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La tente dans la solitude

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Dominique Casajus

2. Chameaux et campements, chèvres et tentes

Texte intégral

1En contrepoint à notre analyse du mouvement des campements, nous allons maintenant parler de l’élevage. Celui-ci étant rythmé par celui-là, on se doute que les conclusions de ce chapitre prolongeront celles du précédent. Pour introduire le lecteur à notre propos, invitons-le à suivre un voyageur s’approchant à dos de chameau d’un campement touareg, à l’heure où le petit bétail vient de rentrer du pâturage.

2Bien avant d’avoir aperçu les traces d’une présence humaine, notre voyageur peut discerner çà et là, se détachant dans l’ombre qui peu à peu s’étend, la tache plus claire d’un chameau isolé. Il sait alors qu’il vient d’entrer dans l’aire de nomadisation d’un campement, et peut-être peut-il même identifier les chameaux qu’il entrevoit au loin et deviner ainsi qui habite ce campement. Les plaintes d’un chamelon attaché commencent à lui parvenir par intermittence dans le silence de la steppe que seul troublait jusque-là le halètement de sa monture, et les lueurs d’un feu apparaissent parfois un instant entre les buissons et les acacias. Les tentes des Kel Ferwan ayant une forme ramassée et la couleur ocre du sable, il arrive souvent, alors qu’on a relevé depuis longtemps les indices d’une présence humaine, qu’on n’aperçoive les tentes se dessinant entre les épineux qu’au moment où elles ne sont plus distantes que de quelques pas. Le campement alors apparaît, tout à la fois ses habitants, leurs voix, les chèvres et leurs béguètements. Quand un hôte vient ainsi d’arriver, qu’on a étendu à ses pieds une natte et des coussins de cuir sur lesquels il puisse reposer, que les salutations d’usage et les nouvelles ont été échangées, que l’eau du thé commence à chanter dans la bouilloire, que les femmes se sont levées pour aller lui piler du mil, il mentionne, un peu sans y penser, qu’il a aperçu les chameaux d’Un tel et d’Un tel sur sa route, comme autant d’indications sur les campements dont il a traversé les aires de nomadisation.

3En suivant ce voyageur, nous avons pu comprendre que la chèvre était proche des tentes, alors que le chameau était attaché à la mouvance du campement, à ce qui dans le campement est plus que l’addition des tentes qui le composent. Petit bétail et camelins ont donc leur place dans le tableau contrasté où nous avons opposé la tente au campement.

1. Bétail de tente et bétail de campement

1.1. La pratique de l’élevage

  • 1 Le mot désignant de la façon la plus générale une tête de petit bétail est tɇghse (le mot est du g (...)

4Le petit bétail1 passe la nuit dans un enclos (voir chap. 1, § 3.2) que souvent l’on a pris soin de construire à l’abri d’un afagag ou d’un ebɇzgi (Salvadora persica). On doit séparer les cabris et les agneaux de leurs mères pour la nuit afin d’éviter qu’ils les tètent, et diverses techniques sont utilisées pour cela. Jusqu’à l’âge de deux mois environ, on les installe à part dans un petit enclos (egrur) qui, à la saison froide, peut prendre la forme d’une hutte de branchages. On peut aussi construire des enclos comprenant deux compartiments circulaires communiquant entre eux, dont l’un, encore appelé egrur, est destiné aux jeunes, et l’autre aux adultes (fig. 18). Dans ce cas, lorsque vient le soir, on pousse l’ensemble du troupeau vers l’intérieur de l’enclos, puis on pousse les jeunes vers leur compartiment qu’on ferme ensuite en déposant une branche devant l’entrée.

Figure 18. Enclos à petit bétail

Figure 18. Enclos à petit bétail

5Ce type d’enclos permet d’éviter les poursuites interminables auxquelles on doit se livrer pour séparer les jeunes de leurs mères lorsque l’egrur est construit à part. Lorsqu’ils sont âgés de plus de deux mois environ, on laisse les jeunes dans le même enclos que les adultes, mais on les attache à une corde (appelée esɇddi) fixée aux branches de l’enclos et présentant une série de boucles par où l’on fait passer leurs têtes, de sorte qu’ils restent face à l’extérieur de l’enclos. Au lieu de l’esɇddi, on peut aussi utiliser une entrave pour chacun d’eux, entrave appelée tamɇtrɇk. L’opération consistant à introduire la tête des cabris ou des agneaux à travers les boucles de l’esɇddi ou la tamɇtrɇk est rendue par le verbe zɇzɇlɇmzɇlɇm. Les jeunes sont sevrés vers l’âge de quatre mois, le procédé (appelé adafäy) qu’on utilise pour les sevrer consistant à enduire le pis de la mère de crottin (edɇfi).

6Bien que l’enclos des adultes ne soit pas fermé, les bêtes y demeurent spontanément durant la nuit, serrées les unes contre les autres. Au petit matin, les adultes en sortent et commencent à se répandre autour des tentes. Quand vient l’heure de la traite (tazẓek), un peu après le lever du soleil, il faut les rassembler à nouveau. Une femme ou une fillette les appelle d’un claquement particulier de la langue ou bien gaule un acacia (la gaule s’appelle askam) dont les folioles, tombant alors à terre, les font accourir immédiatement. On rabat ensuite les femelles à traire vers l’intérieur de l’enclos, à moins qu’on ne préfère les attraper une à une. C’est là un travail auquel les fillettes s’adonnent comme à un jeu. Tandis que l’une attire la bête à elle en lui tendant une calebasse pleine de son de mil, une autre lui saisit la patte ; elle la trait ensuite en maintenant fermement sa patte arrière gauche entre ses cuisses, tenant d’une main une écuelle et pressant le pis entre le pouce replié et l’index de l’autre main, toutes opérations qui ne sont guère difficiles, mais qui demandent beaucoup d’agileté. On ne trait chaque animal que quelques secondes, car il faut veiller à lui laisser assez de lait pour ses petits. La journée commence ainsi dans les cris et les rires des gamines, tandis que les autres membres du campement consomment à petites gorgées leur thé du matin. Ils ne manqueront pas de réserver aux petites bergères la troisième décoction, la plus sucrée. Après la traite, les jeunes, enfin détachés ou libérés, se précipitent vers leurs mères ; ils sont ensuite séparés des adultes, autre tâche à laquelle les fillettes excellent ; puis on éloigne les adultes du campement. Ils vont en général d’eux-mêmes vers les pâturages proches et reviennent quand le soleil a commencé à décliner. Seul un troupeau important, dépassant la centaine de têtes, a besoin d’être gardé. Une femme ou parfois un vieillard lui fait décrire un vaste circuit et revient avec lui à l’approche du crépuscule (tâche appelée aggal). A la saison sèche, il faut conduire tous les deux jours le troupeau au puits pour l’abreuver avant de le laisser aller au pâturage. C’est là encore une besogne confiée aux femmes, comme l’est d’ailleurs le puisage de l’eau dont le campement a besoin. On laisse, en revanche, les jeunes aux abords du campement, où une femme s’occupe de les faire paître, gaulant pour eux des acacias (essentiellement afagag ou teggart) ou leur coupant une branche. Lorsque les bêtes adultes sont de retour au campement, il faut à nouveau attacher les jeunes ou les enfermer dans l’egrur, les libérer ensuite pour quelques instants, puis les isoler enfin pour la nuit.

7On essaie d’éviter de laisser partir au pâturage une femelle, chèvre ou brebis, sur le point de mettre bas. S’il naît loin du campement — ce qui arrive parfois —, son petit risque en effet d’être la proie des chacals. On confie souvent le cabri ou l’agneau nouveau-né à la garde d’un enfant qui veille sur lui lorsque la mère est au pâturage et qui l’aide à téter lorsqu’elle est de retour. Le soir, on attache la mère et son rejeton à un piquet, un peu à l’écart, pour éviter sans doute qu’ils ne soient blessés par les autres animaux du troupeau. Au bout d’une dizaine de jours, on les sépare, et on installe le jeune dans l’egrur.

8Les chèvres fournissent le lait dont on arrose la bouillie de mil. Leur lait n’est en général consommé que légèrement aigri (isläyän) ; on l’agite quelques instants dans une calebasse (ezɇnu), où il aigrit par contact avec le lait restant de la traite précédente. Quand la calebasse est neuve, sa seule acidité suffit à donner au lait l’aigreur souhaitée. Il arrive aussi que juste après la traite on serve aux jeunes enfants, ou à l’hôte qu’on veut honorer, une écuelle de lait frais, non aigri (ikfäyän, « mousseux »). Le surplus de lait entre dans la fabrication de fromages (takummart), travail plutôt laissé aux femmes. Elles les fabriquent en pressant dans un clayon de joncs la caillebotte obtenue grâce à la présure fournie par la caillette des chèvres. Les Kel Ferwan traient rarement leurs brebis, s’accordant pour la plupart à trouver au lait de brebis un goût très désagréable. Dans les quelques familles où l’on ne partage pas cette opinion, il est le plus souvent consommé cuit et considéré comme une friandise.

  • 2 Le terme générique pour chameau est alam (f. talamt), mot qui n’existe au pluriel qu’au féminin : (...)

9Les chameaux2 pâturent en général en liberté, loin des campements, dans une aire correspondant en gros à l’aire de nomadisation du campement. Ils ont la plupart du temps les deux pattes avant prises dans une entrave de corde fabriquée à partir de palmes de doum adulte. (« Entraver » un chameau se dit äkyɇf, « entrave » se dit tɇffart ; les entraves sont fabriquées par les hommes.) On les fait changer de pâturage quand le besoin s’en fait sentir. A la saison sèche, les jeunes gens doivent les mener au puits tous les trois ou quatre jours.

