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La tente dans la solitude

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Dominique Casajus

6. Le rituel de mariage

Texte intégral

1. Avant le mariage

1.1. Les négociations

1Un mariage se règle en principe entre les chefs des campements qu’il doit allier, l’initiative étant censée venir du campement du prétendant. Le chef de ce campement, qui peut être soit le prétendant lui-même s’il est un homme mûr, soit son père, transmet sa demande par l’intermédiaire d’un tiers, le plus souvent un forgeron. Si le chef de l’un des deux campements concernés est un homme faible, son épouse ou certains de ses parents peuvent tenter d’imposer leurs propres préférences, ce qui occasionne toujours des négociations longues et difficiles pouvant durer jusqu’à plusieurs mois. Les jeunes gens ne choisissent pas eux-mêmes leurs conjoints et considèrent même que l’arrangement de leur mariage n’est pas leur affaire mais celle de leurs aînés. En revanche, ils peuvent divorcer rapidement si le mariage ne leur convient pas, et personne ne trouve alors à y redire. Mais il arrive que des jeunes gens d’esprit indépendant s’opposent dès avant le mariage au choix de leurs parents, et ceux-ci sont souvent, de guerre lasse, obligés de céder. C’est pourquoi un homme évite en général de marier ses enfants contre ce qu’il croit être leur inclination, surtout si leurs précédents mariages se sont rapidement conclus par des divorces. Bien que la décision lui revienne, le chef d’un campement n’a pas non plus intérêt à marier ses enfants contre la volonté de son épouse. Même si elle se résigne à ce que le mariage ait lieu, elle n’aura alors de cesse en effet qu’il ne se soit défait. Nous avons vu souvent des femmes faire ainsi courir des bruits malveillants sur la vertu d’une bru qu’elles s’étaient d’abord laissée imposer ou dénigrer un gendre qu’elles ne trouvaient pas assez fortuné. Un mariage résiste rarement aux assauts répétés de la médisance féminine.

Quelques exemples montreront les difficultés qui, du fait de l’opposition des promis ou de la rivalité de plusieurs prétendants, peuvent retarder la conclusion d’un mariage.

En 1979, Abdelghaman, un forgeron alors âgé d’un peu plus de vingt ans, était épris d’une lointaine cousine, Ghaïsha, divorcée après un premier mariage. Le père d’Abdelghaman était mort, et sa mère, Anna, ainsi que la sœur de son père, Mama, étaient opposées à ce qu’il épouse Ghaïsha, jugeant peu convenable que sa première femme soit une divorcée. Elles lui destinaient une très jeune fille dont il ne serait effectivement devenu l’époux que plusieurs années après que le mariage eut été conclu. Lui s’obstinait, soutenu dans sa détermination par un de ses cousins croisés, Khaidara, beaucoup plus âgé que lui et considéré par tous comme un homme avisé. Il me demanda même de l’appuyer auprès de sa mère, ce que je fis sans me faire d’illusions sur l’efficacité de ma plaidoirie. Après plusieurs mois, Anna finit tout de même par céder à l’obstination de son fils, et Abdelghaman épousa Ghaïsha le 11 février 1979. Anna ne cessa pas pour autant de voir sa bru d’un mauvais œil. C’est ainsi qu’un an plus tard, j’entendis Khawa, une jeune sœur d’Abdelghaman, prétendre dans une conversation que Ghaïsha ne cessait de le tromper, et j’ai bien l’impression qu’il s’agissait là d’une médisance propagée par Anna et Marna. Abdelghaman est pour sa part très content de son épouse et vit toujours avec elle. Elle lui a donné deux fils, mais une lettre reçue en 1984 m’a appris la mort de son aîné.

Quelques années plus tôt, Abdelghaman avait été ardemment aimé par une de ses jeunes cousines que ses parents avaient promise à un autre homme. Elle le pressait de la demander en mariage, lui disant qu’elle oserait alors s’opposer au choix que ses parents voulaient lui imposer. Abdelghaman hésita, mais, se jugeant peut-être à l’époque trop jeune pour imposer son choix à sa famille, il n’en fit rien, et la jeune fille fut mariée à l’homme que lui destinaient ses parents. Plusieurs années après, alors qu’Abdelghaman était déjà marié à Ghaïsha, il était évident, aux regards qu’elle lui lançait, que cette jeune parente l’aimait encore et qu’elle ne supportait son époux qu’avec mélancolie. Abdelghaman m’a d’ailleurs avoué en 1986 que, bien qu’heureux avec Ghaïsha, il aimait encore cette jeune cousine qu’il n’avait pu se résoudre à épouser.

Assalo, la plus jeune sœur d’Abdelghaman, avait deux prétendants, Shedo et Abubakar. Abubakar, qui vivait loin de ses parents, avait fait lui-même sa demande et avait même donné le prix de la fiancée à Khada, l’oncle maternel d’Assalo. Shedo, soutenu par son père, avait pour sa part reçu un accord verbal d’Abdelghaman. Anna, qui savait que les deux jeunes gens convoitaient la main de sa fille, hésitait à se prononcer et ne semblait d’ailleurs pas pressée de le faire, estimant avec raison que sa fille était bien jeune. La situation paraissait tout de même plutôt favorable à Abubakar, au grand désespoir de Shedo, qui avait plus ou moins grandi auprès de sa cousine et l’aimait sincèrement. Durant tout mon séjour d’août-septembre 1980, je vis Shedo s’employer à faire intervenir en sa faveur tous les adultes dont il espérait un soutien, sans grand effet. Il l’emporta tout de même finalement lorsque Anna apprit que Khada avait à son insu accepté d’Abubakar le prix de la fiancée, auquel il n’avait aucun droit. Durant tout ce temps, Assalo s’était montrée totalement indifférente au bruit qui se faisait autour d’elle, estimant que ce n’était pas à elle de se choisir un époux. A la fin de mon séjour, le mariage était décidé, mais en 1982 la noce n’avait toujours pas eu lieu, à cause de la jeunesse de la promise. Une lettre m’a appris en 1984 qu’elle avait accouché d’une fille en novembre 1983, ce qui me laisse penser que le mariage a eu lieu après mon séjour de 1982. Assalo et sa fille sont mortes à la fin de l’année 1984 et, en 1987, Shedo était sur le point de se remarier.

Tima, fille d’Akhmed, de la tribu des Iberdiyanan, avait été mariée contre son gré à un Arabe d’Agadez. Elle s’était inclinée, mais lors de leur nuit de noce elle dit à son mari : « Sache que tu n’es ici que parce que j’ai peur de mon père, sache aussi que je n’ai pas peur de toi. Ne t’avise donc pas de me toucher. » C’est du moins ce qu’elle me raconta, mais je la crois bien capable d’une telle superbe. On disait d’elle qu’elle était « une beauté qui tue » (tamɇjgult ta tɇnâqqät) ; elle eut d’innombrables prétendants, et ce n’est qu’à son sixième mari, épousé en 1981, qu’on put la croire résignée à la monotonie de la vie conjugale. Mais, en 1984, elle avait à nouveau divorcé et laissé à son mari la garde de leur enfant. Sans doute ne se remariera-t-elle plus.

Fatimata, fille de Butali, de la tribu des Iberdiyanan, fut mariée peu avant mon premier séjour à un cousin croisé patrilatéral. Elle ne dit rien mais, le soir de ses noces, refusa d’entrer dans la tente nuptiale. Par la suite, elle a repoussé tous ses prétendants, nombreux, car elle était d’une grande beauté. En 1979, à la fin de mon premier séjour, l’avis général était qu’elle ne connaîtrait pas le mariage. Certains la disaient même l’épouse des kɇl ɇsuf. A mon retour en 1980, je l’ai tout de même trouvée mariée à un homme d’une tribu étrangère, et, en 1982, elle n’avait pas divorcé.

1.2. L’attachement du mariage et l’intervention des lettrés

2Quand l’affaire est conclue, les deux familles prient un lettré versé dans l’art divinatoire de déterminer le jour qui conviendra le mieux pour la cérémonie.

3Il est préférable, au moment où les deux parties sont convenues d’une date, que soit versée au moins une part de la taggalt. Cet acompte est appelé eghaf ɇn tɇkuba, « la poignée [la tête] de l’épée ». Tant que la « poignée de l’épée » n’a pas été donnée, les deux parties ne se considèrent pas comme définitivement engagées et peuvent encore se dédire. Le père d’une jeune fille très courtisée hésite parfois longtemps entre les nombreux prétendants avant d’arrêter son choix et d’accepter de l’un d’eux cette « poignée d’épée ». Lorsque la taggalt a été rassemblée, le mariage est officialisé devant les lettrés (on dit qu’il est « attaché » : azalaf imärkäs). Ceux que nous appelons « les lettrés » jouent un rôle important au moment du mariage ainsi d’ailleurs que lorsqu’un enfant naît (voir chap. 7), et nous devons en dire ici quelques mots.

  • 1 On utilise aussi parfois, au lieu d’anɇslam, le mot alfaqqi, également dérivé de l’arabe.

4Nous traduisons ainsi le mot anɇslam, qui semble formé par l’adjonction du préfixe touareg anɇs, qui entre dans la composition de certains noms d’agent, et du mot arabe ’alam désignant le lettré ou le scribe1. Cette traduction nous paraît plus fidèle que ce « marabout » trop souvent utilisé, rien qui rappelle les confréries maraboutiques du Maghreb n’existant chez les Kel Ferwan. Est « lettré » tout homme qui sait lire et écrire l’arabe. Certains lettrés ne connaissent que quelques hadiths ou quelques sourates du Coran, qu’ils ont appris par cœur et dont ils savent à peu près le sens ; d’autres, au contraire, à Agadez ou dans les montagnes de l’Ayr, sont d’une extrême érudition, mais tous s’appellent de la même manière anɇslam.

5Il n’existe pas chez les Kel Ferwan de tribus de lettrés comme il en existe par exemple chez les Ioullimmedan ou dans certains groupes maliens. On fait le plus souvent chez eux appel soit à des hommes appartenant à de vieilles familles agadéziennes, où la qualité de lettré tend à se transmettre de père en fils, soit à des esclaves igdalan (voir l’Introduction). Les Igdalan passent pour être un groupe de lettrés, et leurs esclaves sont souvent des scribes itinérants, offrant leurs services contre l’hospitalité et quelque aumône. Ils sont, comme tous les autres lettrés, utilisés non seulement pour l’attachement des mariages, mais aussi pour officier lors du rituel de nomination et pour rédiger des amulettes (voir chap. 7). Ils enterrent aussi — et c’est une spécialité chez eux — les Touaregs morts sans laisser de proches parents qui puissent leur administrer les soins funèbres. Beaucoup d’hommes kel ferwan font l’effort d’apprendre auprès de lettrés assez d’arabe pour pouvoir psalmodier quelques sourates du Coran, ce qui, qu’on en comprenne ou non le sens, est considéré comme source de bénédiction (albaraka, voir § 5), mais seuls quelques-uns poussent leur étude assez loin pour mériter d’être appelés anɇslam. On trouve ainsi quelques lettrés disséminés dans tous les ordres de la société. Mais il y a bien peu de chance, par exemple, pour que des non-forgerons fassent appel aux services d’un forgeron passant auprès de ses proches pour un lettré. Les lettrés sont extrêmement rares chez les roturiers, qui ont la réputation d’une certaine impiété. De fait, peu nombreux sont les roturiers qui prient régulièrement et s’astreignent au jeûne du Ramadan.

  • 2 C’est-à-dire : le petit de l’autruche, une fois arrivé à l’âge adulte, doit comprendre qu’il est un (...)

Il existait dans la tribu roturière des Iberdiyanan un lettré d’un âge très avancé, nommé Bila, dont on racontait qu’il avait reçu son savoir dans des circonstances miraculeuses. Alors qu’il gardait ses chèvres, il tomba, dit-on, en extase et, quand il revint à lui, d’ignorant qu’il avait été jusque-là, il était devenu un homme sachant lire et écrire l’arabe. On lui attribuait des pouvoirs surnaturels, dont celui de commander aux kɇl ɇsuf. Très méfiant vis-à-vis des Infidèles, il mit bien deux ans avant de me témoigner de la bienveillance. Mais à mon séjour de février 1980, je l’ai trouvé en enfance et, en 1982, j’ai appris son décès. Qu’on la tienne ou non pour vraie, l’histoire de cet homme montre à quel point les vocations de lettrés sont considérées comme exceptionnelles chez les roturiers.
S’il existe d’assez nombreux lettrés dans le groupe des forgerons, la conversation suivante, entendue en août 1981, semble cependant indiquer que devenir lettré n’est pas pour un forgeron le destin considéré comme le plus normal. Mokhamed, un jeune forgeron ayant grandi en pays kel ewey, avait reçu une instruction coranique assez poussée. En proie à une crise personnelle assez difficile, il se confiait à ses cousins, Abdelghaman, Shedo· (voir plus haut) et quelques autres. « Je suis content, disait-il, d’avoir appris à lire et à écrire l’arabe, je ne regrette pas que ma famille m’ait imposé d’apprendre le Coran, mais je sens maintenant que cette voie n’est pas la mienne ; quand je vous vois travailler à la forge, je souffre de ne pas savoir faire ce pour quoi je suis né. » Shedo eut alors cette formule admirable : « Le petit de l’autruche, lorsqu’il a grandi, ne blatère plus (enil, as idwâl, wɇr inɇggɇw).2 » Les jeunes gens proposèrent à Mokhamed de rester quelque temps avec eux. « Tu nous regarderas faire, tu nous imiteras, et ainsi tu apprendras le travail de la forge. » Quelques jours après sortaient déjà de ses mains des bijoux de forme encore grossière, certes, mais tout portait à penser qu’il saurait bientôt faire « ce pour quoi il était né ». En 1984, il était devenu un forgeron accompli.

6Les lettrés sont beaucoup plus nombreux chez les Kel Ewey que chez les Kel Ferwan ; on trouve chez eux, sinon des tribus, du moins des familles de lettrés comme il y en a à Agadez. Ils n’ont pas besoin, comme leurs voisins kel ferwan, de faire appel à des lettrés étrangers.

  • 3 Il n’en est pas de même dans tous les groupes touaregs. Chez les Ioullimmedan, par exemple, le lett (...)

7L’« attachement » (tamarkast) du mariage se déroule en principe comme suit : en présence d’un lettré agissant comme témoin, le père du fiancé déclare au père de la fiancée : « Je te demande ta fille et je te donne telle taggalt (prix de la fiancée). » A quoi l’autre répond : « Je te donne ma fille et je reçois telle taggalt. » En fait, des sentiments de pudeur (voir ci-dessous § 2.2) font que les deux pères ne prononcent pas ces simples phrases et que, dans la pratique, deux lettrés sont présents, chacun représentant l’une des parties et murmurant à l’oreille de l’autre la phrase qu’aurait dû prononcer son mandant. Si nous détaillons ainsi, c’est que, dans l’esprit de la plupart des informateurs, l’« attachement » du mariage est l’affaire exclusive des lettrés, et « qu’on ne sait pas » ce qu’ils s’y disent3. Lorsque le mariage est attaché, c’est-à-dire une fois que les lettrés ont échangé ces paroles à voix basse, un forgeron présent pousse un « cri » (teqqoräyt) : « Dieu est grand (Allah akbar), le fils d’Un tel vient d’épouser la fille d’Un tel. »

8Les paroles que les lettrés se murmurent à l’oreille sont dans l’esprit de tous des versets du Coran qui conféreraient leur légitimité dernière au don de la taggalt et au mariage. Peu savent, ou avouent savoir, que les paroles prononcées par les lettrés lors de la tamarkast ne font qu’officialiser le don de la taggalt, et quelques lettrés de l’Ayr, déplorant cette « ignorance », militent pour ramener la tamarkast à ce qu’ils considèrent être sa simplicité primitive, à savoir l’officialisation du mariage par les pères des fiancés en présence de témoins. Mais pour les Touaregs non lettrés et pour la plupart des lettrés, la tamarkast est l’affaire des lettrés. Même si elle se fonde sur une sorte de malentendu, cette intervention des lettrés et le mystère qui l’entoure sont, aux yeux de tous, nécessaires. Si les lettrés parlent à voix basse, c’est qu’en fait il doit en être ainsi. Nous reviendrons au chapitre 8 sur cet aspect de la tamarkast.

1.3. Les prestations liées à la cérémonie de mariage

9A la taggalt, le fiancé doit ajouter d’autres prestations dont l’ensemble constitue la tisakhsar (Nicolaisen, qui a recueilli des informations analogues, cite un autre terme, tisrar, 1963 : 462, mais il nous semble qu’il y a là de sa part une erreur). Tisakhsar provient de la forme factitive, sakhsar, du verbe äkhsɇr, « demeurer ». Ce sont, diton, les prestations qui « feront demeurer » l’épouse dans le droit chemin de la fidélité. Ces prestations, si elles sont de fait obligatoires, ne le sont pas au même titre que la taggalt ; c’est pourquoi nous n’en avons pas parlé lorsque nous avons étudié les échanges (voir chap. 2). Aux yeux de l’informateur qui l’envisage à titre d’hypothèse, un mariage sans taggalt ne mérite tout bonnement pas le nom de mariage, et les enfants qui en naîtraient ne seraient que des bâtards. Un marié qui ne donnerait pas de tisakhsar, à supposer qu’il puisse s’en trouver un, passerait simplement pour un homme bien mesquin.

