfant dans une tente.

75Cette formule fait aussi apparaître une analogie entre cet épisode rituel et le mariage préférentiel, tel que nous l’avons commenté au chapitre 5 (§ 5.2). Lorsque ce mariage a lieu, deux hommes nés dans deux tentes proches réaffirment d’un même mouvement leur appartenance à une certaine paire frère-sœur. Ici, un homme et sa sœur installent dans une tente le membre indéterminé d’une paire frère-sœur. On retrouve dans les deux situations la même sorte de continuité entre deux paires frère-sœur situées à deux générations consécutives.

76L’analogie ne s’arrête pas là. En effet, on se rappelle que la relation frère-sœur n’est reconduite à travers le mariage préférentiel qu’à la condition qu’une place soit d’abord faite à l’affinité. Or, on retrouve bien ici l’analogue de cette condition préalable. L’épisode rituel de la lutte autour des viscères du bélier et l’attribution du deuxième nom n’ont lieu qu’après que l’enfant a déjà été installé dans le campement. Or ce n’est pas la relation frère-sœur mais l’affinité qui a œuvré dans cette installation. L’oncle maternel y a certes contribué puisqu’il se trouvait parmi les hommes qui assistaient à l’attribution du premier nom aux côtés du chef du campement ; mais, comme tous les hommes présents, il n’était là qu’en tant qu’affin du père de l’enfant et se tenait à l’ombre de son propre père, beau-père du père de l’enfant. Ce n’est qu’après cela que le frère et la sœur entrent en scène, dans un cérémonial qui n’a d’ailleurs pas la gravité de l’attribution du premier nom.

Figure 40. Analogie entre le rituel de nomination et le mariage préférentiel

Figure 40. Analogie entre le rituel de nomination et le mariage préférentiel

Rituel de nomination
A et Β installent C ou D dans la tente de A.

Mariage préférentiel
b s’affirme comme frère de a et d comme frère de c.

77Ce qu’il peut y avoir d’analogie entre le mariage préférentiel et le rituel de nomination ne doit pas nous faire oublier néanmoins en quoi diffèrent les situations formelles qu’ils mettent en jeu. Dans le mariage préférentiel, les hommes et les femmes en présence ont des rôles bien différenciés. Il n’en est pas de même dans le rituel de nomination puisqu’un jeune garçon est traité comme le sera, ou comme l’a été, sa sœur. Dans les deux cas, la même figure formelle est dessinée, mais elle reste dans le cas de la nomination à l’état d’ébauche. Si, plus tard, le jeune garçon qui reçoit un nom épouse sa cousine croisée matrilatérale, ce qui n’est aujourd’hui qu’une ébauche deviendra alors une figure clairement lisible. Le rituel esquisse ici une figure qui sera peut-être complétée plus tard, lorsque les enfants aujourd’hui nouveau-nés se marieront.

6. Conclusion

78S’il fallait résumer d’un mot le rituel de nomination, nous dirions qu’un enfant y est distingué des kɇl ɇsuf avec l’aide de Dieu et installé dans un campement par des hommes agissant en tant qu’affins d’autres hommes, puis confié à une tente par un couple frère-sœur. En le lisant ainsi, on comprend aisément qu’il puisse évoquer le mythe d’une part, le cycle de contes d’autre part. Le moteur de celui-là est en effet l’affinité, le moteur de celui-ci la relation frère-sœur. Que ce mythe et ce cycle de contes s’évoquent l’un l’autre vient de ce que l’affinité et la relation frère-sœur sont combinées et non simplement juxtaposées dans le rituel. L’illustration la plus saisissante de cette combinaison est qu’un même homme puisse agir comme affin d’un autre homme dans la première partie du rituel et comme frère d’une femme dans la seconde partie. Mais si cet homme appartient au campement des affins du père de l’enfant, il se distingue, parmi ces affins, comme étant né dans une tente proche de celle où est né l’enfant. A cela répondent les divergences observées entre le mythe et le cycle de contes. Les deux volets du rituel se combinent donc l’un à l’autre comme s’évoquent l’un l’autre le mythe et le cycle d’Aniguran, et s’opposent l’un à l’autre comme diffèrent l’un de l’autre le mythe et le cycle. Gardons-nous cependant d’en déduire que le rituel pris dans son ensemble répète ce que disent ces textes littéraires. Ceux-ci ne parlent pas de l’affinité et de la relation frère-sœur comme le rituel en parle. Le mythe éprouve a contrario l’importance de la première, et le conte dit au sujet de la seconde ce que le rituel tait.