10Parfois, un chameau casse son entrave et quitte le territoire où il évolue habituellement. Son maître part alors à sa recherche, ce qui peut prendre plusieurs jours et demande beaucoup de savoir-faire. Il suit la bête à la trace (suivre à la trace se dit : äshkɇr) et se renseigne auprès de ceux qu’il rencontre en chemin. Un Touareg reconnaît entre mille les empreintes (edɇrɇz ; la « trace », la suite des empreintes, est l’ebɇr) de ses chameaux ou des chameaux de ses proches, mais si le chameau égaré a traversé une grande étendue pierreuse, il faut parfois abandonner provisoirement les recherches. La nouvelle que le chameau d’Un tel s’est égaré se répand vite, et quiconque a pu l’apercevoir ne manque pas d’en informer son maître, qui reprend alors ses recherches dans la région où le chameau a été aperçu pour la dernière fois.

11Faire saillir les chamelles est exclusivement un travail d’homme, que la brutalité des étalons rend parfois dangereux. On s’en occupe en général un peu après la fin de la saison des pluies, mais la saillie peut aussi se faire librement.

12Les chamelles allaitantes et leurs petits passent la nuit aux abords du campement. Jusqu’à l’âge de deux mois environ, les chamelons sont laissés libres, et on ne trait pas leurs mères. Quand ils ont passé cet âge, on les sépare de leur mère pour la nuit en les entravant au moyen d’une sorte d’abot (tɇmdit). Jusqu’à l’aube, ils emplissent alors l’air de ces plaintes régulières et monotones qui de très loin signalent un campement. Au matin, on ne les détache que lorsque leurs mères sont parties au pâturage. Même durant la journée, on peut avoir à les attacher si leurs mères paissent à proximité du campement.

13Pour amorcer la traite, on laisse le chamelon téter pendant quelques secondes, puis on l’écarte. Les femmes peuvent parfois aider à la traite, mais elles se contentent alors de tenir l’écuelle, car c’est toujours un homme qui trait. A l’âge d’un an et demi ou deux ans, les chamelons sont sevrés ; on leur enfile pour cela une sorte de muselière (takmamt), ou on recouvre le pis de leur mère d’un filet (tatät ou banti). Lorsque les chamelles ne sont pas en période de lactation, on ne trouve guère, aux abords des tentes, que des chèvres, autour desquelles les femmes s’affairent.

14On commence le dressage des chameaux dont on veut faire des animaux de selle ou de bât lorsqu’ils atteignent l’âge de trois ans. Le dressage est confié aux jeunes gens et dure environ une année. La première partie du dressage (appelée äzarɇgɇz, « faire avancer », « guider ») dure plusieurs semaines et demande un soin constant. On met sur l’animal une selle grossière (kantarki), et on le guide au moyen d’une muserolle (amrar) d’où pend une cordelette qui permet de le saisir. Après quelques jours, on remplace la muserolle par une longe (akala) qui lui prend la mâchoire inférieure. Si l’animal est rétif, on ajoute à l’akala un licou (egɇrri). Lorsque la phase de l’äzarɇgɇz est terminée, et si le chameau doit devenir une bête de selle, on lui perce le naseau droit pour y placer un anneau (tigɇmt) par lequel on passe sa longe (tɇrazɇmt), et on commence à l’habituer à la selle normale (terik). On ne perce pas le naseau des chameaux de bât, et ils ne connaissent pas d’autre longe que l’akala. Il faut encore plusieurs mois pour que l’animal soit considéré comme dressé, pour qu’il sache baraquer (ägɇn) et faire bonne figure dans les fêtes (voir § 3). Durant tout ce temps, celui qui le dresse ramasse pour lui le fourrage le plus gras qu’il puisse trouver (travail appelé ammad), et, la journée finie, il en gave l’animal en le mettant patiemment dans sa gueule, poignée par poignée. Les Kel Ferwan ne montent guère les chameaux adultes entiers, considérés comme moins beaux que les jeunes chamelles ou que les adultes castrés. C’est pourquoi, lorsqu’un homme est particulièrement fier de la beauté d’un jeune mâle qu’il a dressé, il le fait castrer lorsqu’il dépasse quatre ou cinq ans.

15Les Touaregs n’ont pas pour leurs chameaux la tendresse que leurs voisins peuls, par exemple, ont pour leurs bovins (encore que j’ai vu des hommes s’attendrir à la vue d’un chamelon de quelques jours), mais un homme prend le plus grand soin du chameau qu’il monte habituellement et qu’il a lui-même dressé ou fait dresser par un de ses fils.

  • 3 Certes, dans les rares occasions où l’on consomme de la viande (aux fêtes, ou lorsqu’on veut honor (...)
  • 4 Nicolaisen signale que, contrairement à ce qui se passe pour les chèvres, ce sont les hommes qui b (...)

16La brève évocation qui précède nous a montré les chèvres plutôt confiées aux femmes, voire aux fillettes, et les chameaux plutôt confiés aux hommes3. Il n’y a certes pas là une règle rigide puisqu’en fait chaque campement s’organise suivant ses disponibilités. Si l’on y manque de filles, les plus jeunes garçons ou bien les vieillards se voient confier les chèvres. Si en revanche on y manque de jeunes gens, ce qui arrive souvent depuis quelques années, car chaque campement envoie assez systématiquement un ou deux garçons à l’école, les jeunes filles les plus vigoureuses s’occupent parfois de ramener les chamelles au campement pour la traite4. Mais il nous semble que ce ne sont là que des expédients. En principe, une femme ne s’approche pas seule d’un chameau, et elle le fait rarement sans répugnance. J’ai vu ainsi plus d’une fois de vigoureuses jeunes femmes n’osant s’y risquer et protester « qu’elles s’y connaissaient en ânes et en chèvres, mais pas en chameaux ». De toutes les façons, une femme ne s’occupe jamais des chameaux qui pâturent loin des campements, et un jeune homme ne consent jamais à se consacrer aux soins des chevreaux. On doit parfois, de ce fait, confier la garde des chameaux à un jeune parent d’un autre campement ou, si on a les moyens de le rétribuer, à un esclave.

17Plus que de division sexuelle du travail, il faut ici parler d’une certaine affinité entre les hommes et les chameaux d’une part, les femmes et les chèvres d’autre part. Nous verrons plus loin la brillante expression littéraire que reçoit l’affinité entre hommes et chameaux. Les femmes, de leur côté, savent donner des noms aux chèvres, noms dont on dit que les hommes ne les connaissent pas. Citons par exemple ɇzɇggɇgho (de zaggaghän), « la rousse » ; ɇkɇlɇllo (de ikälkälän), « [la chèvre] au pelage roux et blanc » ; ɇzɇrghafo (de zarghafän), « [la chèvre] au pelage bicolore » ; tabnäyt (de bɇnɇyän), « la mouchetée ». Une chèvre n’est censée répondre à son nom que s’il est bien choisi. Le choisir n’est donc pas une mince affaire, et que les femmes seules en soient capables suppose une intimité particulière entre elles et les chèvres. On dit par ailleurs que le lait de chèvre est bon pour les femmes enceintes ou en couches, ce qui témoigne du même état d’esprit. Plus significatif encore, on le considère comme suffisamment semblable au lait maternel pour que les enfants, même non encore sevrés, puissent en boire. L’homme, en revanche, préfère arroser sa bouillie de mil de lait de chamelle, qu’on dit bénéfique à sa virilité, et affecte de trouver le lait de chèvre insipide. La femme qui boit du lait de chamelle risque, quant à elle, de souffrir de dysménorrhée ou d’autres troubles comparables.

  • 5 Remarquons ici, ce qui dans notre discussion constitue un peu un argument a contrario, que les for (...)

18En fait, ce n’est pas seulement comme bétail d’homme et bétail de femmes que chameaux et chèvres s’opposent. Alors qu’une tente, c’est-à-dire un couple — ou, mieux, une femme — et quelques enfants, peut élever seule ses chèvres, l’élevage des chameaux est l’affaire de tous les hommes d’un, ou parfois plusieurs, campements. Associés respectivement aux hommes et aux femmes, les chameaux et les chèvres le sont donc aussi aux campements et aux tentes. Ce chapitre reviendra sur la superposition de ces deux traits, mais notons tout de même qu’elle n’est pas parfaite. Un campement encore bien soudé autour de son vieux n’a qu’un enclos (ou deux, un pour les caprins et un pour les ovins, sans parler de l’egrur) (voir chap. 1, § 3.2) où, la nuit, tous ses animaux sont indistinctement mêlés. Quand le campement a vieilli, chaque tente possède son enclos et tend à soigner séparément ses chèvres. C’est donc seulement avec le temps que le petit bétail, qui dans un campement jeune n’apparaît guère que comme un bétail de femmes, se révèle peu à peu être aussi un bétail de tente. Les camelins, en revanche, sont toujours de façon visible un bétail d’hommes et un bétail de campement5.

  • 6 Les Kel Ferwan possèdent également quelques bovins. Nous n’en avons guère vu que trois ou quatre d (...)

19Mentionnons pour finir que les campements possèdent aussi quelques ânes, qui transportent quotidiennement les outres ainsi que, au moins chez les roturiers, les tentes repliées lorsque le campement déménage. Le transport de l’eau et des tentes est l’affaire exclusive des femmes. Les ânes n’exigent pas de soins particuliers, et on ne peut parler d’un élevage des ânes au même titre que pour les chèvres et les chameaux. Ils viennent d’eux-mêmes au puits chaque matin, et il suffit alors d’en saisir quelques-uns pour leur attacher les outres pleines. Dans les déménagements, ils suivent spontanément ceux d’entre eux qui transportent les tentes et se mettent ensuite à vivre à proximité du nouveau lieu d’habitation. Face au petit bétail et aux camelins, les ânes ont donc un statut ambigu : comme animaux de monte et de bât ils se rapprochent des seconds, comme auxiliaires des besognes féminines ils se rapprochent du premier6.

1.2. Les esclaves et le petit bétail

20Avant d’examiner l’usage que les Kel Ferwan font de leur bétail dans les prestations, nous allons consacrer une brève digression à un problème déjà traité par certains de nos collègues et que l’analyse amorcée dans ce chapitre permettra peut-être d’éclairer plus avant.

  • 7 Le mythe dit mot à mot : ceux qui ne sont pas possédés (wɇn wɇr nɇtwɇla) sont les ighawɇlän, ceux (...)