10La tisakhsar est composée essentiellement des habits et des ornements de fête que portera la fiancée : une paire de sandales (ighatɇman) d’un type particulier fabriqué par quelques artisans d’Agadez, trois pagnes (teri), trois corsages brodés (aftɇk), trois voiles teintés à l’indigo (alɇsshu). Le nombre de trois est ici un idéal que le fiancé doit s’efforcer d’atteindre sans qu’il soit d’ailleurs particulièrement honteux pour lui de ne pas y parvenir, tant ces articles sont coûteux. Ils sont vendus sur le marché d’Agadez, provenant du pays hausa, au nord du Nigeria, ou fabriqués par des tailleurs locaux. Il y a même aujourd’hui des tailleurs touaregs qui travaillent sous la tente avec des machines à coudre à pédale, mais il ne semble pas que leur production soit aussi estimée que celle des vieilles corporations d’Agadez. A tout cela, le fiancé peut ajouter, à sa convenance, des bijoux fabriqués par les forgerons, colliers à motifs d’or ou d’argent (ɇzmamän), bracelet (älkɇz) ou bague (tasɇndɇrt) d’argent, lourdes boucles d’oreilles d’argent (tizabatin). Les parfums et le savon sont aussi devenus des cadeaux très prisés.

11Quelques jours avant le mariage, les biens de la tisakhsar sont amenés au campement de la fiancée par un forgeron de la famille du fiancé. Si ces cadeaux sont appréciés, l’envoyé est remercié en nature : on le vêt d’habits neufs et, lorsqu’il revient ainsi paré dans le campement de ses patrons, tous peuvent voir que la tisakhsar a été appréciée.

12Nous savons (chap. 1, § 2.1) que la famille de la fiancée fournit la tente et tout son mobilier et qu’elle la dote également de quelques animaux, chèvres et ânes, et autrefois d’un ou deux esclaves.

13Enfin, chacune des parties doit nourrir ses invités le jour de la cérémonie. La nourriture consiste essentiellement en aghijira, bouillie de mil cru additionnée de dattes et de fromages pilés. Le fiancé doit aussi fournir un taureau ou un taurillon qui sera immolé le matin de la cérémonie et consommé par les invités des deux parties.

14Les sommes dépensées à l’occasion d’un mariage sont extrêmement importantes ; elles peuvent atteindre 400 000 F CFA, soit 8 000 FF ; leurs parents et amis aident le fiancé et son père à rassembler ces sommes. Un homme qui se marie doit s’attendre à retrouver à peu près l’équivalent de ce que lui-même a pu donner aux mariages de ses proches.

2. La journée de la cérémonie

  • 4 Cette constance du schéma rituel à travers tous les groupes des Kel Ayr pose assurément un problème (...)

15Les cérémonies de mariage sont, à quelques détails près, semblables chez les Kel Ewey et les Kel Ferwan. Il semble d’ailleurs que cette observation vaille pour tous les groupes des Kel Ayr. Le mariage kel ferwan ne serait donc qu’une variante d’un schéma qu’on peut rencontrer ailleurs au nord du Niger. Aucune étude n’ayant été publiée à ce jour sur le mariage chez les Touaregs du nord du Niger, il nous semble utile de ne pas nous limiter ici au cas des seuls Kel Ferwan, mais de livrer l’ensemble de nos matériaux, qu’ils aient été recueillis chez les Kel Ferwan ou chez les Kel Ewey. Nous mentionnerons à l’occasion ce qui est spécifique de l’un ou l’autre groupe4.

16Nicolaisen a donné une brève description de la cérémonie de mariage chez les Kel Ferwan (1963 : 474). Nous disposons aussi d’une évocation plus ancienne d’un mariage kel ewey, due à un voyageur allemand, Erwin du Bary. Son témoignage est probablement le plus ancien que nous possédions sur un mariage touareg et mérite à ce titre d’être cité :

La principale attraction est la musique, exécutée par les esclaves et les forgerons, tandis que les guerriers, en habit de fête et montés en méhari, en font lentement le tour. Lorsque les méharis se reposent, les esclaves se mettent à danser. ... Un taureau est poussé par les cavaliers jusque sur la place où il reçoit le premier javelot. Aussitôt, les esclaves se précipitent et lui tranchent le jarret à coups de sabre. La bête ainsi abattue est livrée ensuite aux bouchers (Erwin du Bary 1898 : 139 ; les faits décrits sont antérieurs d’à peu près un demi-siècle à la date de la publication. Les bouchers dont parle l’auteur sont probablement des forgerons.).

17Nous allons retrouver dans ce chapitre les éléments de cette courte évocation. Le rôle des forgerons s’est cependant amoindri depuis le siècle dernier, et même depuis l’époque de Nicolaisen. Chez les Kel Ferwan, ils se contentent le plus souvent de dépecer le taureau sacrifié quand il y en a un et de marcher en tête de certaines processions, alors qu’ils exécutaient autrefois de nombreux chants. Leur importance est en revanche restée grande dans les cérémonies kel ewey, qui rappellent très bien ce que rapporte du Bary. Certains forgerons kel ferwan ont d’ailleurs émigré ces dernières années en pays kel ewey, où ils se sont fait une spécialité de chanter dans les cérémonies de mariage. Aussi bien chez les Kel Ferwan que chez les Kel Ewey, la cérémonie donne également lieu, en plus des chants de forgerons, à des chants et des danses semblables à ceux cités au chapitre 2.

18Nous décrirons d’abord la cérémonie, telle que nous l’avons observée à plusieurs reprises ou, pour certains détails, telle que les vieux nous l’ont décrite. Les chants que nous citerons ont été transcrits sous la dictée de forgerons kel ferwan. Reproduire ici tous les chants recueillis eût débordé le cadre de ce travail, mais nous pensons que l’échantillon proposé est représentatif. Nous ne livrons pas en particulier les chants que nous avons enregistrés dans des mariages kel ewey, qui sont de toute façon très proches des chants pris sous la dictée des forgerons kel ferwan. La deuxième partie du chapitre sera consacrée à l’analyse du rituel. Certains éléments seront néanmoins commentés au fur et à mesure qu’ils se présenteront. D’autres, en revanche, ne pourront être compris que dans les chapitres suivants, lorsque nous aurons abordé le rituel de nomination.

2.1. Les mouvements des invités

19La tente des épousailles, qui sera par la suite celle où vivra le couple, est installée dans la proximité immédiate du campement des parents de la fiancée. On sait que chez les Kel Ferwan une femme qui se marie reçoit tout ou partie des éléments de la tente de sa mère. Chez ceux des Kel Ewey qui sont sédentarisés, la tente des noces est en revanche toujours une tente neuve. Au bout de quelques années de mariage, le couple s’installe dans une case de chaume. La tente en nattes à la manière des Kel Ferwan est donc d’abord chez eux une tente de noces. On voit immédiatement, en approchant d’un village kel ewey, si des mariages y ont eu lieu récemment : les tentes neuves y signalent autant de jeunes couples.

20Les invités à la noce forment quatre groupes distincts : les invités de la mariée, ses invitées, les invités du marié et ses invitées. Les invitées du marié se groupent à quelques pas du campement de la mariée, tandis que les invitées de la mariée prennent place à l’intérieur même du campement. Les deux groupes des hommes sont installés plus à l’écart, en vue des tentes. On parle des gens « du côté de l’homme [du marié] » et de ceux « du côté de la femme [la mariée] » (agɇna n ɇlis, agɇna n tɇmṭut). Cette séparation des invités selon leurs qualités contraste avec le désordre qui marque une étape ultérieure de la cérémonie. Au début de la journée, les deux « côtés » se comptent, un certain prestige étant tacitement acquis au plus nombreux des deux. Les hommes invités sont appelés les inesdubanän, les « mariés », et les femmes les timmartayin, « les mêlées ». Chez les Kel Ewey, cette deuxième appellation semble réservée aux invitées de la famille du marié, celles de la famille de la mariée y devenant les timɇsalkad, « celles qui prennent soin [de la mariée] ». Les hommes invités n’apparaissent que le jour de la cérémonie, tandis que les femmes ont pu arriver quelques jours plus tôt et peuvent s’attarder après le jour de la cérémonie.

21Le matin, on enduit de henné les pieds et les mains des deux mariés. La mariée se trouve à ce moment dans l’une des tentes de son campement et le marié dans son campement ou dans un petit bivouac qu’il a aménagé à quelques centaines de mètres du campement de la mariée. Il est assisté d’un emiji, un « ami », et la mariée d’une temijit, une « amie ». Les « amis » des mariés sont des jeunes gens qu’ils ont choisis et qui les accompagnent tout au long de la cérémonie. En même temps qu’on applique du henné sur les pieds et les mains des mariés, on en applique aussi sur la main droite de leurs « amis ». Le marié passe la journée seul avec son « ami » ou avec quelques proches, des jeunes gens de son âge, qui ne manquent pas de le plaisanter et de se moquer un peu de la « crainte » qui est censée l’envahir (sur cette « crainte », voir § 2.2).

22Après le cérémonial de l’application du henné, les invités consomment l’aghijira. Le mil est en principe pilé par les hommes, chaque groupe pilant pour les invités de son « côté ».

2.2. Le sacrifice du taureau et l’importance des forgerons

  • 5 Ce serait bien la seule occasion où l’on consommerait de la viande de chameau. En fait, bien que de (...)
  • 6 On peut se demander si la mise à mort de ce taureau (et aussi bien la mise à mort du bélier qui acc (...)
  • 7 Nous ignorons pourquoi les chants de forgerons ont disparu de chez les Kel Ferwan. Les informateurs (...)

23Le taureau donné par le marié est ensuite blessé à mort au terme d’une sorte de corrida. Un lettré l’égorge, et les forgerons de la famille de la mariée le dépècent et le font cuire. Faute de taureau ou de taurillon, une génisse, voire un chameau5 peuvent faire l’affaire. Le sacrifice6 du taureau est précédé et suivi de danses exécutées par des jeunes hommes des deux parties et menées par un orchestre de forgerons. L’orchestre est composé d’un soliste, de plusieurs tambourinaires (des hommes) et d’un chœur composé d’hommes et de femmes. Les tambours utilisés sont des tambours de peau appelés ekanzam (pl. ikanzamän ; on emploie aussi parfois le mot hausa ganga), différents du tɇnde (voir chap. 2, § 3). Le soliste et les tambourinaires sont souvent des spécialistes qui se déplacent de mariage en mariage, mais les hommes et les femmes du chœur appartiennent à la clientèle de la famille de la mariée et ne sont que des chanteurs occasionnels. Nous étudierons plus loin le sacrifice du taureau et certains des chants qui l’accompagnent, mais nous pouvons dès maintenant commenter trois d’entre eux, considérés comme les plus importants. Ils accompagnent trois danses qui sont toujours exécutées dans le même ordre : le dɇr-ɇm-ma-ge, l’alɇmmam et la tɇbâtɇq. Ces danses sont encore connues chez certains Kel Ewey mais ont disparu de chez les Kel Ferwan7.

24Dans le dɇr-ɇm-ma-ge (mot à mot : « que fais-je avec toi ? »), les jeunes gens se présentent seuls ou par deux devant les musiciens, exécutent quelques pas de danse leur lance à la main, puis se retirent en jetant quelques pièces aux chanteurs. L’alɇmmam est au contraire une danse très sautillante, où l’on saute d’un pied sur l’autre avec un mouvement gracieux évoquant le faon de gazelle (alɇmmam, d’où le nom de cette danse). La tɇbâtɇq est une danse bouffonne exécutée par les seuls forgerons.

25Chant accompagnant la danse du dɇr-ɇm-ma-ge

1. Korororo
Race d’hommes libres.
Personne ne danse le dɇr-ɇm-ma-ge
Sinon l’homme libre
5. Au genou blanc...
Eh Mottafa [un autre chanteur]
Accompagne-moi...
Race d’hommes libres.
Marche doucement,
10. Ne brise pas [le rythme].
Que je ne leur fasse pas mal [aux danseurs].
Aujourd’hui, c’est jour de noces.
Race d’hommes libres.
Dɇr-ɇm-ma-ge.
15. Que dirais-je, Makhmud,
Toi qu’on nomme Makhmudan,
Des Ikazkazan,
Fils de Katia.
Race d’hommes libres,
20. Des Touaregs.
Personne ne danse le dɇr-ɇm-ma-ge
Sinon l’homme libre.
Chacun des danseurs est parent des autres danseurs,
Ils s’accordent tous en tout point.
25. Ils ont tué une bête fauve
L’an dernier.

26Raides et dignes, les danseurs se meuvent avec lenteur. L’élégance altière dont ils font preuve les désigne comme « hommes libres » (ilɇllän) ou « Touaregs » (imajɇghän). Le soliste baisse un peu la voix pour ne pas troubler la lenteur de leurs évolutions (v. 9 et 10) et admet que lui, pauvre forgeron qu’il est, serait incapable d’un comportement aussi digne. Korororo est une exclamation admirative. Il y a un peu d’ironie dans cette admiration si appuyée. En général, elɇlli (ilɇllän est le pluriel) s’oppose à êkli, « esclave », et on peut le traduire alors par « homme libre ». Le soliste y insiste en parlant d’hommes « au genou blanc », c’est-à-dire de Touaregs blancs, de sang non servile. Mais dans certaines régions du Niger, elɇlli désigne plutôt le Touareg noble, et même là où il n’a pas ce sens, la connotation est présente.

27Cette danse est considérée comme une danse de noble. Quel que soit leur statut, les jeunes danseurs sont de façon flatteuse assimilés à des aristocrates. Le chant est généralement assorti de louanges à l’égard des danseurs. Il semble qu’autrefois on y rappelait leurs hauts faits. Ici, seul est mentionné le meurtre d’une bête fauve, hyène peut-être, par certains des danseurs. A cela s’ajoutent quelques propos courtois pour notre accompagnateur Makhmud, de la prestigieuse tribu des Ikazkazan.

28Il est difficile de proposer une interprétation sûre du titre de ce chant. On nous a suggéré que l’expression dɇr-ɇm-ma-ge (« Que fais-je avec toi ? ») s’adressait à la mariée, dans le campement de laquelle sont exécutés ces chants. Tout en dirigeant les danses, le soliste se soucierait de ce que son travail agrée à la mariée, à la famille de laquelle il est attaché.

29Chant accompagnant la danse de l’alɇmmam

1. Petite gazelle
Gazelle ma gazelle.
Dansent les jeunes gens.
Gazelle ma gazelle,
5. Gazelle des affranchis,
Gazelle des forgerons,
Gazelle de « Remue-la-cendre »,
« Remue-la-cendre », comment vas-tu ?
Gazelle de l’épouse du forgeron,
10. Gazelle du forgeron.
Dansent les jeunes gens,
Dansent les petits garçons,
Dansent ceux qui se voilent le visage.
« Remue-la-cendre », comment vas-tu ?...

  • 8 La langue secrète des forgerons, la tênaṭ, n’est plus guère utilisée aujourd’hui ; les jeunes gens (...)

30La danse précédente était considérée comme une danse d’hommes nobles. Ici, en revanche, toutes les catégories sociales de la société touarègue sont nommées. Le chant fait implicitement allusion aux hommes libres adultes qui sont désignés comme « ceux qui se voilent le visage ». Car c’est en premier lieu l’homme libre qui porte le voile facial, les esclaves ne se voilant que pour imiter leurs maîtres. Un vers évoque aussi les affranchis. Mais bien qu’il y soit question de toutes les classes sociales, ce chant parle surtout des hommes appartenant aux catégories méprisées, les esclaves et les forgerons. De plus, la danse qu’il accompagne est considérée comme une danse d’esclave. Rapide et légère, elle n’a rien en effet de la dignité et de l’élégance qui conviendrait à des hommes libres. L’esclave est appelé ici tɇn-fär(a)-ezad, que nous avons traduit par « Remue-la-cendre ». Le verbe änfɇr désigne le geste par lequel on ramène à l’extérieur du foyer les cendres qui en encombrent le centre. Les pas de côté des danseurs, en même temps qu’ils imitent les sautillements des faons de gazelle, sont censés évoquer ce geste. Remuer la cendre est une tâche désagréable, et appeler quelqu’un « Remue-la-cendre », c’est lui rappeler sans beaucoup d’aménité qu’il est préposé aux basses besognes. Les mots traduits par « forgeron » et « épouse du forgeron », awjambɇg et fotoma, ne sont pas des mots touaregs mais appartiennent à la langue secrète des forgerons8.

31Chant accompagnant la danse de la tɇbâtɇq

1. La tɇbâtɇq parle.
Que dit la tɇbâtɇq ?
Les forgerons sont repus.
Forgerons, meurent vos pères.
5. La tɇbâtɇq parle.
Que dit la tɇbâtɇq ?
Forgeron, gratte tes poux.
Que dit la tɇbâtɇq ?
Eshigho [un des choristes], gratte tes poux...