79Il nous reste maintenant à rassembler les résultats de ce chapitre et du précédent et à situer, l’un par rapport à l’autre, ces deux rituels que nous n’avons pour l’instant considérés qu’isolément.

Notes

1 Selon un informateur isolé, si l’accouchée n’est pas remise au bout de quarante jours, la fête des relevailles est reportée de vingt jours. Si, passé ce délai, elle n’est toujours pas remise, il est convenable que le mari la répudie. Le cas n’a pas été observé durant le séjour sur le terrain.

2 A cette occasion, on fait aussi à l’enfant des mouchetures en patte d’oie au coin des yeux pour qu’il ait une meilleure vue, ainsi que dans le dos pour qu’il ait plus de force. On fait aussi des scarifications à la mère, pour décongestionner son dos. Pour elle, on peut utiliser, afin de faciliter la saignée, des ventouses faites avec des cornes de bovins. Le médecin plaque la corne sur la peau et aspire par un trou pratiqué dans la pointe de la corne. Les scarifications (tigeyas) sont fréquemment pratiquées par les Touaregs, et il ne semble pas que celles qu’on pratique sur l’enfant et la mère lors des relevailles aient une fonction autre que prophylactique.

3 Ce point, comme beaucoup d’autres, se retrouve chez les jnūn maghrébins (voir Westermarck 1926, t. 1, chap. 4 : passim).

4 L’informateur, lorsqu’il a ce genre d’affirmation, lui laisse un caractère général et vague. On n’a jamais dit devant nous que telle personne précise était un kɇl ɇsuf. Il est intéressant de signaler ici qu’Al Bekri rapporte une croyance analogue chez des Berbères vivant à son époque à proximité de l’Egypte. Selon lui, on croyait dans certaines tribus que les petites filles nouveau-nées se transformaient en démons (ghul) qui se jetaient sur les hommes pour les dévorer. Pour éviter pareil incident, il fallait ligoter les nourrissons (1965 : 12). Westermarck mentionne également que chez les Berbères marocains on craint que les jnūn ne remplacent le nouveau-né par un autre (1935 : 14).

5 C’est le tadänt qui est le plus souvent cité par les informateurs. Ce rameau est appelé âmata, mot dont nous ne croyons pas qu’il ait un autre sens.

6 Ce que nous traduisons par « chasser » est le verbe adɇg, qui désigne d’abord l’action de diriger un troupeau en avançant derrière lui. Nous devrons examiner plus en détail les déclarations de l’informateur pour savoir exactement comment interpréter le mot « chasser ». L’affaire n’est pas si simple qu’elle en a l’air.

7 Que les kɇl ɇsuf craignent les parfums se retrouve aussi chez les Ioullimmedan (voir chap. 1, n. 29) et chez les Kel Ahaggar (Gast 1968 : 173).

8 Sur ce partage, voir annexe IV.

9 Les mots madam (madame) et mushe (monsieur) ont été empruntés au français. Depuis la décolonisation, ils désignent ceux qui ont été à l’école européenne.

10 Voir une liste de tels noms dans Introduction à la langue des Touaregs de l’Ayr, Fraternité d’Agadez.

11 L’alphabet dont les Touaregs appellent les caractères tifinagh est exclusivement consonnantique, mais une voyelle finale est parfois notée par un point.