21De nombreux dictons assimilent les esclaves au petit bétail. A. Bourgeot a invoqué, pour expliquer cette assimilation, le fait que les esclaves étaient autrefois vendus comme du bétail (1975 : 75). Cette remarque n’est pas entièrement conforme aux données de l’ethnographie, puisqu’une fois acquis, achetés à des étrangers ou razziés au loin, les esclaves faisaient partie de la famille et n’étaient plus revendus (Bernus 1975 : 32). De plus, elle néglige l’essentiel de ces dictons, à savoir que les esclaves sont assimilés au petit bétail. Un mythe décrit même ainsi l’origine des Noirs (et, en fait, nous allons le voir, celle des esclaves) : on raconte qu’Adam, voulant contempler une dernière fois avant de mourir sa nombreuse descendance, demanda que ses petits-enfants lui soient présentés. On en fit venir certains, mais on lui cacha les autres. Alors Adam maudit ces derniers en disant : « Dieu, fais-en des chevreaux et des agneaux. » Les enfants ainsi maudits devinrent les premiers Noirs (aghalak kɇwɇlnin, « les humains étant noirs »). L’informateur conclut son récit en disant : « Ceux d’entre ces Noirs qui sont libres sont les ighawɇlän [pl. de eghawɇl, « l’affranchi »] ; ceux qui ne le sont pas sont les eklän » (voir Introduction)7.

22Il y a dans ce mythe un lointain souvenir de la malédiction de Cham (Gen. 9,25), où Noé dit à Cham : « Maudit soit Canaan [fils de Cham], qu’il soit pour ses frères le dernier des esclaves. » Pour les anciens Arabes, cette malédiction fit de Cham le premier des Noirs (Ibn Khaldoun 1978, t. 1 : 178). La version arabe du récit de la malédiction de Cham est connue de certains Touaregs (Lesourd 1954 : 34), et il est remarquable qu’ils aient parallèlement élaboré ce mythe où les premiers Noirs sont des hommes frappés par une malédiction qui devait les métamorphoser en caprins ou en ovins. Tous les Noirs, et pas seulement les esclaves, comme dans les dictons évoqués plus haut, sont ici assimilés au petit bétail, mais une discussion plus précise de l’usage des termes êkli et eghawɇl va nous montrer que la différence n’est pas grande. « Esclave » et « affranchi » n’en sont en effet que des traductions assez imparfaites. Dans le mythe, l’êkli est d’abord « le Noir et, comme tel, un homme de peu ». Un Noir de condition servile est a priori un êkli, mais ce mot peut servir à désigner n’importe quel Noir qu’on a choisi de mépriser, fût-il un Touareg de haute noblesse très métissé. L’eghawɇl est d’abord « le Noir, élevé pour une raison ou une autre à une certaine dignité ». Un homme dont les ancêtres ont été affranchis depuis plusieurs générations est a priori un eghawɇl, mais ce mot peut désigner aussi n’importe quel Noir vis-à-vis duquel on a choisi d’être courtois, fût-il de condition servile. Dans le mythe, il désigne d’une manière générale les Noirs libres ; les affranchis n’en sont qu’un cas particulier. Derrière ces flottements de sens, il y a l’idée que le Noir est d’abord un êkli, homme méprisable et de condition servile. Un Noir libre n’est guère conçu que comme un affranchi, c’est-à-dire un homme que ses maîtres ont consenti à libérer. Un mythe expliquant l’origine des Noirs explique du même coup l’origine des esclaves et des affranchis, puisqu’on n’imagine guère pour les Noirs une autre condition. Il explique même en particulier l’origine des esclaves puisque, dans cette optique, la condition servile est pour le Noir la condition considérée comme la plus naturelle.

23Un fait signalé dans un autre groupe touareg, les Udalan du Burkina-Faso, va nous mettre sur la voie d’une interprétation de cette affinité entre esclaves et petit bétail. Chez ces Touaregs, la propriété des esclaves est héritée en ligne matrilinéaire, alors que l’héritage suit par ailleurs les règles coraniques, qui favorisent plutôt la transmission patrilinéaire (Guignard 1975 : 175). La tente se transmettant chez les Udalan de la même façon que chez les Kel Ferwan, on peut dire que les esclaves suivent une tente. Et ceci d’autant plus que E. Guignard croit pouvoir identifier chez eux des matrilignages et que ces matrilignages s’appelleraient des « tentes ». Chez les Kel Ferwan, les choses sont plus confuses. Parmi ceux que nous connaissons, seul Bokha, l’ɇttɇbɇl, possède encore des esclaves. Ceux-ci suivent la lignée des ɇttɇbɇl, qui est plutôt une patrilignée. De fait, Guignard (ibid.) remarque que, chez les Udalan eux-mêmes, la règle de transmission matrilinéaire peut être contredite lorsqu’il s’agit des esclaves d’un chef de tribu noble. Dans un travail très précis, Cl. Oxby montre que, chez les Kel Ferwan du Sud (voir Introduction), les esclaves, encore nombreux, sont transmis en ligne matrilinéaire et sont même le plus souvent la propriété des femmes (Oxby 1978 : 246 et suiv.). Il paraît raisonnable de considérer que c’était là autrefois le mode le plus courant de transmission de la propriété des esclaves chez les Kel Ferwan. Les esclaves sont donc proches des tentes, soit que les règles d’héritage les amènent à suivre ces tentes, soit qu’ils appartiennent aux femmes et sont à travers elles liés aux tentes. C’est en ce qu’ils sont proches des tentes qu’ils peuvent être considérés par les Touaregs comme semblables au petit bétail.

24Remarquons cependant que le petit bétail, les esclaves des Kel Ferwan du Sud du Niger et les esclaves des Udalan ne se rattachent pas à la tente de la même manière. Ce qui attache le petit bétail aux tentes est le fait qu’il est confié aux femmes et soigné tente par tente. Mais les hommes possèdent des chèvres aussi bien que les femmes. Il est vrai qu’ils ne les possèdent pas de la même manière puisque, lorsqu’elle reçoit des parents, une femme peut faire égorger pour eux un chevreau appartenant au troupeau de son mari sans être pour cela obligée de lui demander son avis, alors que le comportement inverse ne serait pas admis de la part d’un homme. Les chèvres appartiennent donc en un sens un peu plus aux femmes qu’aux hommes. De plus, le petit bétail est, comme les camelins, hérité selon les règles de l’héritage coranique, et on ne peut donc pas dire sur ce point que le bétail suit une tente comme le font les esclaves. Enfin, si les esclaves des Udalan sont transmis en ligne matrilinéaire et, en ce sens, suivent les tentes comme les esclaves des Kel Ferwan du Sud, ils peuvent être la propriété des hommes aussi bien que des femmes. Nous allons voir néanmoins dans le paragraphe suivant que, dans les prestations, les esclaves sont traités de la même manière que le petit bétail.

2. Le bétail dans les échanges

2.1. Les échanges à l’intérieur de la tribu

25La vie des campements nous est apparue comme faite du mouvement des tentes, qui sans cesse les quittent ou viennent s’y installer. Comme liés respectivement à la tente et au campement, le petit bétail et les camelins sont pris dans ce mouvement et entrent dans les prestations auxquelles il donne lieu.

  • 8 Depuis la sécheresse de 1972-1973, la taggalt est le plus souvent une somme d’argent, variant entr (...)
  • 9 La référence de cette remarque résiste à toutes mes recherches. Le Père de Foucauld l’a, il me sem (...)
  • 10 Même avant d’hériter de leurs parents (voir chap. 5), les jeunes gens disposent déjà de quelques b (...)

26Le prix de la fiancée, la taggalt, était traditionnellement composé de chameaux8, et ceci, semble-t-il, à travers tout le monde touareg. Les roturiers des Kel Ferwan donnaient trois chameaux à leur beau-père. Pour les nobles, le montant de la taggalt semble avoir été plus variable. Nicolaisen cite le cas d’une taggalt de vingt chameaux (1963 : 461), on nous a cité le chiffre de dix. (D’après le Père de Foucauld, la taggalt des Kel Ahaggar s’élevait invariablement à trois chameaux pour un roturier, sept pour un noble9 .) Son père aide le jeune fiancé à rassembler la taggalt, et c’est souvent lui qui la paye lors du premier mariage de son fils10. La taggalt est donc donnée par un homme d’un campement au chef d’un autre campement, voire par le chef d’un campement au chef d’un autre campement.

27La jeune mariée est dotée par ses parents de quelques têtes de petit bétail et — c’était du moins le cas autrefois — de quelques esclaves. Le déplacement d’une tente d’un campement à un autre, en lequel nous avons vu une composante essentielle du mariage, est donc en fait le déplacement d’une femme, d’une tente et de biens liés à la tente, petit bétail et esclaves, déplacement provoqué par un don de chameaux en sens inverse.

28Tout comme il est la forme principale des relations entre campements, celle qui les fait être (voir chap. 1, § 6), le mariage est, parmi les occasions d’échanges à l’intérieur de la tribu, l’événement donnant lieu aux prestations les plus complètes, celui qu’on peut considérer comme le type même des occasions d’échange. Toutes les autres prestations, en effet, sont également inaugurées par un don de chameaux et accompagnent le déplacement d’une femme. De plus, en énumérant les biens dont le don de la taggalt amène le déplacement : petit bétail, esclaves, on énumère du même coup tous les biens susceptibles de circuler dans des échanges. Une partie des biens de cette liste peut ne pas apparaître dans certaines prestations, mais il n’existe en tout cas pas de prestations où seraient échangés des biens ne figurant pas sur cette liste.

29Ainsi, une femme mécontente de son époux peut-elle réintégrer le campement paternel et ne revenir qu’en échange d’un don de chameaux. La chose arrive souvent, par exemple lorsqu’un homme décide de prendre une seconde épouse. La première épouse, estimant que « son âme en est meurtrie » (ɇghshâdän man net), peut alors exiger un chameau à titre de compensation (c’était du moins le cas autrefois ; elle se contente aujourd’hui d’autres cadeaux ou d’une somme d’argent). En général, dès qu’il ne fait plus de doute que son mari va lui imposer une coépouse, elle retourne chez les siens avec sa tente. Le mari doit alors lui envoyer de menus présents, dépêcher des émissaires qui tentent de l’amener à d’autres dispositions, puis finalement accepter de lui donner un chameau (ou aujourd’hui un cadeau de prix). Si de tels dons de chameaux ne sont pas faits d’un chef de campement à un autre chef de campement, ils vont tout de même d’un homme à une femme qui, au moment où elle les reçoit, se trouve en général dans un autre campement, et ils provoquent tous le déplacement de cette femme en sens inverse. S’ils n’accompagnent pas un mariage, ils consolident un mariage ébranlé.