32Quand il n’est pas le nom de cette danse, le mot tɇbâtɇq désigne un mouvement sautillant, grotesque. Les forgerons dansent maintenant à leur tour devant les participants de la noce devenus pour l’occasion spectateurs. Ils s’exhibent de façon bouffonne, sautent d’un pied sur l’autre en relevant un pan de leur tunique et en faisant mine de se gratter. Dans le mépris d’eux-mêmes dont les forgerons font preuve en se ridiculisant ainsi, il y a sans doute une part de flagornerie intéressée, car s’avouer méprisable, c’est aussi après tout flatter la vanité de celui auquel on se donne à mépriser, mais nous verrons que ce comportement étrange signifie autre chose encore.

33Nous pouvons dès maintenant, sans attendre l’analyse du rituel, commencer à commenter ces chants. Remarquons d’abord que les principales catégories sociales y sont tour à tour, et parfois de façon bouffonne, évoquées. Le dɇr-ɇm-ma-ge est une danse de noble, ou tout au moins anoblit ceux qui le dansent ; l’alɇmmam est une danse d’esclave ; enfin, la tɇbâtɇq est dansée par les forgerons. S’il n’est pas question des roturiers dans ces chants, c’est parce qu’ils y sont rangés dans la même catégorie que les nobles. Les lettrés sont, il est vrai, totalement oubliés, mais dans d’autres chants, non cités ici, c’est le forgeron lui-même qui se présente comme un équivalent du lettré. Il est fort peu question dans tout cela du mariage lui-même, et, de fait, ce qui est en jeu dépasse largement la cérémonie en cours.

34Dans ces chants et danses, le forgeron fait fi de toutes les convenances. Il brocarde un peu dans le dɇr-ɇm-ma-ge l’affectation d’élégance des jeunes nobles. Nous connaissons ce souci d’élégance, qui est l’une des composantes de la tɇmujɇgha (voir chap. 3, § 2.2). Faire preuve de tɇmujɇgha est un idéal que tous les Touaregs, nobles ou non, souhaitent atteindre, mais le forgeron semble ici fort peu s’en soucier. Dans l’alɇmmam, il est assez cruel pour les esclaves. De la part d’un Touareg qui se respecte, la courtoisie est de règle avec un esclave, et il faut vraiment être un forgeron pour parler ainsi d’un « Remueur de cendres » sans être extrêmement offensant. Dans la tɇbâtɇq enfin, le soliste s’adresse aux danseurs, forgerons comme lui, en leur disant « Que meurent vos pères ! », ce qui serait ailleurs une insulte insupportable. Les Touaregs aiment à dire que les forgerons sont pouilleux, plaisanterie que ceux-ci, on s’en doute, ne goûtent guère, mais, dans ce chant, le soliste et les danseurs la reprennent à leur compte, semblant faire leur le mépris que les autres Touaregs ont pour eux. L’amour-propre est aussi un sentiment qu’il est convenable d’éprouver et, en s’exposant ainsi au mépris de tous, le forgeron se montre une fois de plus oublieux de la bienséance.

35Se montrer aussi ostensiblement dédaigneux des convenances, c’est manquer de ce que les Touaregs appellent l’asshak et la takarakäyt. Ces mots désignent des notions importantes sur lesquelles nous aurons à revenir. Nous verrons par exemple que c’est d’abord par asshak et par takarakyät qu’un homme se voile (voir chap. 9). L’asshak est la mesure, la capacité à pardonner les petites offenses, à éviter les paroles légères ou mesquines. Takarakäyt, que le Père de Foucauld traduit assez improprement par « honte » (1951-1952, t. 2 : 871), est le sentiment de pudeur, de réserve, voire de crainte, qui saisit le Touareg en présence de certains de ses semblables et qui se manifeste par une attitude pleine de retenue. Asshak et takarakäyt sont des sentiments liés. Il nous semble néanmoins — et c’est ce qui finalement les distingue — qu’il y a dans la takarakäyt une connotation de crainte qu’on ne retrouve pas dans l’asshak. l’asshak est une certaine manière d’aller vers ses semblables, avec il est vrai pondération et retenue, la takarakäyt consistant plutôt à ne pas aller vers eux, à les éviter. Nous désignerons sous le nom de « retenue » la constellation d’attitudes et de sentiments que ces deux termes recouvrent.

36La « retenue » et la tɇmujɇgha ne sont pas étrangères l’une à l’autre. Disons que la tɇmujɇgha consiste à ajouter aux attitudes que dicte la « retenue », comme à toutes celles que la société recommande, la nuance de distinction qui est la marque de la noblesse. Qui pèche si peu que ce soit contre la « retenue » manque au dernier degré de tɇmujɇgha, mais on peut se montrer digne et réservé sans pour autant passer pour un homme plein de tɇmujɇgha.

37C’est d’abord devant ses affins (au sens que nous avons donné à ce mot au chapitre 1) qu’un homme doit le plus faire preuve de retenue. Plus exactement, disons que les affins sont perçus globalement comme un groupe vis-à-vis de qui la « retenue » s’impose. Mais, face à tel ou tel affin, l’attitude peut varier. Elle est détendue mais doit tout de même rester courtoise face aux beaux-frères et belles-sœurs ; elle devient un évitement extrême face aux affins d’une autre génération, beau-père ou belle-mère, gendre ou bru. C’est cette « retenue » que nous avons rencontrée dans notre description de l’attachement du mariage, et il en sera également question chaque fois que nous parlerons de la crainte que les mariés éprouvent vis-à-vis de leurs belles-familles respectives.

  • 9 L’une des étymologies proposées pour ênaḍ, le mot que nous traduisons par « forgeron », le rattache (...)

38Les forgerons sont réputés éprouver ces sentiments avec moins de force que les autres Touaregs ; il m’est par exemple arrivé de voir chez eux un homme plaisanter avec son beau-père, ce qui partout ailleurs que chez des forgerons n’aurait pas manqué de faire scandale. Les autres Touaregs aiment à invoquer de tels faits pour justifier le mépris qu’ils ont des forgerons. Autant qu’un trait de psychologie, il y a là une norme sociale : on attend du forgeron qu’il ne fasse pas preuve d’une « retenue » excessive, et on se fait un devoir d’afficher le plus grand mépris à son égard. Le discours des informateurs demande ici à être complété, car nous ne pensons pas que le manque de « retenue » des uns soit la cause du mépris des autres ; en réalité, ces deux attitudes s’appelant l’une l’autre sont, au même titre, la manifestation d’un fait proprement social, à savoir une certaine extériorité des forgerons9. Nous avons vu la « retenue » surtout liée à l’affinité, et il n’est donc pas étonnant que les forgerons soient avant tout extérieurs au jeu des mariages et de l’affinité (ils sont aussi extérieurs à la guerre, voir § 6). Il peut arriver, quoique assez rarement, il est vrai, qu’un noble épouse une roturière (voir chap. 3, § 6), et, dans certaines régions, les nobles épousent systématiquement leurs captives (ibid.). Mais il n’y a jamais, pas plus aujourd’hui qu’autrefois, de mariages entre les forgerons et les autres Touaregs. De plus, au sein même du groupe des forgerons, le jeu des mariages n’a pas le même poids qu’ailleurs : leurs campements sont le plus souvent réduits à une tente ou ne tiennent guère compte des liens de parenté (voir chap. 1, § 3.1), de sorte que les relations d’affinité, qui font et défont les campements lorsque ceux-ci sont composés d’agnats, ne peuvent pas avoir chez les forgerons la même importance que chez les autres Touaregs. A ces particularités correspond même, nous le savons, une terminologie particulière (voir chap. 4, § 3).

  • 10 Dans l’alɇmmam, lorsqu’il se nomme lui-même, le forgeron n’utilise pas un mot de tamacheq, mais de (...)

39C’est justement tout cela qui donne aux forgerons leur importance dans la cérémonie du mariage. Selon l’informateur, la « retenue » rend difficiles des opérations rituelles où des affins sont mis en présence les uns des autres, et seul un homme qui en est dépourvu peut, en servant d’intermédiaire entre ces affins, les mener à bien. Là encore, il faut lire entre les lignes de ce discours et y voir l’appréhension d’un fait plus structural : leur extériorité par rapport au mariage, dont ce manque de retenue n’est que l’un des signes, qui permet au forgeron de faire les mariages. C’est pour cela qu’il doit dans ses chants afficher avec outrance une impudeur qui est la raison d’être (ou le signe extérieur de la raison d’être) de sa présence dans la cérémonie10.

40Nous n’avons pas ici épuisé la question abordée et en particulier pas dit pourquoi ce sont des hommes dont le principal travail par ailleurs est de forger le fer qui doivent ainsi officier dans les cérémonies de mariage. Nous y reviendrons à la fin du chapitre.

3. La nuit de noces

3.1. L’affrontement entre hommes et femmes

41Au soir tombant, précédé de ses forgerons et accompagné de quelques amis restés auprès de lui, le marié se dirige vers la tente nuptiale, dont nous avons dit qu’elle était dressée à proximité du campement de ses beaux-parents. Chez les Kel Ewey, le cortège est plus solennel, et les forgerons y dansent et y battent tambour. Le marié va ici vers ses affins, et nous ne nous étonnerons pas de le voir ainsi précédé de ses forgerons. La tente nuptiale est installée au sud ou au nord du campement, le sud étant la position correcte et le nord un pis-aller. Nous savons en effet qu’une femme ayant à quitter sa tente au cours de la nuit ne sort que par le côté sud. Si la tente nuptiale est dressée au sud du campement, la mariée se retrouve face à la steppe déserte lorsqu’elle a à sortir de la tente, tandis que si la tente est dressée au nord du campement, elle se retrouve face aux tentes des siens. C’est pourquoi, surtout si la mariée est une jeune femme craintive, on dresse souvent la tente nuptiale au nord du campement, tout en admettant que le sud serait préférable. En tout cas, on ne la dresse jamais à l’est ou à l’ouest du campement. Nous savons que les tentes sont d’ordinaire ouvertes à l’est et à l’ouest, mais ce n’est pas le cas de la tente nuptiale. Les deux nattes latérales qui recouvrent d’habitude les côtés nord et sud de la tente sont placées à l’est et à l’ouest, l’armature restant quant à elle disposée comme à l’accoutumée. Il serait donc impossible aux mariés d’entrer dans la tente par l’ouest. Certains informateurs disent en riant que les kɇl ɇsuf attendent les mariés à l’ouest, là où on entre normalement dans une tente, car ils ne seraient pas mécontents de prendre la place de l’un d’entre eux (il existe des kɇl ɇsuf des deux sexes), et ce mariage les remplit de jalousie. C’est sans doute une boutade, mais nous verrons que cette disposition particulière des orients de la tente est bien liée en effet aux croyances relatives aux kɇl ɇsuf.

Figure 39. L’orientation de la tente nuptiale

Figure 39. L’orientation de la tente nuptiale

42De vieilles parentes de la mariée barrent le côté ouest de la tente, celui de l’entrée habituelle, prétendant ne consentir à céder le passage qu’en échange d’un menu présent. Pendant que ses compagnons, dont les moins bruyants ne sont pas les forgerons, font mine de parlementer, le marié accompagné de son « ami » entre subrepticement par le côté nord de la tente. Chez les Kel Ewey, les deux bords contigus des nattes latérales sont cousus ensemble, et le marié ne peut entrer qu’à grand peine et en rampant. Il doit dans tous les cas se baisser pour entrer puisque des barres horizontales, les izgar, sont disposées à hauteur de la taille au sud et au nord de la tente (voir chap. 1, § 2.1).

43Ses compagnons rejoignent le marié à l’intérieur de la tente, et ses forgerons chantent pour lui des chants mi-louangeurs, mi-moqueurs (chez les Kel Ewey et, semble-t-il, chez les Kel Ferwan aussi), puis se retirent. Des hommes appartenant aux deux parties viennent se joindre aux compagnons du marié. Tous se pressent dans la tente ou à ses abords. Le marié, silencieux et voilé au plus haut, est allongé sur le lit nuptial.

44Les amies de la mariée vont alors accourir et tenter de s’emparer d’un objet appartenant au marié, sandale, bracelet, bague, aujourd’hui lunettes de soleil, ou simplement de toucher son voile facial, au sommet de la tête. On dit que si elles y parvenaient, le marié serait par la suite dominé dans le ménage. Et, peut-être comme prélude à ces lendemains peu souriants pour lui, les jeunes compagnes de la mariée pourraient décider de ne pas laisser leur amie venir à lui cette nuit-là. Les compagnons du marié, armés de cravaches et d’épées, font bonne garde, et il est bien improbable qu’aucune des jeunes filles parvienne à approcher le marié. Dans cet affrontement entre hommes et femmes, la distinction entre invités du marié et invités de la mariée est abolie. Des jeunes gens des deux parties sont aux côtés du marié, et ils sont assaillis par des jeunes filles des deux parties.

3.2. L’arrivée de la mariée

  • 11 Ce chant est très proche d’un chant recueilli par le Père de Foucauld chez les Kel Ajjer, qui viven (...)

45Plus tard dans la nuit, parfois peu avant l’aube, vient le moment où la mariée va être conduite à la tente nuptiale. Elle a en général attendu jusque-là dans une des tentes de son campement, mais il arrive qu’elle ait été cachée dans un autre campement, et les compagnons du marié ont d’abord dû se mettre à sa recherche. Chez les Kel Ewey, cacher la mariée dans un autre campement est une pratique systématique. Là, durant la nuit qui précède la cérémonie, ses compagnes la conduisent à sa cachette et, au matin, les compagnons du marié partent à sa recherche. La mariée porte un bracelet de perles, l’asɇndɇr, qui donne son nom à cet épisode burlesque. Ceux qui la découvrent doivent lui arracher ce bracelet, et les perles roulent alors à terre. Dans tous les cas, découverte ou non, la mariée finit par réintégrer le campement de ses parents, mais on dit là encore que si les jeunes gens partis à sa recherche n’ont pu la trouver, elle sera dans le ménage plus forte que son mari. Quand enfin elle se met en marche vers la tente nuptiale, elle y est accompagnée de ses jeunes amies et de quelques vieilles parentes. Nous avons dit quelques mots de ce cortège au début du chapitre 1. Le bu-yäll-i est l’un des chants qu’on exécute alors. Chez les Kel Ferwan, les vieilles du cortège chantent aussi un chant dit târe (mot dont nous ignorons le sens par ailleurs), dont voici une version11 :

1. Nous sommes à Dieu, ni force ni mouvement que par Dieu.
Prononçons jusqu’à sept fois le nom de Dieu.
[Elle] que précède le nom de Dieu,
[Elle qui est comme de] l’or, mon or,
5. Ma fille est [belle comme] l’or [...]
[Il y a tant de richesse en elle] que je peux même en laisser pour mes parents.
Un de ses parents a pris ma fille,
Il l’a mise sur un chameau.
Les jeunes filles [de ton genre] sont pleines de charme,
10. Elles qu’ont enfantées des femmes fortunées,
Elles ont l’habitude qu’on ne leur refuse rien,
Elles dédaignent les mauvais chameaux,
N’acceptant [pour taggalt] que des bêtes de race.
[Les chameaux qui composent] ta taggalt sont au puits,
15. Tes frères les examinent,
Les tiens ont dû discuter ferme pour l’obtenir.
Ils n’ont pas à rougir de toi [car tu as un comportement plein [de décence].
Toi l’esclave, cours, cours donc
Vers la parentèle de [mon] père,
20. Vers la parentèle de [ma] mère,
Dis-leur que notre [fille, elle qui est belle comme une] pouliche, est vendue.
Elle est vendue à un de ses parents
En échange de chamelles et de vaches,
En échange de mil et d’ânes.
25. Un parent a épousé ma fille.
[On a dans sa tente tendu] du velours pour lui faire de l’ombre,
Son lit est tendu de soie.
Quant à toi, le marié,
Frotte ton oreille et écoute un peu,
30. C’est ta belle-mère qui te parle, elle te salue
Et te dit de prendre soin de sa fille :
Elève-la pour elle au plus haut,
Veille à ce qu’elle n’ait pas à souffrir du soleil et du vent.

46Les Kel Ewey ne chantent pas le tare. Chez eux, le cortège est précédé par des forgerons, qui exécutent en s’accompagnant de tambourins un chant appelé keri (d’un mot hausa signifiant « bâton » et qui semble évoquer le sexe érigé de l’homme).

1. Levez-vous, jeunes filles, voici que nous entonnons le keri.
Accompagnez [la mariée] car elle est tout intimidée.
C’est moi qui suis votre juge, jeunes filles [laissez-moi donc [prodiguer mes conseils].
La jeune fille dont l’âme est basse
5. S’en va [enlevée par un séducteur], jusqu’à Zeïla [une ville [de Libye],
Elle [qui était belle comme un] tapis précieux, la voilà vendue, le vent l’a emportée.
La jeune fille qui se respecte,
Prend l’oreiller là-bas derrière sa mère [suit les conseils de [sa mère].
Lorsque ceux qui la courtisaient viennent la chercher, on leur dit qu’elle n’est plus ici.
10. Tes parents sont présents,
Ils passeront la journée à tirer sur leur voile facial [pour le rectifier] ;
Tu vas entrer dans une tente où tu seras élevée au-dessus de ta condition.
Tout ce que tu n’as pas eu jusque-là viendra à toi.
(Ah, voilà bien une parole folle comme on n’en entend que dans un chant,
15. Ce que tu n’as pas eu, tu n’étais sans doute pas destinée à l’avoir.)
La cuiller de tadänt [(Boscia senegalensis) dans laquelle on [mange la bouillie de mil] est lisse et vernie et repose,
Prête à la dégustation et prête à être léchée.
C’est moi qui suis votre juge, jeunes filles,
Et je vous mets en garde,
20. Contre les hommes de la nuit, ces rusés ;
Ils vous font des promesses plus belles que des chamelles,
Et au petit matin, il ne reste [de ces promesses] que fumée.