12 Ce rituel pris dans son ensemble n’est pas particulier aux Touaregs. Le rituel arabe de nomination, tel que le décrit Chelhod (1955 : 137), comprend aussi l’égorgement d’un bélier et la coupe des cheveux de l’enfant, mais ces deux éléments rituels sont alors liés : une fois l’enfant rasé, on oint sa tête du sang du bélier égorgé, alors qu’il est clair que ces deux éléments du rituel sont disjoints chez les Touaregs, et c’est là ce qui fait la spécificité de leur rituel.

13 A ces noms et surnoms s’ajoutent aussi les teknonymes. C’est ainsi qu’une femme ne prononce pas le nom de son premier époux. Elle s’adresse à lui d’un râclement de gorge ou en lui faisant signe du menton ou des yeux. Tant qu’ils n’ont pas d’enfant, elle parle de lui en disant « lui s· ou « celui-ci ». Après la naissance de leur premier enfant, elle parle de son mari comme « le père d’Un tel ou d’Une telle ».

14 C’était le cas par exemple de la jeune fille appelée Madam dont nous avons parlé plus haut.

15 Les kɇl ɇsuf sont parfois appelés dans l’Ahaggar ag amadal, « fils du sol » (Foucauld 1951-1952, t. 3 : 1444). On trouve des croyances voisines chez les Arabes (Chelhod 1955 : 76 et 105).

16 Nous avons aussi vu l’esclave proche du petit bétail (voir chap. 2, 1.2). Les deux traits ne se contredisent pas. Nous savons à quel point le petit bétail s’oppose au chameau ; et on dit justement que celui-ci fait fuir les kɇl ɇsuf. Il y a dans la région d’Agadez des endroits où le voyageur nocturne risque d’être attaqué par les kɇl ɇsuf, mais qui y passe en chameau n’a rien à craindre d’eux.

17 Nous avons même recueilli des récits où l’âme d’un kɇl ɇsuf était un cheveu (voir Casajus 1982 b, 1985). Notons que le fait d’être hirsute caractérise non seulement les jnūn arabo-islamiques, mais aussi certains êtres surnaturels connus des anciens Hébreux (voir Robertson Smith 1927 : 120).

18 Nous verrons que c’est là l’une des raisons pour lesquelles un homme doit se voiler la tête (voir chap. 9).

19 On peut trouver contradictoire que, pour mettre les cheveux à l’abri de l’action des kɇl ɇsuf, on les enterre, alors qu’on sait que le sol et le sous-sol sont le domaine des kɇl ɇsuf. En fait, il nous semble que l’accent est surtout mis ici sur le fait qu’on met les cheveux à l’abri ; et on oublie un peu pour ce faire que les kɇl ɇsuf sont proches du sol. Nous verrons un peu plus loin que ce n’est pas toujours le cas.

20 Les offrandes enterrées avec le délivre sont appelées tikutawin, pluriel de takute. Une takute est d’abord un don, le plus souvent un don charitable. C’est le sens qu’a le mot dans l’expression akh ɇn takute (voir chap. 5, 5). C’est aussi le sens que lui reconnaît le Père de Foucauld (1951-1952, t. 2 : 928). Or, ici ces offrandes n’apparaissent guère comme un don, sauf si justement on considère qu’elles sont en quelque sorte données à : l’ɇsuf. Il existe un autre cas où une takute, à première vue du moins, ne ressemble pas à un don. Chez les Kel Ewey, on dépose du mil et des dattes dans les trous des arceaux de la tente nuptiale. Sept jours après, les époux déménagent, et les offrandes sont laissées là où on les avait enterrées. Comme les offrandes ajoutées au délivre sont censées protéger l’enfant contre les kɇl ɇsuf, ces offrandes protègent les jeunes mariés contre les kɇl ɇsuf. On conçoit qu’un don fait à l’ɇsuf détourne l’attention des kɇl ɇsuf. Dans cette pratique, les Kel Ewey semblent d’ailleurs dire implicitement ce que d’autres nomades disaient explicitement : les Bédouins arabes de l’Antéislam, lorsqu’une nouvelle tente était édifiée, sacrifiaient aux jnūn, maîtres du lieu (Chelhod 1965 : 211). Des pratiques comparables, où il est explicitement question de sacrifices aux jnūn, se retrouvent au Maroc (Westermarck 1926, t. 1 : 315 et suiv.).