30Des parents peuvent faire se marier un de leurs enfants contre son inclination (le plus souvent une fille ; les jeunes gens refusent plus rarement un parti qu’on leur propose) en lui donnant pour prix de sa docilité un ou plusieurs chameaux (voir informations semblables dans Nicolaisen 1963 : 102). Ces dons de chameaux sont faits à l’intérieur d’un campement, mais ils facilitent le déplacement d’une femme d’un campement vers un autre campement.

  • 11 Si l’on suit Nicolaisen (1963 : 102), Kel Ferwan et Kel Ahaggar étaient, en ce qui concerne les pr (...)

31D’après Nicolaisen, l’indemnité pour l’adultère était constitué par trois chameaux donnés au mari par le séducteur et un chameau donné par l’épouse infidèle (ibid.). En cela l’amant est un peu traité comme un époux de fait, d’autant plus que, nous l’avons vu, la taggalt était chez les roturiers de trois chameaux. Ce don de chameaux est une compensation pour le « déplacement » d’une femme, déplacement qui est toutefois antérieur à celui des chameaux. C’est qu’il s’agit là de réparer un état de fait et non d’instituer un état de droit. (A vrai dire, cette information nous surprend un peu et ne nous a pas été confirmée. En général, lorsqu’un mari a des soupçons, il répudie sa femme sans rien dire11.)

  • 12 Bien qu’elle concerne d’abord les Itesen, nous pensons que cette remarque doit figurer dans une ét (...)

32Toutes ces prestations s’échangent à l’intérieur de la tribu puisqu’elle est en principe une unité endogamique. En attendant d’étudier plus en détail les prestations entre tribus (voir chap. 3), citons l’une d’entre elles qui nous paraît ressortir à la même logique. Le sultan d’Agadez a toujours été élu par les Itesen et quelques autres vieilles tribus de l’Ayr (voir Introduction), et les candidats devaient proposer aux grands électeurs itesen un don de chameaux12. Ibrahim, l’actuel sultan, aurait donné trente chameaux. Nous montrerons (voir chap. 9, § 4) que le sultan est assimilé à un marié et son intronisation à un mariage. Cette prestation peut donc être considérée comme analogue à la taggalt.

  • 13 Dans l’intronisation du sultan, le déplacement d’une femme devient, un mariage métaphorique.

33Dans tous ces mouvements d’échange, un don de chameau amène ou sanctionne un déplacement en sens inverse d’une femme éventuellement accompagnée d’une tente, de petit bétail et d’esclaves13. Les rôles joués ici par les camelins et les caprins ne sont pas interchangeables puisque le don de chameaux a un caractère éminent que n’a pas le don de caprins. Tout comme ils s’opposent dans l’élevage, qui associe les chameaux aux campements et les caprins aux tentes, ils s’opposent dans les échanges. Mais ces deux oppositions n’en font en réalité qu’une, car le rôle inaugural joué par le don de chameaux dans les échanges, et en particulier dans le mariage, répond au fait que les hommes et les campements ont l’initiative dans le mariage et le mouvement des tentes (voir chap. 1, § 6).

  • 14 Nous avons vu que le mariage pouvait être envisagé de deux points de vue : mouvement de tentes ou (...)

34Le campement nous est apparu comme vivant de la circulation des tentes, c’est-à-dire de ses relations avec les autres campements ; nous voyons maintenant que le mouvement des femmes et des tentes qui viennent s’installer dans un campement ou qui le quittent est accompagné d’un mouvement de biens féminins et qu’il répond à un mouvement de chameaux en sens inverse. Si le don de chameaux inaugure et sanctionne toutes les prestations de campement à campement, le fait que le campement élève les chameaux est une raison supplémentaire de le considérer comme vivant de sa relation avec les autres campements14.

2.2. Les caravanes

35On peut voir dans le rôle joué par le chameau dans les caravanes la prolongation de celui qu’il a dans les échanges. Autrefois, des caravanes kel ferwan allaient chaque année acheter du mil chez les agriculteurs ilisawan du Damerghou, auxquels elles apportaient en échange du sel provenant de l’oasis de Bilma ainsi que du bétail et de la toile de coton achetée à Agadez à des marchands venus de Kano ou de Sokoto. Le Damerghou était un peu à l’écart des grands axes caravaniers qui reliaient Kano et Sokoto à Ghat, via l’Ayr et Agadez, et les Kel Ferwan, installés autour d’Agadez, étaient bien placés pour approvisionner les Ilisawan. La quantité de mil passant d’un département à un autre est aujourd’hui sévèrement contingentée, et ce trafic est par conséquent combattu par les autorités, mais il n’a pas totalement disparu pour autant.

36Il s’agit là d’échanges avec l’extérieur de la tribu, mais nous croyons néanmoins devoir en parler dès ce chapitre, car ils ont un caractère familial que n’ont pas d’autres échanges dont nous parlerons au chapitre suivant : quelques campements y mettent en commun une demi-douzaine de chameaux et confient les opérations à un ou deux de leurs hommes. Bokha a, pour sa part, la latitude d’organiser des caravanes alimentant au moins les Kel Ferwan vivant au sud de ses terres, et il s’agit là d’opérations de plus grande envergure que les précédentes. Les Kel Ferwan participent en revanche assez peu aux grandes caravanes annuelles des Kel Gress et des Kel Ewey, qui transportent du sel et des dattes depuis Bilma et Fachi pour les revendre dans l’Ayr, à Agadez et jusque dans le pays hausa, d’où elles ramènent du mil et des étoffes. Ces caravanes représentent un mouvement d’une beaucoup plus grande ampleur que n’en a jamais eu le commerce entre les Kel Ferwan et les Ilisawan, lequel n’en était qu’une petite ramification sur l’axe Agadez - Damerghou. Les caravanes reliant Sokoto et Kano à Ghat ont aujourd’hui disparu, et il ne semble pas là encore que les Kel Ferwan y aient jamais joué un rôle important.

37Le chameau permet ici aux campements d’entrer en relation avec le monde extérieur, de la même manière qu’un don de chameaux permettait d’amorcer un mouvement d’échanges entre deux campements. Nuance supplémentaire, déjà présente, mais avec moins de netteté dans nos précédents développements, il apparaît comme l’animal du lointain, s’opposant ainsi à la chèvre, animal élevé dans la proximité des tentes. N’est-ce pas là, au fond, ce qu’apercevait notre voyageur au début de ce chapitre ? Un autre détail ethnographique, qu’il n’apercevait peut-être pas, aurait pu lui donner, lui aussi, une image synthétique des échanges. La description que nous allons en donner tiendra lieu de conclusion à cette première partie du chapitre.

38Après l’installation d’un campement sur un nouveau site, les traces laissées par les chèvres dessinent peu à peu une ligne finie, chaque jour plus profondément inscrite, reliant le puits à l’enclos ou aux abords des tentes. Allant au puits en formation serrée, le petit bétail finit en effet par marquer d’une trace continue le chemin toujours identique qu’il emprunte pour s’y rendre, tandis qu’il se rend au pâturage en ordre plus dispersé, de sorte qu’il n’y laisse pas une trace aussi nette. En revanche, les lignes formées par les empreintes des chameaux ne vont pas seulement du campement au puits, mais forment un large réseau imprimé dans les dépressions du relief, dont les nœuds sont les campements et les puits et dont la trame finit par recouvrir de proche en proche tout le territoire de la tribu.

39Ce réseau peut être schématisé ainsi :

Figure 19. Réseau de chemins de bétail entre campements et puits

Figure 19. Réseau de chemins de bétail entre campements et puits
  • 15 Rappelons-nous ici comment nous avons — un peu par principe — douté que l’extérieur dans lequel no (...)

40Le bétail trace ainsi sur le sol une image tangible du schéma des échanges que nous avons proposé. Les traces laissées par les chameaux forment un réseau prenant tous les campements dans ses mailles, celles que laisse le petit bétail se disposent à l’intérieur de ce réseau et ne vont que de l’un à l’autre de certains de ses nœuds15.

3. Les chants de chameau

41Nous oublierions un trait essentiel de la vie touarègue si, pour parler du chameau, nous nous contentions d’évoquer l’élevage et les échanges et négligions certaines réjouissances où il en est fait un usage somptuaire. Le commentaire des chants qui accompagnent ces réjouissances ne nous éloignera pas vraiment de notre propos.

  • 16 Nous employons « you-you » faute d’autre mot, mais la taghlɇlät touarègue diffère du ululement que (...)