47Ces deux chants utilisent des motifs voisins, le second avec, comme il se doit pour un chant de forgeron, plus de vivacité et un peu d’ironie. A la mariée, ils prodiguent des paroles d’encouragement censées apaiser la crainte qui la saisit au moment où elle va vers l’époux. Le târe lui parle en termes flatteurs de la taggalt que ses parents ont reçue pour elle, de même que le keri fait allusion aux avantages qu’elle peut espérer tirer de son mariage. On lui fait remarquer dans ce second chant combien le mariage est une voie plus sûre que les aventures faciles et combien elle et ses jeunes amies doivent se méfier des séducteurs prêts à faire toutes les promesses et à les emmener dans des pays lointains pour les abandonner ensuite. Tendre pour la mariée, le târe se fait rude pour le marié. « Frotte ton oreille et écoute », lui dit sans trop de ménagements sa belle-mère. Il devrait disposer de suffisamment d’esclaves pour pouvoir épargner à sa jeune épouse de souffrir de l’ardeur du jour en allant au puits, et bien peu de maris touaregs peuvent se vanter d’être riches à ce point. Le keri abonde dans le même sens en décrivant à la mariée les délices qu’elle va connaître, délices que son époux aura pour souci de lui faire goûter. On conçoit qu’au moins sur le mode plaisant les femmes du cortège et les forgerons qui parlent en leur nom mettent quelques conditions à l’entrée de cet étranger dans la tente de l’épouse tremblante qu’ils conduisent vers lui.

48La mariée, appuyée sur le dos d’une vieille, fait trois fois le tour de la tente nuptiale dans le sens sinusoïdal, puis se présente au côté sud de la tente. Il y a pour les épisodes qui suivent de légères différences entre les Kel Ferwan et les différents groupes kel ewey.

49Chez les Kel Ferwan et les Kel Ewey de l’Ayr oriental, les compagnes de la mariée soulèvent une des nattes latérales de la tente et posent six fois la même question aux jeunes gens assis à l’intérieur de la tente :

Q. Ilɇllä, mâ nofa ?

Hommes libres, à quoi sommes-nous préférables ?

R. Tufamät tahot tɇjâdât.

A un caméléon galeux.

Q. Ilɇllän, mâ nofa ?

Hommes libres, à quoi sommes-nous préférables ?

R. Tufamät eguru ijâdän.

A une grenouille galeuse.

Q. Ilɇllän, mâ nofa ?

Hommes libres, à quoi sommes-nous préférables ?

R. Tufamät tijit tɇfudäyät.

A une chienne éventrée.

50A ces trois réponses burlesques succèdent trois réponses laudatives :

  • 12 Peut-être par un lointain souvenir de la bataille qui l’opposa aux partisans de Mo’awiya, ’Ali est (...)

Tufamät ult majeghän tɇdlâgät.

Vous êtes préférables à une jeune Touarègue ornée et fardée.

Tufamät makar wan Aghali.

(...) Au cheval du Prophète ’Ali (gendre de Mokhamed).

Tujamät takaras tan Aghali.

(...) A la jument du Prophète ’Ali12.

51Ce sont là les six réponses traditionnelles. J’ai entendu un jour un savoureux tufamät kadangare tɇkkukäl mota : « Vous êtes préférables à un lézard écrasé par une automobile. »

52Les femmes du cortège exigent ensuite la promesse d’un cadeau appelé tɇmɇgɇnt, terme qui désigne le petit supplément que, dans un marché, un homme généreux ajoute de lui-même au prix convenu. Le marchandage est mené par l’une des vieilles femmes du cortège. Le don, aujourd’hui une somme d’argent, autrefois une tête de bétail, va à la mariée elle-même, et c’est l’« ami » du marié qui se charge, dans les jours qui suivent, de l’exécution de cette promesse. Chez les Kel Ewey de l’Ayr oriental, les compagnons du marié, avant de se laisser arracher cette promesse, commencent par faire des présents de fantaisie (épées de prix, poignards téda, lances) qui sont repoussés avec mépris.

53Chez les Kel Ewey de l’Ayr occidental, un cérémonial analogue a déjà eu lieu le matin, avant l’imposition du henné. Quelques-uns des compagnons du marié se sont installés dans la tente nuptiale. Des amies de la mariée sont alors venues à eux et leur ont posé la même question que celle qui est posée avant l’arrivée de la mariée chez les Kel Ferwan et les Kel Ewey de l’Ayr oriental, et les mêmes réponses leur ont été données. Puis elles ont reçu des présents bouffons (là encore épées, poignards, lances) qu’elles sont allées dans les rires faire admirer à la mariée avant de les rendre aux jeunes gens. Ceux-ci ont ensuite quitté la tente nuptiale. Dans cette fausse entrée qu’ils ont faite le matin de la cérémonie, les compagnons du marié ont un peu préparé sa venue, ils lui ont ouvert la voie et demandé sur le mode plaisant que la mariée consente à son entrée dans la tente. Le manège ne se répète pas le soir lors de l’arrivée de la mariée : seul a lieu alors le marchandage autour de la tɇmɇgɇnt.

54Ces tumultueux marchandages finissent par cesser, et la mariée, toute drapée dans ses voiles, est introduite dans la tente par le côté sud. Il arrive qu’on fasse entrer à sa place une de ses amies, voilée comme elle. Les compagnons du marié ne doivent pas se laisser abuser et sont censés repousser la fausse mariée qu’on leur propose. L’erreur est possible mais rare, car une main, un pied mal dissimulés suffisent à ce que la supercherie soit découverte. Si elle ne l’était pas, la jeune fille malencontreusement mise ainsi en présence du marié s’empresserait de toucher son voile, avec les conséquences que nous avons décrites plus haut.

55Quand enfin la mariée a été déposée sur le lit nuptial, on laisse les époux seuls avec leurs deux « amis ». Ceux-ci restent encore quelques instants et échangent pour les détendre quelques mots avec leurs partenaires, qui sont censés être remplis de crainte. Quand ils se sont retirés à leur tour, il est impératif que le marié soit le premier à prendre la parole s’il ne veut pas voir sa femme être à tout jamais la première à prendre la parole dans le ménage.

56Il est de bon ton que le mariage ne soit pas consommé avant la troisième nuit que les époux passent ensemble. Au moins la première nuit en tout cas, la mariée se fait une règle de se refuser, et le marié sait que trop d’empressement de sa part serait considéré comme de la brutalité. Une maxime affirme même que « le marié doit être une mère pour sa femme la première nuit, une petite sœur la deuxième nuit ; la troisième, il devient son cousin croisé et peut la faire sienne ». Cela signifie sans doute qu’il doit se montrer caressant et compréhensif la première nuit, serviable et enjoué la deuxième, avant d’aborder en tant que cousin croisé — celui avec lequel on plaisante — cette « plaisanterie » particulière qu’est l’étreinte amoureuse. Mais il est surtout remarquable que, dans cette manière de dicton, c’est en femme, mère ou sœur que le marié doit apprendre à connaître son épouse.

  • 13 Appliquée aux jnūn, cette croyance se retrouve ailleurs dans le monde berbère (Westermarck 1935 : 1 (...)

57Le lendemain matin, avant l’aube, leurs deux « amis » viennent retrouver les mariés pour les reconduire vers leurs campements respectifs. Durant sept jours, la tente nuptiale restera ainsi vide et rigoureusement close (cousue même chez les Kel Ewey) du lever au coucher du soleil, précaution imposée par la menace que les kɇl ɇsuf font planer sur elle. On doit aussi laisser en permanence une épée fixée à l’un de ses arceaux, car les kɇl ɇsuf ont la réputation de craindre le fer et l’acier, particulièrement les lames de couteaux ou d’épée13. Les mariés s’y retrouvent à la nuit tombée, après avoir passé la journée à demi cloîtrés dans le campement de leurs parents respectifs (ou dans son bivouac pour le marié), toujours par crainte des kɇl ɇsuf. Des jeunes gens de leur âge passent à chaque fois la soirée avec eux. Il n’est plus question maintenant d’affrontement entre jeunes gens et jeunes filles ; les seuls assauts permis sont des échanges de propos spirituels ou galants. Le septième jour, parents et amis accourent vers la tente nuptiale et s’écrient : Sɇmliliyät (« Retournez ! » ou « Mettez à l’endroit ! »). Les nattes latérales sont remises dans leur position habituelle pour quelques instants, avant que la tente soit démontée et que les nouveaux époux fassent route vers le campement du mari, où ils vont vivre désormais.

4. Le marié au nord de la tente

58Il y a derrière toutes les péripéties qui ont accompagné l’entrée des époux dans la tente nuptiale l’idée assez compréhensible que nous avons déjà relevée à propos du târe et du keri : on ne donne pas l’épouse à l’époux sans marquer que la chose ne va pas de soi. On y met des conditions, des marchandages, des coquetteries, des délais qui semblent ne jamais devoir prendre fin. Ces manèges, nous l’avons vu, varient notablement d’une région à l’autre, et qu’ils aient lieu ou non est laissé à l’initiative des jeunes gens, lesquels s’y livrent comme à un jeu. Il est en revanche des actes rituels plus discrets qui, eux, ne varient pas et qu’on n’omet jamais, même dans le tumulte accompagnant parfois certaines parties de la cérémonie. Leur signification ne va pas de soi, et nous allons maintenant les commenter.

4.1. Le marié comme étranger à la tente

59Le marié entre dans la tente nuptiale par le nord et la mariée par le sud. Les nattes latérales sont d’ailleurs, on le sait, disposées de telle façon qu’il leur serait difficile de faire autrement. Que la tente soit montée au nord ou au sud du campement ne vise, nous semble-t-il, qu’à mettre davantage en valeur cette orientation inhabituelle de ses entrées. Quand on se rappelle la place précise et invariable que le montage normal d’une tente ordinaire assigne à chaque natte, chaque piquet, chaque cordage, une telle anomalie ne laisse pas de frapper. Avec l’entrée également anormale des deux époux dans la tente nuptiale, cette anomalie est sans doute le trait le plus marquant du rituel, et son élucidation constituera l’essentiel de ce chapitre.

60Les côtés nord et sud de la tente s’opposent d’une part comme masculin et féminin et, d’autre part, comme associés respectivement aux kɇl ɇsuf et à l’albaraka (voir chap. 1, § 2.2). Commentons d’abord le premier point.

61Nous apprendrons qu’une femme accouche en principe au sud de sa tente, c’est-à-dire là où la tente est chargée d’une valence féminine, de sorte qu’un petit garçon naît comme sa sœur dans la partie féminine de la tente de sa mère. Il n’est pas dans cette tente traité très différemment d’une fillette, et il y est chez lui tout autant que sa sœur (voir chap. 1, § 4). Mais lorsqu’il atteint la puberté, il la quitte pour toujours, comme si, dès lors que sa virilité commence à s’éveiller, un jeune homme devait se séparer de la tente dans la partie féminine de laquelle il a vécu les premiers instants de sa vie.

62En imposant au marié d’entrer dans la tente nuptiale par le côté nord, le côté masculin, le rituel marque qu’il y aura un statut tout différent de celui qui fut le sien dans la tente de sa mère. Il y sera l’époux, c’est-à-dire pleinement homme, ce qu’il n’était justement pas dans la tente de sa mère. En y faisant entrer la mariée par le côté sud, il marque en revanche qu’elle l’habitera comme elle a habité la tente de sa mère : femme — ou fille — elle était dans l’une, femme elle sera dans l’autre. Le rituel ne fait donc ici que rappeler avec solennité que le passage d’une femme de la tente de sa mère à sa propre tente se fait sans hiatus, tandis que, pour un homme, le passage de la tente où il a vécu son enfance à la tente de son épouse ne va pas sans rupture.

  • 14 Remarquons ici que « hôte » et « étranger » sont rendus en tamacheq par le même mot, amagar.
  • 15 Lorsqu’ils ont à évaluer une durée, les Touaregs, comme les anciens Sémites, comptent par nuits et (...)

63Le marié est encore un étranger et ne sera jamais qu’un hôte14 dans la tente où le rituel le fait entrer ainsi. Cette discontinuité, qui marque le passage d’un homme de la tente de sa mère à la tente où il devient époux, tient même précisément à ce qu’il n’est qu’un hôte dans la seconde, alors qu’il était membre à part entière de la première. On conçoit que cet étranger ne puisse pas sans transition se conduire en maître de la tente. C’est pourquoi, si sa qualité d’époux lui est formellement reconnue dès le moment où il entre dans la tente nuptiale, il ne peut tout de même pas l’affirmer effectivement avant que trois nuits se soient écoulées. Les informateurs eux-mêmes comparent ce délai de trois nuits au délai de trois jours (en tamacheq « trois nuits », karaḍ ihaḍän15) durant lesquels un voyageur venu passer quelques jours auprès d’un campement se doit de se tenir à distance. Durant ces trois jours, les occupants du campement ne manquent pas pour autant à son égard aux devoirs de l’hospitalité : les femmes viennent déposer de la bouillie de mil à ses pieds, elles lui apportent des braises vives sur lesquelles il pourra faire bouillir sa décoction de thé, les hommes viennent de temps à autre lui faire de courtes visites de courtoisie et bavarder quelques instants avec lui. Passé ce délai, il peut venir installer son balluchon aux abords immédiats du campement, et il est admis à partager le plat des hommes. Le marié est donc traité comme un hôte qu’on maintiendrait à distance pendant trois jours. Les réticences marquées par le keri, le târe et les innombrables péripéties cérémonielles, qui semblent n’avoir d’autre but que celui de retarder la rencontre des époux, témoignent, au fond, du même état d’esprit.

64Non seulement le marié ne peut pas se conduire en maître de la tente avant la troisième nuit, mais, durant tout ce temps, il doit même faire comme s’il était une femme. Le trait est remarquable, car le marié pourrait après tout s’abstenir d’étreindre son épouse sans pour autant avoir à se conduire avec elle en « mère » ou en « sœur ». Cet étrange devoir lui est dicté par les raisons mêmes qui lui ont déjà imposé d’entrer dans la tente par le nord et d’y être traité en hôte. Le fait que, contrairement aux femmes, les hommes ont à changer de tente au cours de leur vie donne à la tente, on le sait, un caractère féminin (voir chap. 1, § 4). En même temps qu’il solennise ce changement, qu’il rappelle en traitant le marié en hôte quel changement radical est pour lui son entrée dans la tente nuptiale, le rituel ne peut que lui demander aussi de reconnaître le caractère féminin du domaine où il entre, car ce caractère provient précisément du fait que tous les hommes ont, comme lui en cet instant, à vivre un tel changement au cours de leur vie. Au moment où, pour la première fois de sa vie, il entre en tant qu’homme dans une tente, la tente s’impose à lui comme un domaine féminin, et il doit payer à cette féminité une sorte de tribut. De façon significative, ce tribut consiste non seulement à se comporter comme une femme, mais encore comme une des femmes qui vivaient encore il y a peu avec la mariée dans la tente où il entre maintenant ou dans une tente semblable. Une transition est ainsi ménagée à la mariée : l’homme qui prend auprès d’elle la place qu’occupaient jusque-là sa mère et sa sœur doit accepter pendant une ou deux nuits de ressembler à cette mère ou cette sœur. C’est que si l’entrée dans la tente nuptiale est pour le marié une rupture, elle ne doit pas en être une pour la mariée.

  • 16 Pensons par exemple à l’analyse que Granet fait de certains rituels chinois, où au contraire de ce (...)
  • 17 Ce type d’épisode rituel, où le marié doit accomplir certaines actions s’il veut être sûr d’être pl (...)

65Que le marié ait à se conduire en femme ne signifie donc pas en particulier qu’il est féminisé, que quelque chose de féminin en lui aurait à s’affirmer16. Ses compagnons le savent bien, eux qui lui font comprendre avec force ricanements que, s’il ne doit pas honorer la mariée dès la première nuit, il ne doit pas non plus la laisser dans le doute sur sa virilité. Pour qu’aucune équivoque ne subsiste, à toutes ces pratiques rituelles s’adjoignent, sur le mode plaisant, ce qu’on pourrait appeler des correctifs. A ce marié qui doit faire semblant d’être une femme, on donne tout de même le moyen de s’assurer qu’il sera le maître dans le ménage. Si ses jeunes assaillantes n’ont pas touché son voile, si elles ne lui ont pas enlevé un bijou, si (chez certains Kel Ewey) ses compagnons ont pu arracher un bracelet à la mariée, s’il a été le premier à parler quand on l’a laissé seul avec son épouse, celle-ci lui sera soumise. Tous ces épisodes laissent malgré tout une grande place au hasard et sont comme tels à double face. On peut y voir soit un moyen donné au marié de s’assurer la maîtrise de la tente, soit le risque qui lui est imposé d’y voir sa position compromise17. Ambigus comme un coup de dés, ils sont à la fois l’un et l’autre et semblent insinuer que, si la position de l’épouse dans la tente lui est garantie, celle de l’époux ne peut pas l’être.