21 Contrairement à ce qui se passe pour les cheveux, qu’on enterre négligemment en se contentant de jeter sans y penser un peu de sable sur eux, le délivre est enterré avec une certaine solennité, et l’informateur prend le soin de préciser qu’on fait un trou d’une coudée de profondeur. C’est un acte qu’il présente comme grave et dont il ne parle qu’avec une certaine réticence. Ici (voir chap. 7, n. 19) le délivre est mis en toute conscience dans le sol, le domaine des kɇl ɇsuf.

22 On peut aussi employer temät, mais c’est, nous a-t-on dit, inconvenant : temat, quand il ne désigne pas le délivre, désigne la parentèle maternelle d’un homme. Parler de temät à propos du délivre serait sans doute dire trop clairement les choses, parler trop crûment de l’organe par lequel l’enfant était relié à sa mère et par elle à sa parentèle maternelle. Le pluriel a ici valeur d’euphémisme.

23 Ce qui est une raison supplémentaire de penser qu’en enterrant le délivre, on le livre à l’ɇsuf, comme les morts qui peu à peu sombrent dans l’ɇsuf.

24 Remarque qui n’explique pas pourquoi l’enfant doit sortir de la tente. Voir plus loin. Signalons que bien après la naissance, les kɇl ɇsuf peuvent encore prendre la place de l’enfant. On laisse dans la journée les nourrissons dans des berceaux (asakɇnsakɇw), sortes de treillis suspendus aux arceaux de la tente. On dit que les kɇl ɇsuf déposent leurs enfants dans un berceau laissé vide. Pour éviter cela, il faut retourner le berceau lorsqu’on en a retiré l’enfant. Mais si les kɇl ɇsuf peuvent encore mettre un de leurs enfants à une place qui revient au nourrisson, ils ne risquent plus de substituer un de leurs enfants au nourrisson.

25 Un Touareg se respectant doit savoir user de la parole avec parcimonie, se contenter d’allusions et éviter d’être trop explicite. Savoir parler, c’est donc aussi savoir ne pas parler (voir chap. 9, § 1).

26 Ce trait rappelle les poètes arabes de l’Antéislam, qu’on disait inspirés par les jnūn (Chelhod 1965 : 74).

27 Sur ce thème et son rapport avec l’ɇsuf, voir Galand-Pernet 1978.

28 Nous pouvons avoir l’air de nous contredire en parlant d’une distinction soudain moins nette entre la tente et l’ɇsuf puisque nous avons dit plus haut que l’enfant ne doit pas sortir de la tente. En fait, il n’en est rien. Si nous ne savons plus ce qu’est la tente, nous savons ce qu’est l’extérieur de la tente : de l’ɇsuf. D’ailleurs, même à l’intérieur de la tente, l’enfant laissé seul est en danger, ce qui ne sera plus le cas après la nomination.

29 Est-ce tout à fait un hasard si les femmes de l’Ahaggar, lorsqu’elles visitent une accouchée, s’enduisent le visage de tamazgut, comme le font les femmes des Kel Ferwan lorsqu’elles déménagent (voir chap. 1, § 5) ? C’est un peu comme si était rendue explicite dans un groupe touareg une analogie qui dans l’autre reste implicite.