42Un divertissement appelé tɇnde est très en faveur dans tout le monde touareg. On peut y assister surtout à l’occasion des fêtes religieuses et des mariages. Lorsque tous les invités de la fête sont présents, les femmes s’assemblent et chantent au rythme d’un tambour fait d’une peau de chèvre tendue sur un mortier à mil. Le mortier à mil, tɇnde, donne son nom à ce tambour de fortune et par extension à l’ensemble des chants et danses qu’on exécute alors. On utilise parfois aussi une sorte de tambour d’eau, appelé asɇqqalɇbu, obtenu en renversant une calebasse sur un bassin rempli d’eau. Voilés au plus haut, les jeunes gens ont orné leurs méharis de tapis de Libye et de sacs en peau, dont les franges multicolores frémissent à chaque mouvement de l’animal, et ils les conduisent au rythme de la musique autour du cercle des chanteuses. Les Touaregs disent que les chameaux « dansent », et c’est effectivement l’impression qu’ils donnent tant leur trot s’accorde à la musique. Les jeunes méharistes, donnant de la cravache et poussant par intervalles des cris stridents, poursuivent parfois leur manège pendant des heures, encouragés par les chants et les you-yous (taghlɇlät16 ) de leurs compagnes, comme grisés par le son du tambour et par la poussière que soulèvent leurs montures. Cette sorte de carrousel, appelé alɇwog, est sans doute le divertissement le plus brillant qui existe en pays touareg, et tous les jeunes gens s’efforcent d’y figurer au mieux de leur adresse et de leur élégance. Le tɇnde ne fait pas toujours intervenir des méharis ; dans les fêtes de moindre importance, les jeunes gens se contentent de danser devant les chanteuses. En dehors des fêtes, il arrive certains soirs que, lorsqu’elles en ont fini avec les soins du bétail, les jeunes filles d’un campement décident d’improviser un tɇnde. Dans la nuit silencieuse, le son du tambour porte à plus d’une lieue à la ronde ; les jeunes gens des campements alentour se parent en hâte, aspergent leurs voiles de parfums soudanais et se mettent en marche vers le campement d’où proviennent les battements rythmés du tambour. Ils danseront devant les chanteuses jusqu’à une heure avancée de la nuit. A la saison des pluies, lorsque les travaux de l’élevage se font moins harassants, il ne se passe guère de nuit sans qu’une telle réunion galante ait lieu. Il est rare que les jeunes gens viennent à ces fêtes impromptues à dos de chameau ; mais qu’il s’agisse d’un tɇnde accompagné d’un carrousel ou d’une fête nocturne, les chants que les solistes exécutent le plus volontiers sont les chants dits « de chameaux » (izɇlitän n ɇmnas), chants destinés d’abord au carrousel.

43Idéalement, le chant « de chameaux » se présente comme l’énumération louangeuse des chameaux et des jeunes gens présents. Chaque chameau est nommé avec celui qui le monte, et l’appellation laudative que reçoit le chameau est toujours à demi destinée au chamelier lui-même. Voici un chant recueilli en août 1981 à l’ouest d’Agadez, sur les terres de la tribu des Iberdiyanan, et que l’on peut considérer comme le chant de chameau type, réduit à la plus simple expression du genre.

44Chant 1. Les noms de chameaux

  • 17 Sur la jettatura, voir chap. 1, § 5.

1. Au nom de Dieu,
Le miséricordieux,
Mes amies,
Par Dieu, soutenez [de votre chant en chœur]
5. Le tambour [que je frappe].
[Jeunes filles] vous le chérissez le chameau d’Enken.
Le chameau dont le cou semble porter un collier d’or est monté par Lilla.
Le chameau ardent
[Est monté par] Alkhousseyni.
10. Le chameau d’une blancheur qui réjouit l’homme pieux
[Est monté par] Abatel.
Le chameau à la petite tache blanche
[Est monté par]... [vers omis]
Le chameau qui semble porter un voile d’indigo
15. [Est monté par] Abukré.
Celui qui obéit à tous les désirs de son maître
[Est monté par] Makhmoud.
Ο mes amies,
[Invoquez] Dieu,
20. Le miséricordieux,
Afin que je ne porte pas la jettatura17
Aux chameaux que je nomme
Un par un.
(recueilli en août 1981)

45Certains de ces vers sont connus dans toute la région. Nous allons les retrouver dans le chant suivant, enregistré en 1977. Tous les hommes nommés appartiennent à la tribu des Iberdiyanan. Chaque vers est d’abord chanté par une soliste qui est souvent, mais non pas toujours, la femme qui bat le tambour ; il est ensuite repris en chœur par ses compagnes. Dans certains chants, au lieu de reprendre les vers chantés par la soliste, le chœur se contente de l’accompagner en exécutant une sorte de mélopée. Il peut, par exemple, répéter comme une litanie la phrase Yalla iman in « Ο Dieu [aie pitié de] mon âme », ou Bili-iman in, qui semble être une altération de Bismillah iman in « Au nom de Dieu, mon âme » (Bismillah est la locution arabe qui commence toutes les sourates du Coran). Les paroles de ces litanies peuvent être altérées au point de n’avoir guère qu’une fonction d’accompagnement sonore comparable au « la-la-la » de nos chansons ; tel le la-lle-ha-la-lle fréquemment entendu, qui semble être un lointain souvenir des mots arabes par lesquels commence la profession de foi musulmane : La ilah illa Allah. En même temps qu’elles chantent, les jeunes filles du chœur balancent le buste d’avant en arrière et battent les mains au rythme de la musique.

  • 18 On peut opposer cette « ignorance » au fait qu’elles sont les seules à savoir nommer les chèvres.

46Lorsque la soliste chante des vers déjà connus, les jeunes gens qui y sont cités ne sont pas nécessairement présents. Leurs chameaux peuvent ne pas être présents non plus puisqu’il est possible, avons-nous vu, d’utiliser ces chants dans des tɇnde non accompagnés d’un alɇwog. La bonne soliste doit savoir improviser des vers nouveaux à l’intention des jeunes gens qui, à l’occasion d’un tɇnde, se montrent à leur avantage. Certaines vieilles solistes sont célèbres dans tout le nord du Niger, et leur présence à une fête attire un grand nombre d’admirateurs. Les « noms » de chameaux que la soliste improvise sont toujours des périphrases extrêmement condensées, souvent spirituelles, qu’une autre chanteuse pourra reprendre un autre jour. Ils diffèrent des termes effectivement lexicalisés que les Touaregs utilisent pour désigner tel ou tel type de chameau. Ces termes apparaissent dans la poésie masculine, ils sont très nombreux, et les femmes ne les connaissent pas toujours18.

  • 19 Ce trait n’est évidemment pas particulier aux Touaregs et rappelle bien d’autres sociétés pastoral (...)

47A côté des « chants de chameaux » existent des chants dits « de danse » (izɇlitän ɇn tɇgbɇst), improvisés lorsque les jeunes gens dansent sans leurs chameaux. Dans ce deuxième type de chants, la soliste nomme tour à tour en les louant les danseurs les plus brillants. Ces louanges que les « chants de chameaux » destinent à des méharis, les « chants de danse » les destinent donc à des hommes, comme si l’homme et sa monture étaient interchangeables, et qu’on pouvait louer indifféremment l’un ou l’autre19. Les « chants de chameaux » étant parfois utilisés alors que les jeunes gens sont sans leurs montures, il arrive même qu’on loue des méharis alors que seuls leurs méharistes sont présents.

48Chant 2. Le chameau et la séduction

  • 20 Ce chant a été improvisé pour la première fois aux confins occidentaux des terres kel ferwan. Pour (...)

1. [Jeunes filles] vous le chérissez, le chameau d’Enken.
Le chameau dont le cou semble porter un collier d’or est monté par Lilla
Il est à plaindre le jeune homme qui n’a pas de chameau,
Sans père pour lui donner le sien,
5. Sans argent pour en acheter,
Sans parent pour lui donner le sien ;
Il n’a plus qu’à se tenir la tête entre les mains.
Le jeune homme est à l’est, le chameau est à l’ouest20,
Son voile teinté à l’indigo vient d’Ingal, sa selle est une tamzak.
10. Mes amies soutenez mon chant,
Mon chant me met à la torture
Il est brûlant comme le feu,
Le feu que l’on piétine,
Douloureux comme un premier accouchement ;
15. Ma tombe est parmi les bergers.
(enregistré en 1977)

49On a déjà rencontré les deux premiers vers de ce chant dans le chant précédent. Enken et Lilla sont deux frères qu’on dit adulés des dames, et les solistes de la région reprennent souvent ce passage. Le chant évoque ce à quoi un jeune homme soucieux de son apparence tient le plus, ce dont il se pare à grands frais pour figurer dignement dans les tɇnde : son méhari, son voile teinté à l’indigo, sa selle de grand prix appelée tamzak. La chanteuse a ensuite quelques vers pour décrire l’émoi que lui causent les méharistes, usant, pour des raisons de convenances, de la métonymie : c’est son chant qui, dit-elle, la met à la torture. Le dernier vers dit d’une façon admirable qu’elle se meurt d’amour pour l’un des roturiers présents. Bien qu’elle ne soit pas ici le motif principal du chant, l’identification entre chameau et chamelier apparaît à nouveau, puisque ce n’est pas Enken, mais son chameau, qui est présenté comme chéri par les jeunes filles (vers 1). Mais la suite du chant, qui décrit les tourments d’une femme amoureuse, désigne clairement ce vers comme une métonymie. L’identification, gratuite dans le premier chant, évite ici que la passion ne s’affiche avec inconvenance.

50Le chant suivant développe d’autres variations sur le même thème.

51Chant 3. Le chameau semblable à l’or

  • 21 Sur ce point, voir chap. 7.

1. Il est d’un noble sang, celui qui monte [le chameau semblable à] l’or.
Il donne de l’éperon et [le chameau] se met au galop.
Lorsqu’au petit matin, il vient au puits, tous dorment encore et les ânes sont là.
[Un tel animal] dédaigne toute compagnie autre que celle [des chamelles] de race
5. Comme celles d’Iharran. Il n’agit pas comme Atlagh un autre [chameau].
Où qu’il aille, il enflamme les cœurs.
Zankad, Wellad [noms de chameaux], renoncez à suivre le [chameau semblable à] l’or,
Il vous surpasse en tout, la soif vous fera souffrir bien avant lui.
Il n’y a plus d’eau, vides sont les outres,
10. Mais lui sait le chemin du puits,
Il connaît le pays de Guru, il connaît la montagne de Zuwanzer.
Même Lulla a entendu parler [du chameau semblable à] l’or.
Moi qui croyais qu’elle ne comprenait rien
Et qu’elle avait l’esprit d’une demeurée ;
15. Mais [le chameau semblable à] l’or connaît le remède pour ceux qui ont perdu l’esprit du fait des jnūn21.
(enregistré en 1979)

52Dans ce chant comme dans les précédents, les louanges s’adressent à un chameau, mais l’identification de l’homme à son méhari devient totale. Nous avons dû donner une traduction beaucoup plus explicite que le texte touareg, dont l’ambiguïté n’est ainsi qu’imparfaitement rendue. Les deux premiers vers parlent du chamelier, messh-ish n oragh, « le maître de l’or », expression rendue par « celui qui monte le chameau semblable à l’or ». A partir du vers 3, c’est du chameau que la soliste parle, sans qu’aucun indice grammatical n’ait signalé le changement. « Chamelles de race », au vers 4, traduit un simple nom féminin qui, dans d’autres contextes, pourrait aussi bien signifier « femmes raffinées (ou intelligentes) ». Seul le mot Atlagh, au vers 5, lève l’ambiguïté. C’est traditionnellement dans la poésie un nom de chameau. Indice si mince que, hormis quelques informateurs avertis, tous hésitent sur le sens de ces vers. Et à ce chameau sont, par métonymie là encore, prêtées des qualités qui sont en réalité celles de son maître. Il enflamme les cœurs (vers 6), même Lulla, la demeurée, en a entendu parler (et à plus forte raison, bien sûr, les jeunes filles qui ont tout leur esprit), et l’amour qu’elle lui porte la ramène un peu à la raison (vers 12 à 15).