4.2. Le marié et les kɇl ɇsuf

66S’il représente le versant masculin de la tente, le côté nord est aussi celui qui donne le plus de prises à la malveillance des kɇl ɇsuf. L’entrée du marié a d’ailleurs lieu au crépuscule, c’est-à-dire à l’heure où les kɇl ɇsuf se pressent au nord des tentes. L’examen de certaines pratiques et croyances liées aux morts va nous permettre de comprendre pourquoi le marié ne peut affirmer sa qualité d’époux sans devoir en même temps être exposé à cette inquiétante promiscuité.

  • 18 Il s’agit d’un mot d’origine arabe. Notons que l’imposition du henné est une pratique très générale (...)
  • 19 Pour être plus précis, le lavage funéraire se déroule en deux temps. On commence par laver le corps (...)

67Les tombes sont en pays touareg orientées dans le sens nord-sud, si bien que les informateurs comparent volontiers la tente nuptiale, avec ses entrées au nord et au sud, à une tombe. La similitude n’est en réalité pas parfaite puisque les mariés s’allongent dans la tente nuptiale comme ils le feraient dans une tente ordinaire, dans le sens est-ouest, alors que les morts reposent la tête au nord et les pieds au sud ; mais l’orientation générale que donne à la tente nuptiale la disposition particulière de ses entrées suffit à la rendre semblable à une tombe aux yeux des informateurs. Les deux mariés ont par ailleurs les pieds et les mains enduits de henné. Si la plupart des Touaregs ne voient là rien de plus qu’une coutume pieuse, conforme aux enseignements de la religion (eddin18), quelques-uns d’entre eux comparent cette pratique à l’ancien usage funèbre qui voulait qu’on enduise de henné les pieds et les mains des morts, ou tout au moins qu’on les lave dans une eau où avaient macéré des feuilles de henné. Les Kel Ferwan ne parlent en général de ce lavage des morts que comme d’une coutume disparue, mais il existe encore chez les Kel Ewey19.

68Deux traits du rituel, l’orientation de la tente nuptiale et l’imposition du henné, sont donc associés par les informateurs à des usages funéraires. Il se trouve même un dicton pour associer le mariage et les funérailles : Ɇdûbän, ill-e wan ɇddûnnyät, ill-e wan ɇlakhrät (« Il y a le mariage d’ici-bas, il y a le mariage de l’au-delà »). Le « mariage de l’au-delà » est ici la cérémonie des funérailles. De même, l’un des chants du mariage commence par ce vers : « J’irai un jour au mariage [qui aura lieu] parmi les pierres. » Les cimetières touaregs sont situés dans des endroits pierreux, et ce « mariage parmi les pierres » est en fait le cortège funèbre dans sa route vers le cimetière. Au moment même où les mariés vont bientôt être conduits en cortège vers la tente des épousailles, ce chant rappelle que c’est un cortège semblable qui conduit les hommes vers leur dernière demeure.

  • 20 C’est là une croyance dont les Touaregs ne parlent pas volontiers à un étranger. Ce n’est qu’après (...)

69Il faut, pour comprendre la raison de cette association entre le mariage et les funérailles, évoquer certaines croyances relatives aux morts. On dit qu’après leur mort les Touaregs deviennent des kɇl ɇsuf et hantent la tente où ils ont rendu l’âme et reçu les soins funèbres. Nous avons déjà parlé au chapitre 1 de ces kɇl ɇsuf ou aljinän et signalé alors qu’ils se rapprochaient des jnūn arabes. Croire que les morts sont des kɇl ɇsuf (et même, semble-t-il, que tous les kɇl ɇsuf sont des morts) est en revanche particulier aux Touaregs et fort peu conforme à l’orthodoxie islamique. Chez les Kel Ferwan, seuls les femmes et les jeunes gens osent avancer sans gêne une opinion aussi impie, les hommes ne le faisant qu’à voix basse20.

70Le rituel, on l’a vu, ne fait rien d’autre que donner un tour plus solennel à l’entrée des nouveaux époux dans la tente où ils vont désormais vivre. Or, nous voyons maintenant que cette tente est aussi celle où ils mourront et qu’ils hanteront après leur mort. C’est là ce qui rapproche le mariage des funérailles. Peut-être les informateurs songent-ils, lorsqu’ils évoquent les funérailles, que l’entrée dans la tente nuptiale est aussi l’entrée dans la tente où l’on doit mourir un jour. Bien sûr, il s’agit aujourd’hui d’épousailles, l’heure est aux réjouissances, et la tente nuptiale apparaît d’abord aux yeux de tous comme la tente où les mariés sont appelés à vivre et à procréer ; mais certains traits du rituel, dont le sens est à demi perdu, certains dictons obscurs, certains chants rappellent comme en sourdine qu’ils sont aussi appelés à y mourir, que ce henné dont on les pare aujourd’hui est semblable à celui dont on lavera un jour leurs corps raidis, que les cortèges qui les conduisent au milieu des chants et des danses vers la tente où ils vont passer leur première nuit commune sont semblables au cortège où des hommes trébucheront parmi les pierres pour les conduire là où ils dormiront dans la solitude de leur dernier sommeil.

71En réalité, un homme ne meurt pas nécessairement dans la tente de sa première épouse puisqu’il peut divorcer et qu’il arrive même assez souvent qu’il le fasse. Or, c’est lors d’un premier mariage que le rituel est accompli le plus rigoureusement (voir chap. 5, § 1). C’est que le marié n’entre pas seulement dans une nouvelle tente, il accède aussi à une nouvelle manière d’habiter la tente. Il habitera désormais de la même manière toutes les tentes où il vivra par la suite, y compris en particulier celle où il mourra. Si la tente des noces peut ne pas être la tente où il mourra, le statut par rapport à la tente qu’il acquiert en y entrant par le nord est le statut qu’il aura encore dans la tente où il mourra. En revanche, la tente nuptiale est aux yeux de la mariée une tente semblable à celle où elle a vécu jusque-là. Elle sera la « gardienne » de l’une (voir chap. 1, § 4) comme elle était la « gardienne » de l’autre. C’est pourquoi, bien que l’informateur ne fasse pas de distinction entre les mariés lorsqu’il compare le mariage aux funérailles, le rituel leur réserve de fait un traitement différent, en les faisant entrer dans la tente nuptiale l’un par le nord et l’autre par le sud. Pour l’un comme pour l’autre, l’orientation nord-sud des tombes se trouve alors évoquée, mais le marié est le seul à entrer du côté des kɇl ɇsuf. Cela ne signifie pas qu’il soit plus que la mariée destiné à hanter cette tente, mais qu’il est précisément en train d’entrer pour la première fois dans la tente qu’il hantera ou dans une tente à ses yeux semblable.

  • 21 Les informateurs disent qu’il peut arriver qu’un homme se farde les mains, mais nous devons avouer (...)

72Il en est du henné comme de la tente. Bien que les deux époux soient fardés de la même façon, ce fard ne représente pas la même chose pour chacun d’eux. Il est banal pour une femme d’avoir les pieds, les mains et même le visage enduits de henné. Les femmes se fardent ainsi avant toutes les fêtes et enveloppent même alors leurs pieds et leurs mains dans des étoffes pour que l’action du henné soit plus efficace. Lorsque le henné a été retiré, pieds et mains ont pris une teinte noirâtre, et le visage a des reflets cuivrés considérés à juste titre comme du plus bel effet. Un homme touareg au contraire n’a jamais les pieds enduits de henné21 en d’autres circonstances que son mariage ou sa mort, et il ne se met jamais de henné sur le visage. Il est donc au moment du mariage fardé de façon exceptionnelle, comme une femme a l’habitude de l’être. Il doit d’ailleurs pour cela s’en remettre aux soins de femmes (du groupe des forgerons), ce qui est également inhabituel. Lorsqu’un homme ne peut pourvoir seul aux soins de sa toilette, lorsqu’il se rase la tête, par exemple, il se fait aider par un ami ; et comme il est obligé d’ôter son voile, il ne le fait que discrètement, alors qu’une jeune femme se faisant tresser les cheveux par une parente ou une femme du groupe des forgerons le fait publiquement et non sans une certaine coquetterie (voir chap. 9). Le marié, sur les pieds et les mains duquel les vieilles appliquent le henné, ne se dévoile certes pas, mais, à la manière d’une jeune et jolie femme, il se confie publiquement pour des soins de toilette à des mains féminines. Là encore, le marié a de façon exceptionnelle un comportement qui pour la mariée est habituel. De même que l’entrée du marié dans la tente nuptiale l’installe dans une proximité de la mort où la mariée, née dans une tente proche de celle où elle mourra, a toujours vécu, de même le mariage est pour un homme l’unique occasion de sa vie où il est fardé au henné comme le sont les morts, alors que, pour une femme, ce fard n’est de son vivant qu’une banale affaire de coquetterie.

73Ce que le rituel nous a appris sur la tente éclaire plusieurs points laissés en suspens dans ce chapitre et dans les précédents.

74Tout d’abord, il est maintenant possible de comprendre pourquoi le côté nord de la tente est à la fois le côté exposé aux kɇl ɇsuf et son côté masculin. Nous savons en effet maintenant que le rituel paraphrase la continuité du destin de la femme et la discontinuité du destin de l’homme par rapport à la tente. Or, cette continuité et cette discontinuité se prolongent en quelque sorte au-delà de la mort. Si les hommes demeurent après leur mort dans l’une des tentes où ils ont pris épouse, la tente nuptiale où ils entrent par le nord est donc à la fois celle où ils seront pour la première fois époux et une tente semblable à celle qu’ils hanteront après la mort. En d’autres termes, en s’ouvrant à un époux, une tente s’ouvre par la même occasion à l’un de ceux qui la hanteront plus tard comme kɇl ɇsuf, de sorte que le danger lié aux kɇl ɇsuf ne peut venir pour une tente que du côté de l’époux, c’est-à-dire le côté masculin.

  • 22 Il y a toutefois l’exception, sur laquelle nous reviendrons, de ceux qui meurent au loin, à la guer (...)
  • 23 Il semble qu’on puisse déceler chez les Kel Ahaggar quelque chose d’analogue à ce que nous disons i (...)

75Ensuite, dans les variations formelles développées tout au long des chapitres 1 et 2, la tente et le campement semblaient avoir des rôles interchangeables. Ils donnaient deux possibilités de repérage, en principe équivalentes, des flux de biens et de personnes. Or, malgré cette équivalence formelle, l’étude des terminologies de parenté et celle du mariage préférentiel ont fait apparaître un certain caractère central de la tente. Nous sommes maintenant en mesure de comprendre ce qui pouvait jusqu’ici faire figure d’anomalie. Si l’on considère la façon dont le destin d’un Touareg se prolonge après sa mort, on doit admettre que la tente a effectivement un caractère central : les Kel Ferwan sont au cours de leur vie attachés à une tente et à un campement, mais ils ne sont plus après la mort attachés, qu’à une tente, indépendamment des campements successifs où elle peut se trouver22. Peut-être est-ce pour cette raison que la tente nuptiale est dressée un peu à l’écart du campement des parents de la mariée. Sans doute, ce détail cérémoniel marque-t-il d’abord que la tente s’apprête à quitter ce campement, qu’elle n’en fait déjà plus totalement partie, mais on peut suggérer qu’il rappelle aussi que, dans ce rituel, la tente en tant que telle, indépendamment du campement où elle peut se trouver, est la référence dernière23.

  • 24 Il n’est pas inutile de signaler une particularité linguistique qui présente avec ce que nous avons (...)

76Enfin, par rapport à ce que nous avons dit au chapitre 5 de l’alkhabus, nous nous trouvons devant une situation complexe, dont il nous faut dire quelques mots. Les biens d’alkhabus confiés par un homme à sa sœur ne sont légués à ses nièces qu’à sa mort. C’est donc à la mort du donataire que le don d’alkhabus est véritablement effectué. Par ce don, un homme se tourne une dernière fois vers la tente qui l’a vu naître. Mais, en même temps, la mort le lie définitivement à la tente de sa dernière épouse. La mort scelle donc doublement le destin d’un homme : elle l’attribue définitivement à une tente, et elle lui permet de réaffirmer une dernière fois le lien qu’il a eu avec une autre tente, réaffirmation dont les effets ne disparaissent pas, puisque les biens d’alkhabus ont quelque chose d’intangible, et qu’on dit même qu’ils doivent se perpétuer jusqu’à la fin du monde. Même alors qu’il est définitivement le membre d’une certaine tente, un homme reste lié à une autre tente. La dualité du statut des hommes par rapport à la tente finit ainsi, comme la tente elle-même par avoir, quelque chose d’éternel24.

5. L’ɇsuf et l’albaraka

5.1. Le marié et l’albaraka

77Ce sont au fond des considérations formelles qui nous ont fait apparaître certains épisodes rituels comme la préfiguration du traitement funéraire. Nous allons voir maintenant que, pour le marié, cette évocation de la mort n’a pas seulement des résonances formelles.

  • 25 Il existe de semblables circumambulations, affectées, semble-t-il, d’une signification comparable, (...)

78Avant d’être introduite dans la tente où le marié est étendu, immobile et silencieux, la mariée en fait trois fois le tour, appuyée sur le dos d’une vieille. Chez certains Kel Ewey, les jeunes filles du cortège saluent à chaque tour les jeunes gens massés à l’intérieur de la tente en leur adressant la formule traditionnelle asanam akhleykam. Ceux-ci ne doivent répondre franchement qu’à la troisième salutation : après la première, ils restent même totalement silencieux, et les jeunes filles sont censées se demander à haute voix : « Mais n’y a-t-il donc personne dans cette tente, ou bien sont-ils tous morts ? » Ces supputations des jeunes compagnes de la mariée font un écho humoristique aux épisodes rituels où les mariés reçoivent un traitement semblable à certains traitements funéraires, mais remarquons cependant que la mariée n’est plus en cause et qu’il est seulement question ici de la « mort » du marié et de ceux qui l’entourent. On pourrait négliger cet épisode plaisant si les informateurs kel ferwan et kel ewey ne comparaient volontiers cette triple circumambulation à une autre circumambulation d’où le burlesque est cette fois tout à fait absent : il est d’usage, lorsqu’on passe à proximité de la tombe d’un saint homme, d’en faire trois fois le tour (en gardant la tombe à main gauche, comme pour la tente nuptiale) afin de s’attirer la bénédiction (albaraka, de l’arabe baraka) de celui qui y repose. On contourne aussi dans les mêmes intentions les mosquées de l’Ayr25. La tente, que certains traits du rituel assimilaient déjà à une tombe, devient ainsi presque un mausolée, un lieu saint, ce qui n’est pas à vrai dire un fait totalement nouveau. Certains informateurs ne comparent-ils pas les quatre piquets d’angle de la tente aux piliers de l’islam (voir chap. 1, § 2.2) ? Ils se montrent certes en cela désinvoltes théologiens (voir chap. 1, n. 15) mais n’en rendent pas moins témoignage à la sainteté temporaire à laquelle toute tente accède à chaque mariage. Si certains épisodes annoncent aux mariés le traitement qu’ils recevront après leur mort, nous voyons que, pour le marié, cette circumambulation fait plus puisqu’elle le place dans la situation d’un mort vénérable. Il en est certes de même de ses compagnons, mais ils ne font là que participer à un état d’être qui l’affecte en premier. Ne sont-ils pas appelés les inɇsdubanän, les « mariés » ? Ce n’est que pour autant qu’ils lui sont semblables qu’ils sont élevés à la dignité particulière qui est maintenant la sienne.

79L’étude du sacrifice du taureau, que nous n’avons pas encore commenté, va nous permettre de développer ces remarques. Voici un extrait de l’un des chants qui étaient autrefois exécutés par les forgerons de la famille de la mariée lors de ce sacrifice :

1. ... Vaches et taurillons sont mêlés
[Une femme] vient de séparer un des taurillons du reste du troupeau [mais] il en reste neuf [encore].
Elle a aussi mis à part le chamelon de celui qui donnera [l’estocade finale.
Elle a ouvert l’enclos des chamelons.
5. Elle a fait de même avec l’enclos des taurillons.
Vaches et taurillons sont mêlés.
Ils ne daignent pas boire l’eau qui suinte des outres.
8. L’eau [qu’ils boivent] c’est celle qu’apporte la nuée qui s’approche lentement.