30 Nicolaisen admet lui aussi que le bélier puisse être assimilé à l’enfant (1961), mais il ne précise pas sur quelle base ethnographique il s’appuie. Peut-être part-il pour affirmer ceci d’une lecture comme celle de Hocart ou celle de Hubert et Mauss. Pour lui, ce « meurtre » de l’enfant vise à en faire un être soumis à Dieu. Cela constitue certainement une partie des significations du sacrifice du bélier mais ne rend pas compte de la position des acteurs du rituel. Nous verrons néanmoins que le sacrifice du bélier appelle une référence à une réalité transcendantale à laquelle tous — et pas seulement l’enfant — se soumettent.

31 Nous n’avons pas recueilli l’équivalent exact de ce mythe chez les Kel Ferwan. Nous croyons tout de même possible de l’utiliser dans ce travail pour deux raisons. Tout d’abord, les informateurs à qui nous l’avons récité nous ont dit qu’ils le connaissaient et que « cette histoire existait chez eux aussi ». Ensuite, les motifs s’en retrouvent, épars, dans les mythes kel ferwan que nous avons recueillis.

32 Nous gardons ici le terme employé par Hourst, qui traduit probablement ainsi aljin ou aljayn, équivalent de kɇl ɇsuf.

33 Le terme utilisé dans le conte est ɇjîmɇr, qui peut désigner un jeune mouton, entier ou non. Nous avons vu qu’il est élégant de la part du père de l’enfant de faire sacrifier un bélier (êkar), mais qu’un autre ovin peut très bien faire l’affaire. Il ne serait donc pas déraisonnable de comparer le conte et le rituel sur ce point.

34 Le conte d’Aniguran du chapitre 2 semblait ne pas parler des kɇl ɇsuf. En fait, il le faisait, mais indirectement. Il met en effet en scène une société privée de chameaux. Or le chameau a aussi le pouvoir de maintenir les kɇl ɇsuf à distance (voir ce chap., n. 16). Une société sans chameaux ne peut donc être qu’une société vulnérable au danger que représentent les kɇl ɇsuf.

35 Le mot par lequel les Touaregs désignent Dieu est en général Yalla, mot dont il n’est pas sûr qu’il dérive de l’arabe Allah. Il existe également de nombreuses périphrases (voir en particulier Foucauld 1951-1952, t. 2 : 697). Certains emploient au lieu de Yalla le mot arabe, prononcé Allahu, en général, semble-t-il, pour marquer leur piété ou pour se démarquer par rapport à ceux qui se contentent d’utiliser le mot berbère.

36 Le nom qu’on donne à ces jeunes gens, mushe ou madam (voir ci-dessus, n. 9), en fait d’ailleurs un peu des étrangers.

37 Ces alphabets sont parents des anciens alphabets libyques (voir Prasse 1971-1974, t. 1 : 145).

38 Que l’usage de cet alphabet soit d’abord galant ressort bien des textes recueillis par Mokhamed Aghali et J. Drouin (1979 : passim). Il est d’ailleurs intéressant de noter que le nom même que reçoivent les caractères de cet alphabet, tifinagh (pl. de tafinaq), a pu être rattaché par certains auteurs au mot « punique » (Prasse 1972-1974, t. 1 : 146). Il n’est donc pas impossible que ces alphabets eux-mêmes aient pu paraître aux yeux des Touaregs ou de leurs ancêtres comme étrangers. Certains livres en arabe que possèdent les lettrés sont annotés en tamacheq, mais l’alphabet utilisé est alors l’arabe. Sur ce point, voir également H. Basset 1920 : 60 et suiv. ; Galand 1961 et 1974-1975.

39 Pour les Touaregs, en effet, tout ce que Dieu a ordonné aux hommes se trouve consigné dans le Coran. C’est parce que le Coran, diton, l’exige que les Touaregs ont telles terminologies de parenté, telles règles d’héritage, tels rituels, etc. On distingue néanmoins entre ce qui a été ordonné par le Livre, ce qui a une « origine » (almighna) et ce qui n’est que simple coutume, tada ou alghadat. Le départ entre ce qui a de l’almighna et ce qui relève de la coutume varie selon les locuteurs. Les lettrés les plus érudits savent que bien peu d’usages touaregs sont consignés dans le Livre. Certaines vieilles se montrent également sceptiques sur l’origine coranique de nombreux usages, en particulier ceux qui concernent la tente.