53Ne voyons pas dans ces chants le simple « reflet » de l’affinité de l’homme et du chameau. Ils constituent en eux-mêmes un élément de cette affinité. Elle ne se traduit d’ordinaire que dans les tâches parfois ingrates de l’élevage, mais à l’heure où le travail a cessé elle peut se manifester de façon plus haute et plus glorieuse : ce sont les louanges, adressées d’un même mouvement aux uns et aux autres, qui rapprochent maintenant les méharistes et leurs montures. Qu’elles soient de plus le fait de femmes devant qui ces hommes paradent dans leurs plus beaux atours a une signification en soi. Il apparaît dans ces chants et danses que les hommes ne vont dignement vers les femmes qu’à dos de chameau. C’est un thème qu’on trouve aussi dans la poésie masculine, où le méhari devient le compagnon, le confident de l’homme en quête de sa bien-aimée. N’est-ce pas là, transposé dans la fête ou dans la poésie, le mouvement même des échanges où, grosso modo, femmes (et biens féminins) et taggalt (composée de chameaux) circulent dans deux sens opposés ? Il y a dans tout cela comme une stylisation de ce que nous avons dit plus haut du chameau, animal proche de l’homme et intervenant de façon prééminente dans les échanges. Outre un appareil proprement littéraire que notre commentaire n’aborde évidemment pas, on trouve donc dans l’usage somptuaire du chameau une logique analogue à celle qui se déploie dans le travail de l’élevage et dans les échanges.

54On ne trouve pas de textes parlant d’une affinité entre les femmes et les chèvres. La chèvre est un animal sans grand prestige, et l’identification d’une femme et d’une chèvre n’aurait pas grande valeur littéraire. Faut-il s’en étonner ? Si la brillante place donnée au chameau dans les chants et la poésie est l’écho de son rôle prééminent dans les échanges, on conçoit que la chèvre, qui (avec les biens associés) n’y a qu’un rôle subordonné, ne trouve dans la littérature qu’une place moindre. Si elles sont rares, les apparitions de la chèvre dans la littérature ne sont tout de même pas inexistantes et, au moins à cause de leur rareté, méritent maintenant qu’on s’y attarde.

4. La fiction d’une société sans chameau

55Nous avons recueilli dans la tribu des Iberdiyanan un récit appartenant à un cycle de contes connu dans tout le monde touareg et qui met en scène le héros culturel Aniguran. Des auteurs ont recueilli chez les Ioullimmedan des récits très voisins (voir Ag Khamidoun 1976 : 71 ; Aghali Zakara et Drouin 1979 : 69 ; nous reviendrons sur ce cycle de contes au chapitre 7).

Autrefois, les hommes ne connaissaient pas les troupeaux. Ils en avaient entendu parler, ils avaient vu des écrits en parlant, mais ils n’en avaient jamais vu. Deux hommes allèrent voir Aniguran et lui demandèrent quel bétail pouvait apporter la richesse. Il leur dit : « Les bovins et les camelins. » Plus tard, il dit à son neveu utérin : « Ce sont des imbéciles, ils ne savent pas que c’est celle-qui-accouche-à-l’âge-d’un-an qui donne la richesse. » Un des deux hommes était revenu sur ses pas et les avait entendus. Le neveau utérin d’Aniguran lui expliqua que « celle-qui-accouche-à-l’âge-d’un-an » était la chèvre. C’est ainsi que les hommes décidèrent d’élever des caprins.

  • 22 Ce que nous traduisons par « fortune » est tɇla, le nom verbal du verbe älu, « avoir » ; tɇla est (...)

56Selon les Touaregs, celui qui veut faire fortune22 a intérêt à posséder des chèvres plutôt que des chameaux, car il est facile de se constituer rapidement un important troupeau de chèvres ou de le reconstituer si la sécheresse l’a décimé. Les chèvres ont en effet, comme le conte le rappelle, l’avantage de pouvoir mettre bas dès l’âge d’un an et d’avoir une gestation brève, alors que les chamelles ne sont guère fécondables avant l’âge de quatre ans et que leur gestation dure de douze à treize mois. Cependant, même si les Touaregs vantent volontiers l’intérêt que présente la possession des chèvres, elle est, chez eux, peu recherchée. Les roturiers vivent certes surtout de l’élevage caprin, mais c’est précisément le signe qu’ils sont des hommes de peu (voir chap. 3). Et tous les Touaregs, roturiers aussi bien que nobles, tirent d’abord fierté de leurs chameaux. La « morale » du conte, de façon assez surprenante, met donc en avant une idée que les Touaregs approuvent, au moins en paroles, mais dont, au fond, ils ne tiennent pas compte. Si une certaine valeur est reconnue à la possession des chèvres, et si l’on n’ignore pas quelles commodités elle peut procurer, posséder des chameaux a de fait une valeur plus grande, et d’un autre ordre. A quoi peut-elle tenir sinon à ce que le chameau, l’animal qui entre dans les principales prestations, est le bien dont la possession permet d’échanger, d’entretenir des relations avec les autres campements, de tenir sa partie dans le jeu social ? C’est là une « richesse » que le plus grand troupeau de chèvres ne procurera jamais. Le chameau a aussi un aspect somptuaire, mais nous avons précisément vu là une stylisation de son rôle dans les échanges. Et parader sur un beau méhari, mériter les louanges des chanteuses, c’est encore tenir sa partie dans le jeu social. Le chameau est également l’animal des nobles, mais ce rôle ne fait que prolonger celui qu’il joue dans les échanges (voir chap. 3). Un récit qui attache une importance si exclusive à la possession des chèvres et qui dédaigne la richesse proprement sociale procurée par les chameaux peut être soupçonné de ne pas faire grand cas de ces relations entre campements qui font la trame du jeu social. C’est bien, en effet, nous allons le montrer, le cas de ce conte.

57Un premier indice nous est fourni par le fait que le chameau n’apparaît pas seul face au petit bétail puisque le conte l’associe aux bovins. Si camelins et bovins peuvent être associés ainsi, ce n’est sans doute pas à cause d’une qualité que leurs élevages auraient en commun, car les Kel Ferwan n’ont qu’une piètre expérience des bovins et n’en élèvent qu’un petit nombre. En fait, il faut savoir qu’un taureau est sacrifié le jour des épousailles ; c’est là que réside ce que les bovins ont en commun avec les camelins : les uns et les autres sont utilisés pour les mariages, soit parce qu’ils composent le prix de la fiancée, soit parce qu’on les immole le jour des noces. C’est bien le mariage que le conte déprécie ainsi, sous couvert d’un dédain affiché à l’égard d’un certain type de bétail.

58La personnalité du héros du cycle confirme ce sentiment. Aniguran est présenté comme le plus intelligent des hommes de son temps. Beaucoup viennent, comme dans le conte, lui demander toutes sortes de conseils, jusqu’au jour où un devin le prévient que sa sœur va mettre au monde un enfant qui le surpassera en intelligence. Dès la naissance de ce neveu en lequel il voit un rival, Aniguran cherche à le tuer, mais n’y parvient pas (voir chap. 7 et Casajus 1979). Le neveu grandit, et, effectivement, plusieurs contes du cycle nous montrent comment il déjoue les ruses de son oncle en lui opposant des ruses plus fines encore. Dans le conte cité plus haut, par exemple, c’est son intelligence qui lui permet de deviner ce que son oncle désigne sous la formule énigmatique de « celle-qui-accouche-à-l’âge-d’un-an ». Et le mauvais tour qu’il joue à Aniguran en dévoilant ce que celui-ci aurait voulu taire n’est qu’un épisode de la lutte parfois meurtrière qui les oppose sans cesse.

59Les Kel Ferwan donnent de ce motif une interprétation à première vue inattendue. Ils invoquent la proximité, et même la similitude, existant entre un homme et son neveu utérin. Cette proximité fournit un sujet de conversation très prisé, sur lequel on revient fréquemment, qu’il s’agisse ou non de commenter les contes d’Aniguran. Nous allons d’abord l’étudier pour elle-même avant de dire quel rapport les informateurs lui voient avec ces contes. On dit qu’un homme et les enfants de sa sœur sont « du même sang » (tɇznit, de ezɇni, « sang »), parce que « nés du même ventre » (tedist iyät), en d’autres termes parce qu’ils descendent en voie matrilinéaire d’une même femme. Une autre formule — qu’on retrouve d’ailleurs dans tout le monde touareg — consiste à dire qu’un homme « peut jurer que les enfants de sa sœur sont du même sang que lui », tandis qu’il « ne peut rien jurer sur ses propres enfants, dont il sait seulement qu’ils sont ceux de son épouse » ; ce qui revient à donner plus de force à la même idée, car si la relation entre un homme et les enfants de sa sœur ne peut être mise en cause par l’éventuelle infidélité d’une femme, c’est en raison du lien exclusivement féminin qui les unit. Entre l’oncle maternel et le neveu utérin, l’identité de sexe accroît encore cette proximité et en fait presque une similitude.