80Il y a pour ce chant deux niveaux de lecture. On peut se contenter d’y voir une description stylisée des opérations sacrificielles. Le taureau est en principe mis à mort au terme d’une sorte de corrida. On l’a attaché aux abords du bivouac du marié, à bonne distance du lieu de la cérémonie. Lorsque vient l’heure du sacrifice, les compagnons du marié, qui jusque-là dansaient avec les autres invités, se dirigent avec leurs montures (v. 4) vers le lieu où le taureau a été attaché. Dans le chant, c’est un enclos (v. 2), ce qui dans la réalité est sans doute rare ; et il n’y a pas un taureau seulement, mais dix taurillons pour le moins (v. 2), trait qui à ce niveau de lecture n’est que de pure emphase. Sur le lieu de la cérémonie, qui a résonné jusque-là des battements des tambours et des chants des femmes, le silence soudain se fait, et l’on attend le retour des méharistes. Ils ne tardent pas à apparaître entre les arbres, poussant le taureau devant eux. Celui-ci regimbe, cherche parfois à encorner un des chameaux, et les jeunes méharistes doivent se défendre de la lance et de l’épée. Quand le taureau a été amené sur le lieu de la fête, les jeunes gens des deux parties l’entourent et le frappent de leurs épées (v. 3) jusqu’à ce que, épuisé, il tombe sur les genoux. L’un d’eux s’approche alors et lui tranche le jarret. Puis un lettré vient égorger l’animal ainsi immobilisé. Les forgerons le traînent à l’écart et commencent leur travail de dépeçage. Les danses reprennent alors, tandis que les chiens accourent pour lécher le sable ensanglanté.

81On nous a proposé conjointement la lecture suivante : les vaches et les taurillons dont parlent les vers 1 et 6 sont en réalité les invités de la noce, les taurillons étant les jeunes gens ; ils préfèrent les nocturnes et coupables aventures (l’eau apportée par la nuée, v. 8) au mariage et à ses convenances (l’eau qui suinte des outres, v. 7). Les taurillons du chant sont à la fois les animaux du sacrifice (le taureau du sacrifice si l’on omet l’emphase) et les jeunes gens qui entourent le taureau. Les sacrificateurs se confondraient donc dans ce chant avec le taureau sacrifié, et le terme qui les désigne (les « mariés ») suggère même l’idée d’une identification entre le marié et l’animal mis à mort. Elle apparaît, de fait, en des termes plus complexes, dans les premiers vers d’un autre chant :

A he me Yalla iyän, ɇmmän zegrän.

Ο Dieu unique, les taureaux sont morts.

Näk, ɇghregh ki, asɇmɇttɇgɇz,

Je te salue, toi le procréateur,

Emɇrni n barar dagh tasa n ma-s.

Qui fécondes le sein de la mère.

82Le chant continue sur les louanges de l’enfant à naître. Ces trois vers prennent une résonance assez différente selon le sens qu’on donne au mot asɇmɇttɇgɇz du vers 2, sens sur lequel les informateurs ne s’accordent pas. Ce vers signifie littéralement : « Moi, je t’appelle [ô] asɇmɇttɇgɇz. » Asɇmɇttɇgɇz n’est pas un mot du langage courant, et il n’est pas impossible qu’il ait été forgé pour les besoins de ce chant, comme cela se produit parfois dans la poésie touarègue. Il dérive du verbe äggɇz : « entrer dans, pénétrer » ; étymologiquement, il signifierait : « celui qui permet l’épanchement [de la semence virile] à l’intérieur [du sein de la femme] ». Pour certains informateurs, il ne peut s’agir que du Très-Haut, qui seul rend possible toute fécondation. De fait, le vers 2 évoque un vers souvent rencontré au début des poèmes : Näk ɇghregh ki, Yalla emɇli (« Moi, je t’appelle, Dieu le Maître »). La parenté entre les deux formules est frappante, et il nous paraît peu probable qu’elle soit due au hasard. Même si asɇmɇttɇgɇz ne désigne pas directement le Très-Haut, il l’évoque ; plus d’un auditeur averti fera le rapprochement entre les deux formules et pensera à Yalla emɇli en entendant asɇmɇttɇgɇz. Pour d’autres, asɇmɇttɇgɇz est le taureau. Pour d’autres encore, il s’agit du marié, interprétation qui leur paraît confirmée par le vers 3 : qui, en effet, sinon le marié, va bientôt être appelé à féconder le sein d’une femme ? D’autres informateurs enfin admettent indifféremment l’une quelconque des trois interprétations, comme si à leurs yeux les trois termes « marié », « taureau » et « Dieu » étaient en un sens équivalents.

83D’autres faits donnent effectivement l’idée sinon d’une équivalence, du moins d’une certaine affinité qui unirait le marié au taureau. Songeons tout d’abord à la façon dont le taureau fait son apparition dans le rituel. Les invités de la noce voient soudain les compagnons du marié interrompre leurs danses pour se diriger vers son bivouac ou son campement ; un peu plus tard, ils les voient revenir en poussant le taureau devant eux. On s’est peu soucié du marié jusque-là ; il est à peu près seul dans son campement, tandis que tous se réjouissent, chantent et dansent dans le campement de la mariée. Mais ce taureau qui s’avance en mugissant au milieu d’un soudain silence, ce taureau dont le sang va bientôt se répandre sur l’aire de la fête, annonce à tous la venue prochaine du marié. Celui-ci viendra en empruntant le chemin même qu’emprunte maintenant le taureau, et il ne se manifestera pas autrement d’ici là que par ce don dont il régale les invités. C’est en quelque sorte par l’intermédiaire de ce taureau qui le précède que le marié participe pour l’instant à la fête, en attendant de venir en personne se présenter aux abords du campement de la mariée. L’économie même du rituel rapproche donc le taureau du marié. Remarquons d’autre part que les forgerons chargés de dépecer le taureau s’octroient les organes génitaux. Les informations que nous possédons sur le partage des viandes sacrificielles sont parfois contradictoires, mais sur ce point au moins il semble que les informateurs soient d’accord (voir annexe IV). Lorsqu’un mâle entier, taureau, bélier ou bouc, est consommé, les jeunes gens se réservent volontiers les organes génitaux de l’animal, dans l’espoir de recevoir un peu de sa puissance génésique. Les forgerons font de même ici avec le taureau, mais de façon plus formalisée. Or, on les voit par ailleurs parler dans certains chants cérémoniels de la mariée comme étant « leur » et de la nuit qui va venir comme étant « leur nuit ». En s’appropriant ainsi la mariée, les chanteurs prennent un peu face à elle la place du marié, enlevant à celui-ci quelque chose de sa virilité. Ceci suggère encore l’idée d’une proximité entre le marié et le taureau, ou plus précisément entre le pouvoir génésique de l’un et de l’autre, pouvoir que le forgeron, maître de cérémonie, confond dans la même appropriation, comme ses chants confondent le marié et le taureau sous la même appellation.

84Il n’est sans doute pas possible de retenir sans la nuancer l’équation : marié = Dieu, mais ce que nous avons dit de la circumambulation autorise tout de même à voir dans le marié le truchement de l’action divine. Lorsque la mariée, imitant ceux qui tournent pieusement autour de la tombe d’un saint, fait lentement et à trois reprises le tour de la tente nuptiale où repose le marié, elle est censée recevoir l’albaraka, la bénédiction divine d’où procède toute vie, et sans laquelle aucune femme ne peut espérer être féconde. S’il n’est pas semblable au Très-Haut, le marié est tout de même l’instrument de ses desseins puisque, tel un mort vénéré, il permet à Dieu de répandre sa bénédiction. Même s’il ne doit pas en principe étreindre sa femme cette nuit-là, le marié permet à celle-ci de s’attirer la faveur divine qui la rendra féconde. Dans quelques nuits, il méritera effectivement l’épithète d’asɇmɇttɇgɇz, mais il ne sera alors l’asɇmɇttɇgɇz que parce que Dieu l’aura été avant lui.

  • 26 Il y a peut-être l’exception du sultan d’Agadez, que nous examinerons au chapitre 9.

85Le traitement reçu par le marié pourrait n’être que la préfiguration des soins funèbres qu’il recevra un jour dans la tente où il entre, mais le sacrifice du taureau lui donne une signification supplémentaire. Contrairement à ce qui se passe chez d’autres peuples berbères, où de saints hommes sont dès ici-bas dispensateurs d’albaraka ou de baraka (voir Jamous 1981), seuls quelques morts ont ce pouvoir chez les Touaregs26. Dès lors qu’il est assimilé à un animal réellement mis à mort, le marié devient semblable à ces morts et aussi bienfaisant qu’eux. Comme souvent dans un sacrifice, l’animal immolé est le moyen terme dont la destruction rapproche le sacrifiant de la divinité. Ici, elle permet au sacrifiant d’être l’instrument de la puissance divine. Il s’agit de la puissance de féconder une femme et, au fond, une tente, ce qui nous explique pourquoi le marié et le taureau sont marqués comme semblables sous le rapport du pouvoir fécondant (à quoi le mot asɇmɇttɇgɇz fait référence). Qu’elle soit pour l’un et l’autre symboliquement détruite, ou au moins suspendue, rappelle qu’elle ne procède que de Dieu. L’hésitation des informateurs sur le sens du mot asɇmɇttɇgɇz tient donc au sens même des opérations sacrificielles. Le marié, le taureau et Dieu méritent tous trois ce qualificatif, mais le marié seulement à partir du moment où l’immolation du taureau l’a rapproché de Dieu. Remarquons que cette formule par laquelle nous concluons ce développement est l’exacte transcription des trois vers qui lui ont donné lieu. Le premier vers proclame la mort du taureau (« les » taureaux par emphase), le deuxième résume la situation d’ambiguïté amenée par cette mort, le troisième et toute la suite du chant parlent de l’enfant à naître, raison d’être de tout ce sacrifice.

86Cette analyse du sacrifice du taureau fait apparaître un fait inattendu, à savoir que, si extérieurs qu’ils soient au processus de transmission des tentes, les hommes jouent bien un rôle dans ce processus. Ils sont en effet ceux par qui Dieu fait descendre sur les tentes la bénédiction qui les rend fécondes et les revivifie de génération en génération. Sans cette intervention divine qui permet à la tente de perdurer, intervention dont le marié est le médiateur, il ne saurait même pas être question de transmission de la tente : à quoi bon transmettre en effet ce qui n’est pas appelé à durer ?

  • 27 Contrairement à ce qui se passe, en règle très générale, dans tous les autres mariages berbères (We (...)
  • 28 Sur ces termes, voir chap. 1, n. 22.

87Ceci explique un trait du rituel laissé jusque-là sans commentaire. Le marié est introduit avant la mariée dans la tente nuptiale27. Même si elle n’est pas étrangère à la tente où elle va vivre, celle-ci ne peut y entrer comme épouse qu’à la condition qu’un homme s’y trouve déjà, « mort » ; et seules la présence et la « mort » de cet étranger lui permettent au bout du compte de recevoir sa tente de sa mère. Si elle ne change pas de manière d’habiter la tente, la mariée y change de statut28, et ce changement de statut, on le voit, n’est pas oublié par le rituel.

5.2. Les kɇl ɇsuf et les morts dispensateurs d’albaraka

88Deux fois dans ce chapitre nous avons parlé des morts, en tenant successivement à leur sujet des propos différents et même contradictoires. Nous les avons d’abord vus comme kɇl ɇsuf, êtres errant aux lisières des espaces habités et dont nous dirons plus loin quels tourments ils peuvent causer aux humains ; puis nous avons évoqué les morts dispensateurs d’albaraka, la bénédiction divine. Le marié est apparu comme semblable tour à tour aux uns et aux autres, ce qui n’est pas soutenable sans explications supplémentaires.

  • 29 Ils ne sont pas étendus à même le sol mais sur une natte ou un clayon de joncs ; mais ils ne sont e (...)

89Anticipons pour cela sur le chapitre suivant. Nous y apprendrons que, de même que les hommes deviennent des kɇl ɇsuf après leur mort, de même ils ne sont pas très loin d’être des kɇl ɇsuf au moment où ils naissent. De sorte qu’il y a entre les hommes et les kɇl ɇsuf une relation qu’on peut qualifier de cyclique, les hommes venant, en naissant, du monde des kɇl ɇsuf et y retournant après leur mort. Que la mort soit pour les hommes l’aboutissement d’un cycle dont la naissance a marqué le début est bien mis en valeur par certaines dispositions rituelles : les enfants sont mis au monde à même le sol, dans la partie sud de la tente, et de la même manière les morts, avant de devenir des kɇl ɇsuf errant au nord des tentes, reçoivent les soins funèbres étendus sur le sol29, au sud de la tente. On peut se représenter la vie sociale comme le cheminement des vivants sur la part du cycle qui est la leur, mais nous verrons qu’elle ne se résume pas à cela, car il existe une instance qui transcende ce cycle et où Dieu se tient.

90Le retour des hommes vers le monde des kɇl ɇsuf est cependant plus complexe que cette première formulation peut le laisser croire. En effet, d’un homme qu’il a connu vivant ou d’un mort dont ses parents lui ont parlé et qu’il peut donc nommer, un Touareg ne dira jamais : « Un tel est un kɇl ɇsuf. » On dit seulement d’une façon générale et vague que les morts sont des kɇl ɇsuf, et tant qu’un mort n’a pas perdu toute individualité il n’est pas vu comme un kɇl ɇsuf. Au fond, c’est l’oubli plus que la mort qui transforme les hommes en esprits malfaisants.

  • 30 Tamɇswatäy signifie à peu près « anniversaire ». Nous ne connaissons pas d’étymologie plausible à t (...)
  • 31 On trouve des croyances semblables en Arabie (Chelhod 1955 : 118).

91Dans les mois et les années qui suivent leur inhumation, les morts sont même plutôt bienveillants envers les hommes, comme un rapide examen des usages funéraires va nous le montrer. Aussitôt après la mort d’un Touareg, on égorge une des chèvres de son troupeau, sacrifice appelé tärikärrät. Pendant que les hommes portent en terre le corps du défunt ou de la défunte, les femmes, qui restent au campement, font cuire la chair de l’animal immolé. Elle est consommée par les parents et les proches du mort dès que les hommes sont revenus de l’enterrement. On réserve des parts qu’on fait parvenir aux parents qui n’ont pu se déplacer. On égorge à nouveau plusieurs chèvres du troupeau du défunt sept jours, puis quarante jours après la mort, sacrifices appelés tous deux tekaffart. Un an après la mort, on procède à un nouveau sacrifice, appelé tamɇswatäy30. Un homme fixe avant sa mort le nombre d’animaux qu’il souhaite que les siens sacrifient après sa mort. S’il meurt sans avoir eu le temps de le faire, ses descendants peuvent chercher à réduire ce nombre au minimum, car les bêtes immolées sont autant d’animaux dont ils n’héritent pas. Bien que consommées par les vivants, les viandes sacrifiées sont considérées comme la nourriture du mort dans l’au-delà (ɇlakhrät)31. Elles sont après tout la chair d’animaux qu’ils ont dû abattre pour honorer sa mémoire et dont ils se sont ainsi privés, alors qu’ils auraient pu les garder en vie pour accroître leurs troupeaux. Avec les dépouilles de toutes les chèvres immolées, on fait des outres qu’on donne à des parents ou à des nécessiteux, et qui ne devront jamais rester vides à l’avenir, afin que le pauvre ou le voyageur puisse toujours venir s’y désaltérer. Cette eau généreusement mise à la disposition de tous est considérée comme un don fait par le mort aux vivants. Tous les morts sont ainsi pendant quelque temps des morts qu’on a le souci d’honorer et qui répandent sur ceux qu’ils ont quittés les bienfaits de leur générosité, semblables en cela aux morts dispensateurs de bénédiction divine dont on honore à jamais la mémoire. Si l’eau en effet n’est pas l’albaraka, elle est, des dictons le rappellent, la vie. Pour l’hôte qu’elle désaltère au soir d’une dure journée d’étape, l’eau qui coule d’une outre sacrificielle, et dont il sait qu’elle lui est spécialement réservée, n’est pas moins bienfaisante que le pieux réconfort qu’il peut espérer gagner en tournant autour de la tombe d’un saint ancêtre.

92C’est sans doute pour indiquer qu’ils sont destinés à être marqués, au moins pour un temps, du signe de l’albaraka qu’on administre aux morts les soins funèbres au sud de la tente, et que, au moment de les conduire vers le cimetière, on les fait sortir de la tente par le côté sud. Cette sortie par le sud peut être opposée aux tentatives qu’ils feront plus tard pour entrer dans la tente par le côté nord. Puis les années passent, les outres issues de leurs sacrifices commémoratifs se dessèchent peu à peu ; elles ne servent bientôt plus qu’à transporter du sel, jusqu’au jour où l’on finit par les abandonner ou les brûler, ce qu’on fait d’ailleurs sans cérémonial particulier. Toute relation visible entre eux et les vivants cesse alors. Quand enfin ceux qui les avaient connus meurent à leur tour, ils sombrent totalement dans l’oubli et se fondent dans la masse anonyme des kɇl ɇsuf.

  • 32 Les cimetières sont dispersés dans la steppe et situés dans les endroits rocailleux. Un homme est e (...)