40 Un usage comparable a été signalé dans l’Ahaggar (Lhotte 1955 : 325 ; Foley 1938 : 46) et chez les Kel Tedale (Joubert 1939 : 254).

41 Le mot que nous traduisons par « hasard » est sa, terme qui est peut-être d’origine hausa. Il désigne ce qui intervient dans un processus sur lequel les hommes n’ont pas de prise. Sa peut aussi désigner une intervention heureuse du hasard, c’est-à-dire la chance. Notons ici une pratique où le hasard intervient, en apparaissant nettement dirigé par le Très-Haut. Dans une méthode de divination utilisée par des lettrés, la personne cherchant une information est invitée à fermer les yeux et à poser son index sur une sorte de tableau de chiffres. Le doigt ayant désigné un chiffre « au hasard », ce chiffre renvoie à un court texte que le lettré interprète. Ce procédé de divination n’est pas sans rapport avec un procédé marocain déjà décrit par Ibn Khaldoun (voir Renaud 1943).

42 C’est en cela précisément que Dieu se tient à l’extérieur du cycle qui conduit les hommes de l’ɇsuf à l’ɇsuf, comme nous l’avons annoncé au chapitre précédent (§ 5.2).

43 Notre interprétation de cette partie du rituel ne nous semble pas contredire celle de Nicolaisen (1961). Mais elle fait de plus intervenir l’ɇsuf et donne à ce terme la connotation sociologique qu’il mérite. Les kɇl ɇsuf ou les jnūn, et les croyances qui s’y rattachent, ne relèvent pas en effet de la seule « superstition ».
Remarquons que tout ceci peut nous aider à comprendre le rôle joué par les Ecritures dans la cure des maladies attribuées au kɇl ɇsuf. Le malade peut être invité à porter sur lui des amulettes, sacoches de cuir renfermant des versets du Coran convenablement choisis, ou bien la simple invocation répétée : « Au nom du Dieu miséricordieux ». Le lettré peut aussi écrire les mêmes formules sur une planchette de bois, qu’il lave, et faire boire au malade l’eau du lavage noircie par l’encre. Cette pratique est répandue à travers tout le Sahel. Dans d’autres cures, on peut se contenter de faire écouter au malade de la musique lors d’un tɇnde, par exemple, et le faire sortir ainsi de sa prostration. Mais dans les cas les plus graves, seule l’action d’un lettré est considérée comme efficace.

44 La succession n’est d’ailleurs pas seulement d’ordre chronologique mais, si l’on peut dire, d’ordre logique puisque, le deuxième nom étant souvent un diminutif du premier, il est choisi d’après lui autant qu’après lui.

45 Peut-être sommes-nous ici en présence d’un trait commun aux Touaregs et à d’autres Berbères. Marcy, par exemple, qui ne fait pas, il est vrai, état d’une ethnographie détaillée, commente ainsi la nomination chez des Berbères marocains : « C’est seulement par la cérémonie musulmane de l’imposition du nom, célébrée le septième jour, qu’aura lieu l’entrée de l’enfant dans la famille paternelle... Jusque-là, le nouveau-né est considéré comme appartenant à sa mère, et sa filiation est indiquée d’après le nom de celle-ci dans le cas d’un enfant naturel » (Marcy 1941 : 208). S’il ne fait pas état d’une double nomination, cet auteur fait bien état d’une double appartenance de l’enfant.

Table des illustrations

Titre Figure 40. Analogie entre le rituel de nomination et le mariage préférentiel
Légende Rituel de nominationA et Β installent C ou D dans la tente de A.
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Légende Mariage préférentielb s’affirme comme frère de a et d comme frère de c.
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1987

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