60Ainsi décrites, les raisons de la similitude entre un homme et le fils de sa sœur peuvent être traduites en des termes que le chapitre précédent nous a rendus familiers. Ces deux hommes sont nés dans deux tentes — celle d’une femme et celle de sa fille — dont nous savons combien elles sont proches. C’est là un fait qui n’échappe sans doute pas aux Touaregs, puisque l’enfant de la sœur est, au moins chez les Kel Ferwan du Sud, appelé le « tegaze dans la tente » (tegaze dagh ahän ; tegaze est le terme qui désigne l’enfant, fille ou garçon, de la sœur réelle ou classificatoire ; cf. Oxby 1978 : 65). Dire qu’ils sont nés d’un seul ventre revient presque à dire que les deux femmes qui leur ont donné le jour ne font qu’une et rappelle les dictons qui soulignaient la proximité entre les tentes de ces deux femmes au point d’en faire presque la tente d’une seule femme. Les formules où l’oncle maternel et le neveu utérin sont présentés comme semblables sont un peu la mise au masculin de celles qui présentaient la tente d’une femme comme appartenant à sa mère.

61Revenons à Aniguran. Pour les informateurs, son neveu, plus que son fils, qui apparaît rarement dans le cycle, et toujours à son désavantage, est « du même sang » que lui et, à ce titre, le véritable héritier de son intelligence, grâce à laquelle il peut déjouer ses ruses. Ce commentaire, proposé par les informateurs de façon si automatique qu’on peut presque le considérer comme faisant partie du cycle, pose un problème. Un homme aime à dire, en effet, qu’il a plus d’affection pour les enfants de sa sœur que pour ses propres enfants et, parmi eux, une prédilection particulière pour son neveu utérin, dans lequel, comme homme, il reconnaît une image de lui-même. C’est là un thème sur lequel on multiplie les variations, suivant des formules stéréotypées qui énoncent une norme sociale plus qu’elles ne décrivent des sentiments personnels : un homme doit avoir de l’affection pour le fils de sa sœur.

62Dans le conte, la similitude entre l’oncle et le neveu, essentiellement une similitude de leurs intelligences, rend l’un jaloux de l’autre. Ce qui, dans la réalité, est censé être une cause d’affection est donc dans le conte une cause de rivalité et de haine, sans que l’informateur semble y voir de contradiction. C’est que, en fait, seuls des semblables peuvent être des rivaux, de sorte que cette rivalité entre Aniguran et son neveu peut être considérée comme une forme outrancière de la similitude qui existe entre tout homme et son neveu utérin. Dans la réalité, le destin d’un homme et celui de son neveu utérin ne se réalisent pas dans les tentes si proches où ils sont nés, puisqu’ils doivent les quitter dès qu’ils atteignent l’adolescence. Leur relation n’est dès lors pas seulement faite de similitude ; ainsi elle ne risque pas d’aller jusqu’à l’outrance de la rivalité et peut s’exprimer dans les limites socialement acceptables de l’affection. On doit donc penser qu’un conte où l’oncle et le neveu sont semblables au point d’être rivaux est un conte d’où a disparu tout ce qui tempère cette similitude dans la réalité, c’est-à-dire un conte qui oublie que le destin d’un homme se réalise ailleurs que dans la tente où il est né.

63Nous avons donc bien affaire ici à un conte qui ne fait pas grand cas du mariage puisqu’il ignore que le frère et la sœur doivent se séparer, le premier quittant la tente de sa mère pour prendre épouse dans une autre tente. Comme il déprécie les animaux liés au mariage, il oublie le mouvement de tentes qu’entraînent les mariages. Dans la société fictive mise en scène par ce conte, des valeurs reconnues, mais subordonnées dans la réalité, ont pris la première place ; la richesse donnée par la possession des chèvres y est seule considérée, et le lien par les femmes unissant un homme à son neveu utérin y prend une importance exclusive, au point que ce qui dans la réalité est de l’affection devient de la haine. Si cette fiction a de l’intérêt pour nous, c’est qu’au fond elle ne manque pas de logique. Le mouvement des tentes et le bétail lié au mariage y sont dépréciés tous les deux, ce qui constitue une sorte de raisonnement par l’absurde, ou bien une contre-épreuve de la société réelle. En effet, si une société sans chameau est aussi une société où le frère ne quitte pas la sœur, c’est-à-dire une société où les tentes ne circulent pas, c’est bien que, dans la société réelle, le mouvement des chameaux et le mouvement des tentes ne peuvent pas aller l’un sans l’autre.

64La chèvre apparaît rarement dans la littérature orale, avonsnous dit. Ce conte était un exemple d’une de ses apparitions. Voici, comme autre exemple, un couplet qu’on chantonne parfois en ricanant :

Chèvres, chèvres
Il n’y en a plus
Le pénis est venu
Il les a chassées
La petite vulve lui a dit :
« Ramène-les
Nous contournerons un rocher,
Nous ferons une petite chose. »

65Le mot ciqut, que nous avons traduit par « petite vulve », est exclusivement employé pour parler des fillettes. « Petite chose » traduit cilaq, dont c’est le sens le plus courant, mais qui peut aussi désigner, par euphémisme, les jeux érotiques auxquels se livrent les enfants encore incapables d’un acte sexuel complet. Lorsque les fillettes sont occupées à la garde des chèvres, les galopins s’amusent volontiers à semer le désordre dans le troupeau, et, l’ordre enfin revenu, tous vont parfois derrière un rocher s’essayer à imiter les adultes. S’il est jeune et pas encore trop prude, l’informateur se laissera plus d’une fois aller à évoquer de tels souvenirs d’enfance.

66Ce chant associe donc la chèvre au monde de l’enfance, âge où le frère et la sœur vivent encore sur un pied d’égalité dans la tente de leur mère et où le jeu des alliances auquel se livrent les campements est encore pour eux une réalité étrangère. Il est un peu une parodie des chants et des poèmes amoureux, où la chèvre n’apparaît jamais et auxquels le chameau fournit en revanche des thèmes inépuisables. Des allusions assez crues à des amusements érotiques puérils y tiennent la place des évocations toujours très euphémiques de l’étreinte amoureuse, où les poètes excellent dans l’art de la métaphore (« apaise ma soif, mon âme est ardente, etc. »). Là où le conte parlait d’une société où le frère ne quitterait pas sa sœur, ce refrain parle d’un âge de la vie où le frère n’a pas encore quitté sa sœur.

5. La chèvre, le chameau et le temps

67Il est une caractéristique du héros Aniguran dont nous n’avons pour l’instant pas parlé. Il est censé avoir vécu il y a très longtemps, au temps des premiers Touaregs, ou peut-être même avant que les Touaregs ne soient apparus sur la terre. Le conte situe donc la société qu’il évoque au début des temps. De même que le modèle immuable sur lequel la tente est construite existe depuis la création du monde, si bien qu’avant même que les hommes aient commencé à construire des tentes et à les rassembler dans des campements, le firmament leur donnait déjà une image de la tente, de même les hommes ont connu l’élevage des chèvres avant l’élevage des chameaux.

68On dit aussi qu’au temps d’Aniguran il pleuvait tant sur le monde que les pierres étaient molles. Il a pu ainsi dessiner avec son doigt les gravures rupestres visibles aujourd’hui dans l’Ayr et que les Touaregs appellent « les écritures d’Aniguran ». A certains endroits, célèbres pour cela, on peut même voir la trace de ses pas sur la roche. La dureté de la pierre étant volontiers associée à celle du sexe érigé de l’homme, ces temps où les pierres étaient molles présentent quelque chose de féminin, ou tout au moins portent la marque que quelque chose de la masculinité s’y trouvait encore inaccompli. Et, de fait, d’autres mythes disent qu’en ces temps-là la terre était peuplée exclusivement de femmes. Dans tout cela, le versant masculin de la société et même du monde — le campement, le chameau, la dureté des pierres — se trouve aboli, tandis que seules subsistent les femmes, les tentes (ou tout au moins leur image céleste) et les chèvres. Ces remarques confirment la lecture du conte proposée plus haut, mais elles font aussi ressortir le fait qu’il rapporte des événements datant du début des temps. Les gravures rupestres perpétuent le souvenir de cette époque, mais la dureté aujourd’hui recouvrée des pierres sur lesquelles Aniguran laissa autrefois courir son doigt rappelle à chaque instant aux hommes combien cette époque est lointaine.

  • 23 On raconte même qu’un guerrier pressé par ses ennemis et sentant qu’il n’allait pas avoir le dessu (...)

69Le mythe de la malédiction d’Adam présentait des traits semblables. Nous avons dit que certains Touaregs en connaissent la version d’origine biblique, dont le héros est Noé et non Adam, et tous les Touaregs savent de toute façon qui est Noé (Ennɇbi Nuh, « le Prophète Noé ») ; mais cela ne les a pas empêchés d’élaborer un mythe où Adam s’est substitué à Noé, c’est-à-dire une variante plaçant les mêmes événements à l’origine de l’humanité. Semblables au petit bétail en ce qu’ils sont comme lui proches des tentes, les esclaves lui sont donc semblables aussi en ce qu’ils sont apparus dès l’origine des temps. Un autre bien est transmis de tente en tente depuis des temps immémoriaux comme le sont les esclaves et le petit bétail. Parmi les épées en usage au nord du Niger, on dit que la plus prestigieuse, la tazghäyt, n’a pas été fabriquée de main d’homme. C’est Dieu qui a fait les tazghäyt en même temps qu’il a créé le monde. Il les a placées alors au fond de la mer d’où les poissons les ont ramenées vers le rivage23. Or les épées, et plus particulièrement les épées tazghäyt, sont volontiers transmises d’oncle maternel à neveu utérin, c’est-à-dire en ligne féminine. Comme les esclaves, l’épée tend donc à être transmise suivant la même voie qu’une tente. Nous sommes donc ici en présence d’une série de biens qui sont tous liés à la tente d’une manière ou d’une autre et qui tous proviennent, comme la tente elle-même, du début des temps.

  • 24 On peut noter à ce sujet que les termes qui servent à désigner un chameau aux différentes étapes d (...)