93Certains échappent néanmoins à cet oubli. Ce sont précisément les morts dispensateurs d’albaraka. Ils peuvent être les membres d’une famille puissante comme celle des ɇttɇbɇl (voir chap. 3, § 3.2). Il peut aussi s’agir de gens ordinaires ayant laissé le souvenir d’une grande piété. On se souvient de leur nom, on aime à répéter qu’ils ont vécu dans la crainte de Dieu et le respect de ses commandements, on effectue certains vendredis auprès de leurs tombes des sacrifices semblables à ceux par lesquels on honore les morts récents. Chacun souhaite être enterré après sa mort auprès d’un tel saint, et la plupart des cimetières contiennent une ou plusieurs tombes de saints hommes, tombes qu’on sait reconnaître alors que les autres tombes deviennent rapidement anonymes32. Ni de ces morts ni des morts récents on ne dit qu’ils sont des kɇl ɇsuf. Peut-être eux aussi quittent-ils parfois leurs tombes lorsque la nuit tombe pour hanter les tentes des vivants ; car après tout l’affirmation selon laquelle les morts sont des kɇl ɇsuf est assez générale pour les englober. On dit d’ailleurs que la présence tutélaire de leurs tombes n’empêche pas les cimetières d’être le lieu des phénomènes terrifiants — feux follets ou apparitions spectrales — par lesquels les kɇl ɇsuf se manifestent. Mais lorsqu’on cite leur nom et qu’on évoque pieusement leur mémoire, lorsqu’on boit l’eau qu’on considère leur devoir, lorsqu’on immole des animaux en leur honneur ou lorsqu’on fait le tour de leurs tombes, on ne pense pas à eux comme étant des kɇl ɇsuf.

94Tous les morts échappent donc, du moins pendant un certain temps, au destin qui doit les ramener à terme à l’état de kɇl ɇsuf ; ils semblent s’écarter alors de ce chemin circulaire qui fait sortir les hommes du monde des kɇl ɇsuf pour les y conduire plus tard à nouveau. Puis, l’oubli aidant, ils finissent, à l’exception de quelques-uns d’entre eux, par ne plus être que des kɇl ɇsuf, c’est-à-dire qu’ils reprennent en silence leur place dans le cycle. Paradoxalement, c’est quand leur statut est indécis, quand ils se situent au-delà de ce cycle où les hommes et les kɇl ɇsuf se font face, qu’ils sont bénéfiques aux vivants. Mais ils ne le sont que de façon passive. Ainsi, le mort dispensateur d’albaraka est étendu dans sa tombe, il faut aller vers lui pour recevoir les effets de sa bénédiction. De même, ceux qui consomment les animaux immolés dans les cérémonies commémoratives et se préparent à faire de leurs dépouilles des outres destinées à contenir une eau bienfaisante savent bien que les morts dont ils honorent ainsi la mémoire sont incapables de pourvoir par eux-mêmes à leurs propres besoins, puisque c’est aux vivants de les nourrir. A l’inverse, les kɇl ɇsuf sont des morts qui sortent de leurs tombes et qui reviennent vers les tentes ; ils ont donc une relation active avec les vivants.

95On peut comprendre maintenant que le marié soit assimilé à la fois à un kɇl ɇsuf et à un mort vénérable. Dans un cas, il annonce que, dans le face à face entre les kɇl ɇsuf et les vivants, il sera un jour du côté des premiers. En entrant dans la tente par le nord, il imite les kɇl ɇsuf qui se pressent au nord des tentes. Quand il est étendu, immobile, à l’intérieur de la tente devenue semblable à une tombe, il est pareil aux morts qui dispensent en silence la bénédiction divine à ceux qui viennent vers eux, ou pareil aux morts qui donnent généreusement de l’eau aux pauvres et aux voyageurs. Notons que le marié ne fait qu’imiter les kɇl ɇsuf. Il fait comme s’il était déjà ce qu’il sera plus tard, tandis qu’entre lui et les morts vénérés la similitude est réelle et pas seulement métaphorique. Le marié, en effet, permet réellement que l’albaraka soit donnée à la mariée, il a réellement part à cet audelà auquel certains morts ont part. Voilà qui situe sans doute à des niveaux différents la croyance en l’albaraka et les croyances relatives aux kɇl ɇsuf. Ce qui est premier, massif, indiscuté, c’est la confiance en la bonté du Très-Haut ; tandis que, si pesante et si menaçante que soit leur présence, les kɇl ɇsuf sont des êtres à propos desquels la théâtralisation et donc la dérision, ou peu s’en faut, sont permises. Nous verrons néanmoins que les kɇl ɇsuf ne sont pas seulement ces êtres à l’identité indécise qui errent dans la steppe, mais aussi l’incarnation d’une réalité importante, l’esuf, dont nous parlerons plus en détail lorsque nous aborderons la cérémonie de la nomination.

6. Le mariage, la razzia et la guerre

96Il nous est maintenant possible d’aborder l’examen, jusque-là resté en suspens, de certains éléments du rituel ou certains usages liés au rituel. On se rappelle qu’au moment où le mariage est conclu le fiancé fait remettre à son beau-père un acompte sur le prix de la fiancée appelé « poignée de l’épée » (voir § 1). Développant une image que le terme utilisé suggère assez naturellement, l’informateur remarque que le fiancé va vers son beau-père une « épée » à la main, mais en tendant la « poignée » de cette « épée », c’est-à-dire en la présentant « lame » dirigée contre lui. Il manifeste ainsi qu’il se met à la merci de son beau-père, qu’il s’engage à respecter le contrat qu’il s’apprête à passer avec lui. Mais il fait peut-être plus encore. Pour justifier ces métaphores, un forgeron a ajouté en effet : « On dit parfois que le marié entre le soir de ses noces dans l’antre d’une hyène ; et lorsque les amis qui lui tiennent compagnie dans la tente nuptiale entendent s’approcher le cortège de la mariée, ils le plaisantent en lui disant : "Attention, voici la hyène !" » Le marié se mettrait donc plutôt à la merci de son épouse et, au fond, de la tente elle-même. Que la gardienne de cette tente soit, par boutade, certes, mais de façon si saisissante, assimilée à un charognard rappelle qu’il est appelé à y mourir. Et si le beau-père retourne contre son gendre une « lame d’épée », c’est en tant qu’homme devenu époux et appelé à mourir avant lui dans une tente proche de celle-ci. Au moment où le mariage est conclu et où le jeune homme s’apprête à devenir époux dans une tente, son beau-père, qui l’a déjà à demi parcouru, lui montre le chemin qui sera le sien, chemin qui passe par les épousailles mais qui les conduit tous les deux vers le monde des kɇl ɇsuf, où ils erreront après leur mort.

97Nous retrouvons ici un thème déjà rencontré, celui du lien unissant à deux tentes proches deux personnes appartenant à deux générations consécutives. D’une femme, on dit qu’elle vit dans une tente qui est « à sa mère ». Mise au masculin, cette proximité entre la tente d’une femme et celle de sa mère devient la proximité entre un homme et son oncle maternel : ils sont nés tous les deux dans ces tentes si proches et ont eu à les quitter (voir chap. 2, § 4). Vue sous l’angle de l’affinité, cette proximité devient celle qui existe entre un homme et son beau-père : ils sont devenus époux dans ces deux tentes et sont appelés à y mourir. De même que l’un des emblèmes du lien unissant un homme à son oncle maternel est l’épée qu’il doit hériter de lui, de même le gendre se présente devant son beau-père la lame d’une épée entre les mains.

98En tout cela, le don de la poignée de l’épée ne nous apprend rien de nouveau, mais colore d’une nuance particulière ce que nous savions déjà. Tout d’abord, la métaphore de l’épée est une métaphore guerrière. Ensuite, le fiancé retourne cette épée métaphorique contre lui-même et inverse donc son usage normal. Or, il existe un épisode rituel qui présente un mouvement de renversement analogue à ce retournement dans l’usage d’un instrument guerrier. Nous nous rappelons qu’avant la venue de la mariée ses compagnes viennent assiéger la tente nuptiale, tentant de prendre un objet appartenant au marié, le plus souvent un bijou, ou de toucher le sommet de son voile. Les compagnons du marié, épées et cravaches en main, s’emploient à les repousser. L’affrontement est violent, les épées (restées dans leurs fourreaux) sont autant de gourdins, les cravaches claquent, atteignant parfois leur but, et plus d’une jeune fille s’enfuit en larmes. C’est un curieux spectacle qu’offrent ainsi ces jeunes gens. Eux qui d’ordinaire sont tout au plus un peu narquois avec elles, ils frappent durement leurs cousines, leurs amies, celles qu’ils iront parfois courtiser avant la fin de la nuit. Jeunes gens et jeunes filles semblent ici ne plus se connaître, la distinction entre « côté de la mariée » et « côté du marié » n’a plus cours, et, l’informateur y insiste, hommes et femmes s’opposent, toutes parentés confondues. Les liens de parenté, voire d’amitié ou d’affection, qui peuvent unir ces ennemis d’un soir sont oubliés. Ce trait est encore accusé par l’appellation que reçoivent les assaillantes : chez les Kel Ferwan du moins, elles sont appelées les timmartayin, « les mêlées », « celles qui forment un tout indistinct, où l’on ne distingue plus l’une de l’autre ».

99Le thème de pillards déferlant sur les tentes d’un campement est l’objet de fréquentes variations poétiques (voir par exemple Casajus 1980). Selon le Père de Foucauld, les Touaregs se respectant n’entraient pas dans les tentes des campements qu’ils razziaient, mais certains s’y abaissaient parfois, arrachaient leurs bijoux à leurs occupantes, et souvent les violentaient (1925-1930, t. 2 : 60). Pour nos informateurs, de telles pratiques étaient moins exceptionnelles que ne l’admet le Père de Foucauld. Il est permis de voir dans cet affrontement entre jeunes gens et jeunes filles une parodie de rezzou, et ce d’autant plus que, toute référence à la parenté étant abolie, ils se dressent les uns face aux autres comme des étrangers, semblables en cela aux guerriers d’un rezzou face à leurs victimes. Certains informateurs reconnaissent d’ailleurs une certaine similitude entre le mariage et la razzia. Le mariage n’amène-t-il pas une fille à quitter le campement de ses parents ? Et pour eux la séparation est aussi douloureuse que si elle avait été enlevée par un rezzou. Mais cet affrontement entre jeunes gens et jeunes filles n’est rien de plus qu’une parodie d’affrontement guerrier. Les coups que les jeunes filles risquent de recevoir ne sont pas des coups d’épée mais des coups de cravache, et la cravache n’est pas une arme de guerre. De plus, les rôles habituels du rezzou sont ici inversés. Des hommes défendent une tente — tente dont la « gardienne » est d’ordinaire la femme — et protègent l’un des leurs contre des assaillantes qui, parodie de pillage, tentent de lui arracher un bijou ou, dérision de ce qui serait un viol si les rôles étaient rétablis, tentent de toucher ce symbole de virilité qu’est son voile (voir chap. 9). Cette inversion du rôle des hommes et des femmes élargit l’inversion dans l’usage de l’épée dont nous avons parlé. Il est possible de voir dans ces jeux d’inversion l’indice d’une opposition plus profonde.

100Nous avons vu au chapitre 3 le mariage et la guerre à la fois semblables et opposés. Une image de cette relation, où la similitude et la dissemblance se mêlent, nous était déjà donnée, entre autres simulacres, par des épées qui étaient, sinon retournées, du moins gardées dans leur fourreau comme le sont ici celles des compagnons du marié. Nous sommes maintenant en mesure de situer la nature véritable de l’opposition entre le mariage et la guerre. Dans les épousailles comme dans le combat, la mort est en jeu. Lorsqu’ils guerroient, les hommes touaregs donnent la mort à l’extérieur. Ceux d’entre eux qui meurent au combat sont enterrés au loin et ne reviennent pas hanter les tentes de leurs épouses. Ces mêmes hommes, lorsqu’ils prennent épouse, reçoivent la mort ou tout au moins entrent dans une certaine proximité avec ce qui sera leur mort. C’est donc aussi comme assignant une certaine place aux morts, et non pas seulement comme étant deux modalités de l’échange, que la guerre et le mariage se ressemblent. Mais cette place n’étant pas la même, ils s’opposent en même temps qu’ils se ressemblent. Dans la guerre, les hommes portent la mort au loin et, s’ils la reçoivent, sont enlevés aux tentes. Dans le mariage, ils entrent dans la tente où en principe ils mourront. C’est tout cela que rappellent le retournement de l’épée et cette parodie de rezzou. Nous avons dit au chapitre 3 que le mariage et la guerre s’opposaient en particulier comme ne s’exerçant pas sur la même aire. Disons maintenant qu’on se marie à l’intérieur d’une aire où les morts reviennent vers les tentes et qu’on guerroie dans une aire d’où les morts ne reviennent pas.

101Ce développement va nous permettre, pour finir, de proposer une réponse à une question posée au début de ce chapitre : pourquoi est-ce à l’homme dont le principal travail est habituellement celui de la forge qu’il revient d’officier dans les cérémonies de mariage ? Rappelons-nous tout d’abord que ceux auxquels l’usage a donné le nom de forgerons ne s’adonnent pas uniquement au travail du fer. Ils fondent aussi des bijoux d’argent et, dans certaines régions, ils y gravaient autrefois le souvenir des faits d’armes de ceux qui devaient les porter (Dieterlin et Ligers 1972 : 31), un peu comme aujourd’hui le soliste du dɇr-ɇm-ma-ge chante les hauts faits des jeunes danseurs. Ils taillent aussi des ustensiles de bois pour la cuisine, mais c’est là un travail censé revenir aux moins habiles d’entre eux. Ils fabriquent enfin des selles de méharis, travail délicat que seuls quelques vieillards expérimentés sont capables de mener à bien. Leurs femmes taillent, cousent et ouvragent les sacs de peau dont les jeunes gens aiment à orner leurs montures et dont ils s’équipaient autrefois lorsque, brillamment parés, ils allaient à la guerre. Si l’on néglige les moins valorisées de leurs tâches, on voit que les forgerons travaillaient autrefois essentiellement à équiper les méharis, montures des guerriers, à fabriquer leurs armes et à vanter leur courage. Ils apparaissent donc comme ayant été, dans la guerre et les pompes guerrières, d’indispensables auxiliaires. Mais ils ne prenaient pas à la guerre la même part que les autres Touaregs. On dit qu’ils ne savaient pas se servir d’une épée, mais seulement d’une hache, qui n’est pas une arme de guerre. Selon Nicolaisen, cependant, il leur arrivait de prendre part, et bravement, au combat (1961 : 134). Mais cet auteur ajoute qu’on évitait de se battre à leurs côtés, car ils avaient la réputation d’entretenir des talismans détournant sur leurs voisins les coups qui leur étaient destinés (ibid.). Même quand il se battait, le forgeron se battait donc à l’écart. De sorte que dans la guerre comme dans le mariage, les forgerons étaient des intermédiaires ou des auxiliaires avant d’être des partenaires à part entière. Extérieurs à la guerre, ils se montrent indifférents sur le chapitre de la tɇmujɇgha ; extérieurs au mariage, ils affichent leur manque de « retenue ». Que la guerre et le mariage soient liés explique que les forgerons jouent dans l’une et l’autre des rôles comparables. Que, tout en étant liés, guerre et mariage soient dissymétriques explique que ces rôles, quoique semblables, soient eux aussi dissymétriques. A la guerre, le forgeron est soit derrière les autres Touaregs, s’il se contente de fourbir les armes, soit un peu à l’écart. Lors de la cérémonie de mariage, en revanche, il marche en tête ; c’est lui qui conduit le marié et ses compagnons vers sa tente nuptiale, c’est aussi lui qui y guide le cortège de la mariée.

7. Conclusion

102Le rituel de mariage nous aura donc redit avec éclat ce que l’examen des données ethnographiques nous avait déjà appris sur la tente. Cette tente, que nous savions semblable au cosmos, voilà qu’il l’isole, qu’il impose qu’elle soit installée à l’écart, pour souligner combien elle est le pivot de la vie sociale. Cette tente que nous savions sanctifiée par la similitude entre ses piquets d’angle et les piliers de l’islam, il en fait un lieu saint où le Très-Haut manifeste sa bienveillance. La différence de destin entre les hommes et les femmes, qui peut dans la monotonie de la vie quotidienne perdre un peu de son relief tant elle fait partie des habitudes, il la rappelle de façon solennelle, presque dramatique : alors que les hommes et les femmes entrent dans une tente ordinaire par l’entrée ouest, dans la tente nuptiale le marié entre par le nord et la mariée par le sud. Mais ce que ce rituel comporte de plus frappant est sans doute le rôle important qu’y jouent les croyances relatives aux kɇl ɇsuf et aux morts. Les informateurs en parlent parfois la plaisanterie à la bouche, mais les précautions dont on entoure la tente, l’inquiétude des nouveaux mariés qui prennent garde en restant cloîtrés de ne pas s’exposer à la malveillance des kɇl ɇsuf, tout cela montre que la chose est grave et que les boutades mêmes des informateurs ne tiennent peut-être qu’à ce qu’ils n’ont guère envie de s’attarder sur un sujet aussi redoutable.

103Des traits analogues se retrouvent dans les rituels de mariage de sociétés maghrébines, arabophones ou berbérophones : le danger des jnūn est partout présent dans les mariages, et les allusions aux funérailles peuvent être plus précises encore qu’elles le sont ici (voir Westermarck 1921 : 153 et suiv.). Les kɇl ɇsuf réapparaîtront dans le rituel de nomination où nous verrons que, comme ils hantent la tente des nouveaux mariés, ils hantent la tente de l’accouchée. Là encore, il s’agira d’un trait répandu dans le monde berbère, mais nous montrerons peu à peu que, pris dans leur ensemble, les rituels touaregs ont quelque chose de spécifique.

104

Notes

1 On utilise aussi parfois, au lieu d’anɇslam, le mot alfaqqi, également dérivé de l’arabe.

2 C’est-à-dire : le petit de l’autruche, une fois arrivé à l’âge adulte, doit comprendre qu’il est une autruche et non un chameau. De même, Mokhamed devait comprendre, maintenant qu’il approchait de l’âge adulte, qu’il n’était rien d’autre qu’un forgeron et qu’il devait renoncer à ses illusions de jeunesse. Les Touaregs ont souvent ainsi une conversation épigrammatique.

3 Il n’en est pas de même dans tous les groupes touaregs. Chez les Ioullimmedan, par exemple, le lettré présent n’a qu’un rôle de témoin, et l’attachement du mariage est effectivement accompagné du don de la taggalt (E. Bernus 1981 : 151).

4 Cette constance du schéma rituel à travers tous les groupes des Kel Ayr pose assurément un problème de méthode, car nous dégagerons la signification du rituel de mariage en le confrontant au matériel ethnographique présenté dans les chapitres précédents, matériel particulier aux Kel Ferwan. Fort bien, dira-t-on, mais si cette ethnographie est particulière aux Kel Ferwan, alors que le rituel est commun à plusieurs groupes, est-il légitime d’établir un lien entre l’un et l’autre ? N’aurait-on pas pu donner à ce même rituel une signification très différente en le confrontant non pas à l’ethnographie kel ferwan, mais à celle d’un autre des groupes où on le rencontre ? En fait, les éléments d’ethnographie que nous utiliserons nous semblent, dans l’état actuel de nos connaissances, à peu près communs à tous les groupes de l’Ayr. Il s’agit, d’une part, du statut de la femme par rapport à la tente, qui ne varie guère même lorsque cette tente devient, comme chez certains Kel Ewey, une case ; et, d’autre part, de certaines croyances relatives aux morts qui sont communes au moins aux Kel Ferwan et aux Kel Ewey. Bien entendu, si la signification du rituel de mariage est peut-être la même chez tous les groupes de l’Ayr, nous ne faisons pas d’hypothèses semblables sur la place qu’il occupe dans les systèmes plus vastes, systèmes rituels ou autres, dont il est susceptible de faire partie. Lorsque, ayant dégagé ce qui nous semble être sa signification, nous mettrons le rituel de mariage en parallèle avec le rituel de nomination, ce que nous dirons ne sera dans notre esprit valable que pour les Kel Ferwan.

5 Ce serait bien la seule occasion où l’on consommerait de la viande de chameau. En fait, bien que des informateurs nous aient parlé d’un tel sacrifice, nous n’en avons jamais observé aucun exemple chez les Kel Ferwan, mais nous savons que la chose est pratiquée chez leurs voisins Kel Fadey.

6 On peut se demander si la mise à mort de ce taureau (et aussi bien la mise à mort du bélier qui accompagne le rituel de nomination, voir chap. 7) correspond bien à ce que la tradition anthropologique a appelé sacrifice. Bien qu’il y ait des points communs entre ce que Hocart appelle sacrifice et cette mise à mort du taureau, nous préférons pour l’instant laisser la question en suspens. Le mot « sacrifice » sera ici utilisé comme simple équivalent de « mise à mort ritualisée », et son emploi, préféré pour de simples raisons de commodité à « immolation », « mise à mort » ou « meurtre », n’implique pas de notre part une prise de position sur la nature de l’acte rituel accompli.

7 Nous ignorons pourquoi les chants de forgerons ont disparu de chez les Kel Ferwan. Les informateurs disent qu’il en existait autrefois, sans ajouter de commentaires. Il est après tout possible qu’ils n’aient jamais eu chez les Kel Ferwan l’importance qu’ils ont chez les Kel Ewey. Il n’est pas sûr non plus que, à l’époque où ils étaient encore exécutés, les chants kel ferwan aient été identiques à ce que sont aujourd’hui les chants kel ewey. Il nous paraît néanmoins probable qu’ils en ont été assez proches, ne fût-ce que parce que les forgerons kel ferwan connaissent parfaitement les chants qu’exécutent leurs confrères kel ewey. C’est d’ailleurs auprès d’eux que nous avons recueilli ces chants. Et aussi parce que les quelques mots de Nicolaisen sur les chants de forgerons, dans une cérémonie de mariage dont il donne une description, correspondent très bien à ce que sont les chants de forgerons chez les Kel Ewey d’aujourd’hui. S’il devait néanmoins s’avérer que les anciens chants kel ferwan ont été très différents des chants que nous présentons ici, il nous semble que la chose ne serait pas très gênante. Nous ne prétendons pas faire une analyse détaillée de ces chants, mais seulement montrer en quoi ils donnent un tour plus solennel et plus coloré à l’intervention des forgerons dans la cérémonie, intervention qui est la même chez les Kel Ferwan et les Kel Ewey. Il nous paraît raisonnable de considérer, comme nous l’avons dit, qu’on peut parler d’une cérémonie de mariage chez les Kel Ayr. On peut prendre les chants de forgerons qui suivent comme une idiosyncrasie kel ewey, à l’intérieur de ce rituel commun (voir ce chapitre, n. 4). Nous ferons un usage plus important de certains chants liés à l’immolation du taureau, mais il se trouve que ceux-ci, si nous ne les avons pas vus exécutés chez les Kel Ferwan, leur sont aussi familiers qu’aux Kel Ewey (voir plus loin, § 5).

8 La langue secrète des forgerons, la tênaṭ, n’est plus guère utilisée aujourd’hui ; les jeunes gens ne la connaissent presque plus. Plus que d’une langue, il faut parler ici d’un argot. La syntaxe est rigoureusement celle de la tamacheq, les mots que nous avons pu en recueillir semblent pour la plupart forgés à partir de racines touarègues.

9 L’une des étymologies proposées pour ênaḍ, le mot que nous traduisons par « forgeron », le rattache au verbe änɇḍ, « être à part, n’être comparable à aucun autre », etc.

10 Dans l’alɇmmam, lorsqu’il se nomme lui-même, le forgeron n’utilise pas un mot de tamacheq, mais de tênaṭ, langue qu’il est le seul à comprendre. Ce qui est une manière encore de manifester son extériorité. On peut peut-être ajouter que décrire ainsi la société, ou en décrire les principales composantes, comme il le fait brièvement dans ces chants, est aussi une manière de se placer à l’extérieur d’elle. Remarquons aussi que ces chants, tels du moins que nous les avons commentés, ne font qu’insister sur l’extériorité du forgeron et sur son absence de retenue, toutes particularités qui lui permettent d’officier. Qu’il chante ou non, il officie dans les cérémonies du mariage, comme nous allons le voir. Ces chants n’ajoutent rien mais accentuent ce que nous aurions aussi bien pu dire en leur absence. C’est pourquoi nous ne croyons pas excessif de les utiliser ici, même s’il n’est pas tout à fait sûr qu’ils aient jamais existé sous cette forme chez les Kel Ferwan.

11 Ce chant est très proche d’un chant recueilli par le Père de Foucauld chez les Kel Ajjer, qui vivent dans le Sud-Est algérien (1925-1930, t. 2 : 341) dont il dit qu’il est chanté « le jour du mariage... après le coucher du soleil... par toutes les femmes du campement, pendant qu’elles conduisent la mariée vers la tente précédemment dressée où l’attend le marié », ce qui correspond exactement à la phase de la cérémonie que nous décrivons. Ce chant était déjà considéré comme très ancien par le Père de Foucauld. Aujourd’hui encore, bien que la cérémonie soit souvent réduite à bien peu de choses, le târe n’est jamais omis chez les Kel Ferwan. Nous nous sommes aidé dans notre traduction de la traduction du Père de Foucauld.

12 Peut-être par un lointain souvenir de la bataille qui l’opposa aux partisans de Mo’awiya, ’Ali est fréquemment évoqué dans les poésies berbères, « comme le guerrier de l’Islam, invincible, couvert d’une armure éclatante, monté sur un merveilleux cheval » (H. Basset 1920 : 266 ; voir aussi Westermarck 1926, t. 1 : 87).

13 Appliquée aux jnūn, cette croyance se retrouve ailleurs dans le monde berbère (Westermarck 1935 : 14 et suiv.). C’est en particulier à cause du danger des kɇl ɇsuf qu’un homme ne voyage jamais dans la steppe sans avoir son épée au côté.

14 Remarquons ici que « hôte » et « étranger » sont rendus en tamacheq par le même mot, amagar.

15 Lorsqu’ils ont à évaluer une durée, les Touaregs, comme les anciens Sémites, comptent par nuits et non pas par jours.

16 Pensons par exemple à l’analyse que Granet fait de certains rituels chinois, où au contraire de ce qui, à notre sens, se passe ici, un homme ne peut agir socialement comme un homme que si quelque chose de féminin s’est d’abord rituellement affirmé en lui (1953 : 190).

17 Ce type d’épisode rituel, où le marié doit accomplir certaines actions s’il veut être sûr d’être plus tard le maître chez lui, semble être assez généralement répandu dans les mariages berbères (Westermarck 1921 : 85 et suiv.).

18 Il s’agit d’un mot d’origine arabe. Notons que l’imposition du henné est une pratique très générale dans les mariages berbères et même musulmans en général. Des hadiths connus au Maghreb (Vonderheyden 1934) affirment que l’usage du henné a été recommandé par le Prophète lui-même.

19 Pour être plus précis, le lavage funéraire se déroule en deux temps. On commence par laver le corps avec de l’eau ne contenant pas de feuilles de henné. Celui qui se charge du lavage recouvre sa main d’un lambeau de tissu, et il la trempe dans le récipient qui contient l’eau, en général une écuelle taillée dans du bois de tuwilat (Sclerocarya birrea) appelée aghɇzu. L’aghɇzu n’est pas réservé à cet usage et est en temps normal utilisé comme plat à mil. On lave d’abord l’intérieur de la bouche, puis le visage à trois reprises, puis le crâne, la nuque, les poignets, les coudes, les pieds, les genoux, les fesses et les organes sexuels. Le lavage a toujours lieu dans cet ordre, et on lave les poignet et coude gauches avant les droits, les pied et genou gauches avant les droits. Puis on passe au lavage avec l’eau dans laquelle baignent les feuilles de henné. Elle est contenue aussi dans un aghɇzu, et les feuilles de henné ne sont pas pilées, contrairement au henné utilisé pour les fards et pour décorer les mariés. Un homme verse de l’eau avec une louche de bois (tɇmullät), et un autre l’étend sur les pieds et les mains avec des lanières de feuilles de doum (izɇrwän) ou avec sa main recouverte d’un tissu. On ne lave pas en principe un de ses beaux-parents ou une personne du sexe opposé, sauf s’il n’y a pas moyen de faire autrement. On étend ensuite le mort, bras joints sur le tronc, avant de le mettre dans un linceul, de rouler une natte autour de lui (pour l’inhumation, voir § 5.2). C’est seulement le second lavage qui semble en voie de disparition chez les Kel Ferwan.

20 C’est là une croyance dont les Touaregs ne parlent pas volontiers à un étranger. Ce n’est qu’après deux ans d’un séjour continu qu’une vieille en parla devant moi, presque par inadvertance. Quand, ainsi mis en alerte, je devins plus attentif, je m’aperçus qu’il en était constamment question. Certains lettrés rejettent cette croyance, l’attribuant à l’ignorance (taljuhila) des Touaregs. Quelques vieux Kel Ewey, pourtant lettrés, y adhèrent néanmoins. Nous ignorons quelle est là-dessus l’opinion des autres Touaregs. Quelques éléments nous autorisent peut-être à faire l’hypothèse de croyances semblables chez les Kel Ahaggar (voir Lhotte 1955 : 337, où il est dit que les suicidés errent éternellement d’une manière qui rappelle les kɇl ɇsuf ; ou Jean 1909 : 228, et Bissuel 1888 : 32, où les kɇl ɇsuf sont appelés hal el trab, « les revenants »). Selon une remarque orale de E. Guignard, enfin, les Udalan du Burkina-Faso auraient des croyances analogues ; Westermarck (1926, t. 1 : 404) fait état de croyances semblables chez les Berbères marocains.

21 Les informateurs disent qu’il peut arriver qu’un homme se farde les mains, mais nous devons avouer que nous n’avons observé qu’un seul autre cas d’homme ayant les mains fardées de henné : celui de « l’ami » du marié. Remarquons par ailleurs que même dans les autres mariages berbères, où l’imposition du henné est chose courante, il est rare que le marié ait les pieds enduits de henné (Westermarck 1921 : 85 et suiv.).

22 Il y a toutefois l’exception, sur laquelle nous reviendrons, de ceux qui meurent au loin, à la guerre, par exemple, et qu’on enterre sur place.

23 Il semble qu’on puisse déceler chez les Kel Ahaggar quelque chose d’analogue à ce que nous disons ici de la tente. Nous savons qu’il n’est pas sûr que la tente soit transmise chez eux de mère en fille, et ce n’est donc pas au niveau de la tente qu’il faut chercher cette proximité des femmes avec la mort. En revanche, il semble bien qu’à l’intérieur du territoire de chaque tribu les campements évoluent dans un canton qui se transmet en ligne matrilinéaire. Lorsque le père d’un homme meurt, ce dernier va vivre· avec son épouse sur les terres de son oncle maternel. Le campement est, comme chez les Kel Ferwan, une unité de résidence patrilocale, mais il nomadise sur un territoire transmis en ligne matrilinéaire. Si un homme commence à vivre avec son père, sur des terres qui sont sans doute celles qu’occupa l’oncle maternel de ce père, il s’installe après la mort de son père, avec son campement, sur les terres de son propre oncle maternel (Nicolaisen 1963 : 162). Chez les Kel Ferwan, on ne peut pas dire que les campements évoluent sur une aire bien déterminée à l’intérieur du territoire de la tribu. Il semble que le campement d’un homme évolue là où avait évolué le campement de son père, encore que certains chefs de campement soient les voisins du campement de leur oncle maternel. Il n’y a de toute façon pas chez les Kel Ferwan de règle explicite sur ce point, ni comme chez les Kel Ahaggar de matrilignages portant le nom d’un territoire. On peut donc dire que, alors que chez les Kel Ferwan un homme meurt dans la tente de son épouse, il meurt chez les Kel Ahaggar sur les terres de son oncle maternel, et il y demeure après sa mort puisqu’un défunt est appelé « celui de A », A étant le lieu de sa sépulture (Gast 1974 : 196). La tente hantée par un Kel Ferwan se transmet de mère en fille, c’est-à-dire en ligne matrilinéaire ; les terres où un Kel Ahaggar meurt et est enterré se transmettent dans un certain matrilignage. Dans un groupe comme dans un autre, il y a transmission matrilinéaire du lieu de la mort.

24 Il n’est pas inutile de signaler une particularité linguistique qui présente avec ce que nous avons décrit dans ce paragraphe une troublante parenté. L’actuel alphabet touareg est proche d’alphabets dits libyco-berbères, utilisés en Afrique du Nord dans des inscriptions remontant à deux siècles avant J.-C. Ces alphabets ne sont pas encore déchiffrés, mais K. Prasse remarque (1972-1974, t. 1 : 159) que pour un mot BN, qu’il rapproche du touareg ehän, « tente », on hésite entre trois traductions : la maison, ou la tente ; l’épouse ; et enfin la tombe. La tente des Touaregs modernes n’est-elle pas justement les trois à la fois ?

25 Il existe de semblables circumambulations, affectées, semble-t-il, d’une signification comparable, dans d’autres mariages berbères (Westermarck 1921 : 85 et suiv.).

26 Il y a peut-être l’exception du sultan d’Agadez, que nous examinerons au chapitre 9.

27 Contrairement à ce qui se passe, en règle très générale, dans tous les autres mariages berbères (Westermarck 1921 : 85 et suiv.).

28 Sur ces termes, voir chap. 1, n. 22.

29 Ils ne sont pas étendus à même le sol mais sur une natte ou un clayon de joncs ; mais ils ne sont en tout cas pas sur un lit, car l’eau dont on les lave doit pouvoir se perdre dans la terre. Ce qui est à comparer au fait qu’une femme accouche à même le sol afin que son sang ne puisse tacher aucun vêtement ni aucun linge (voir chap. 7).

30 Tamɇswatäy signifie à peu près « anniversaire ». Nous ne connaissons pas d’étymologie plausible à tekaffart et tärikärrät.

31 On trouve des croyances semblables en Arabie (Chelhod 1955 : 118).

32 Les cimetières sont dispersés dans la steppe et situés dans les endroits rocailleux. Un homme est enterré dans le cimetière le plus proche du lieu de sa mort, mais il semble que les morts de certaines familles connues pour avoir de nombreux dispensateurs d’albaraka parmi leurs ancêtres soient enterrés auprès de ces ancêtres.

Table des illustrations

Titre Figure 39. L’orientation de la tente nuptiale
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1987

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