70Les réflexions sur le statut de la temporalité que nous esquissons ici peuvent éclairer d’un jour nouveau la préférence accordée par Aniguran à l’élevage des chèvres. La longue gestation des chamelles — qui dure à peu près un an — n’a pas pour seule conséquence de les rendre moins aptes que les chèvres à apporter la richesse, elle impose aussi qu’on les fasse couvrir à la fin de la saison des pluies afin qu’elles mettent bas à la fin de la saison des pluies suivante, au moment où l’abondance des pâturages favorise la lactation. Comme le mouvement des campements, l’élevage des chameaux suit donc un cycle saisonnier. De plus, celui qui voit ses chameaux avancer en âge et songe qu’il va bientôt devoir faire couvrir telle chamelle, dresser tel chamelon ou castrer tel autre, celui-là mesure combien le temps et les années passent, bien mieux que celui qui se consacre à l’élevage des chèvres qui, elles, atteignent plus vite l’âge adulte24. En d’autres termes, l’élevage des chameaux s’inscrit dans le temps et s’oppose là encore à l’élevage des chèvres, pour lequel le temps qui passe a moins d’importance. En dépréciant l’animal lié aux échanges, Aniguran déprécie du même coup l’animal dont l’élevage suit à la fois un cycle saisonnier et l’écoulement des années.

71La société sans mariage dont le conte crée la fiction est aussi une société d’où tout ce qui est lié au mariage a été évacué. Le chameau et le mouvement des tentes, c’est-à-dire ce qui fait la vie des campements, en ont disparu. Du même coup, cette société a perdu toute référence à la temporalité, et ceci de deux manières : d’une part l’action est située au début des temps, à une époque donc que son caractère initial rend différente des jours qui coulent aujourd’hui sur les hommes, aussi différente que la mollesse des pierres d’alors peut être différente de leur dureté d’aujourd’hui ; et, d’autre part, on y préfère un bétail dont l’élevage ne fait guère intervenir le cycle des saisons. La « richesse » que procure cet élevage est donc en fait celle d’une société figée dans un temps immobile. Au prix de ce qu’il faut ici encore considérer comme un raisonnement a contrario, le conte a éprouvé le lien entre le campement (le mouvement des tentes) et le mouvement des jours et des saisons (voir chap. 1, § 6). Ignorer l’un, c’est ignorer l’autre.

6. Conclusion

72Aux composantes du jeu social énumérées précédemment, ce chapitre a permis d’ajouter l’élevage caprin, la possession des esclaves et l’élevage camelin. Comme la tente, la chèvre se situe dans la proximité spatiale et l’immédiateté temporelle. Comme le campement, le chameau est lié au cycle saisonnier et au lointain. Dans la fiction, la chèvre se rattache même à ce qu’on peut appeler une certaine proximité sociale puisqu’elle apparaît dans des textes où le frère semble ne pas se séparer de la sœur. Par ailleurs, pas plus que la tente ne se concevait sans le campement, la chèvre et les biens associés ne se conçoivent sans la présence à côté d’eux du chameau. Dans les prestations matrimoniales ou autres, des dons préalables de chameaux les mettent en mouvement. Les esclaves aussi n’apparaissent dans la société touarègue qu’à la faveur de la guerre, où nous verrons le rôle joué par le chameau.

73Ces deux chapitres nous auront donc fait entrevoir comment une société où les hommes doivent migrer sans cesse au gré des saisons et vivent dans des campements qui se modifient constamment au gré des mariages tire son identité de ce mouvement. La vie sociale n’est autre que ce mouvement lui-même. En même temps, nous l’avons vue attacher de l’importance à ce qui dans ce mouvement reste comme une référence inaltérable, la tente. Un campement touareg, où toutes les tentes sont identiques et orientées de la même manière, révèle au premier coup d’œil que, même s’il n’occupe son emplacement actuel que depuis quelques semaines et doit le quitter dans quelques semaines, même si un mariage ou une mort peut bientôt y faire apparaître une nouvelle tente ou le priver d’une tente, quelque chose en lui ne variera pas. Comme, sous d’autres climats, d’immobiles maisons de pierre ou de terre, d’immuables temples, des bornes aux pourtours des champs donnent aux hommes l’image tangible de la permanence de leur société, la tente, dont Dieu donna le modèle à leurs premiers ancêtres, est pour les Touaregs ce qui seul reste immuable. Mais la tente ne reste inaltérée qu’à travers le mouvement créé par les mariages et la transhumance. L’imaginer sans ces mouvements, c’est imaginer une société fictive, qui ne peut exister ailleurs que dans les contes ou les chansons enfantines. Nous verrons plus loin comment ces mouvements eux-mêmes, paradoxalement, contribuent à la faire perdurer.

Notes

1 Le mot désignant de la façon la plus générale une tête de petit bétail est tɇghse (le mot est du genre féminin ; il prend au pluriel le genre masculin et devient aghsawän). Un bestiau en général est appelé alkhaw. Le terme générique pour « caprin » est taghat, mot du genre féminin qui désigne aussi une femelle adulte. Jusqu’à l’âge de deux mois environ, un cnevreau est appelé eghäyd. Il s’appelle ensuite esägäy. Une jeune femelle ayant déjà mis bas est appelée tɇwinast, un jeune mâle adulte ɇwinas. Le bouc est appelé ɇzûlagh ; un mâle castré est appelé äkk-ezam, terme qui s’applique aussi à un ovin, ou emudas, terme qui s’applique aussi à un ovin ou à un camelin. Le terme générique pour « ovin » est têle (pl. äyfɇd), mot du genre féminin qui désigne aussi une femelle adulte. Il n’y a qu’un terme pour désigner les jeunes ovins : ɇjîmɇr (f. tɇjîmɇrt). Une jeune femelle ayant déjà mis bas est appelée tabagok, un jeune mâle adulte abagog. Un bélier est appelé êkar. E. Bernus remarque que, bien qu’il s’agisse d’animaux qui du point de vue de l’agronome sont très différents, les Touaregs réservent aux caprins et aux ovins un traitement assez semblable (1981 : 173). Les mots qui désignent les caprins et les ovins dans les diverses langues berbères peuvent d’ailleurs s’intervertir d’une langue à l’autre (remarque orale de S. Chaker). L’opposition entre caprins et ovins serait donc de faible importance par rapport à l’opposition entre petit bétail et camelins. Les Kel Ferwan ont assez peu d’ovins, et, quand il est question de petit bétail, c’est surtout aux caprins qu’ils pensent.

2 Le terme générique pour chameau est alam (f. talamt), mot qui n’existe au pluriel qu’au féminin : tulamen. Tulamen désigne plutôt l’ensemble du troupeau que les chamelles. Le pluriel utilisé est imnas (f. timnas), qui provient d’un amis ou amnis, qui au singulier n’apparaît que dans la langue poétique et n’existe qu’au masculin. Jusqu’à l’âge d’un an, un chameau est appelé awara. De un an à deux ans, akorkor. De deux ans à trois ans, ɇmûgäy. De trois ans à quatre ans, aghlam. Un chameau adulte est appelé eriggän, et un vieux chameau egoshän.

3 Certes, dans les rares occasions où l’on consomme de la viande (aux fêtes, ou lorsqu’on veut honorer un hôte), il revient aux hommes d’égorger une chèvre et de la dépecer. Ce ne sont pas toujours des hommes du campement ; si un forgeron se trouve à proximité, on est obligé de lui confier ce travail. Il y gagne les viscères et la dépouille, que ses femmes mégisseront (voir annexe IV).

4 Nicolaisen signale que, contrairement à ce qui se passe pour les chèvres, ce sont les hommes qui barattent le lait de chamelle (1963 : 63). A notre connaissance, et peut-être depuis la sécheresse de 1973, les Kel Ferwan ne fabriquent pas de beurre (ni de chèvre ni de chamelle).

5 Remarquons ici, ce qui dans notre discussion constitue un peu un argument a contrario, que les forgerons, qui n’ont guère de chameaux, vivent le plus souvent dans des campements réduits à une tente, « campements » dont la constitution ne répond pas tout à fait à la même logique que les autres campements (voir chap. 1, § 4).

6 Les Kel Ferwan possèdent également quelques bovins. Nous n’en avons guère vu que trois ou quatre durant tout notre séjour, mais il y en avait davantage avant la sécheresse de 1973. Nicolaisen mentionne néanmoins que les Kel Ferwan considéraient un peu l’élevage bovin comme étranger à leur culture et que le vocabulaire relatif à cet élevage était chez eux très réduit (1963 : 50). Il nous semble, quant à nous, qu’ils considèrent aujourd’hui que les bovins sont le bétail des Peuls.

7 Le mythe dit mot à mot : ceux qui ne sont pas possédés (wɇn wɇr nɇtwɇla) sont les ighawɇlän, ceux qui sont possédés (wɇn itwɇlnin) sont les eklän.

8 Depuis la sécheresse de 1972-1973, la taggalt est le plus souvent une somme d’argent, variant entre 10 000 et 80 000 F CFA. Le gouvernement nigérien, trouvant sans doute que les Touaregs dissipaient trop d’argent dans les mariages, a pris la décision d’interdire que la taggalt dépassât 25 000 F, mesure suivie de peu d’effet dans la pratique.

9 La référence de cette remarque résiste à toutes mes recherches. Le Père de Foucauld l’a, il me semble, faite dans les Poésies touarègues (1925-1930).

10 Même avant d’hériter de leurs parents (voir chap. 5), les jeunes gens disposent déjà de quelques biens, cadeaux qu’ont pu leur faire, à l’occasion, leurs parents, oncles ou tantes. Ces dons étaient peut-être autrefois plus codifiés, et ils le sont encore dans d’autres groupes touaregs, où les jeunes gens en reçoivent lors de leur nomination, prise de voile, etc. (voir E. Bernus 1981 : 161 et suiv.). Ils ne le sont plus chez les Kel Ferwan et ne l’étaient déjà plus à l’époque de Nicolaisen. Un jeune homme peut donc avoir les moyens de pourvoir lui-même à une partie des frais de son mariage.

11 Si l’on suit Nicolaisen (1963 : 102), Kel Ferwan et Kel Ahaggar étaient, en ce qui concerne les prestations, très semblables. Il faut tout de même noter que cet auteur mentionne que le prix du sang chez les Kel Ahaggar était de cent chameaux, donnés à la famille de la victime. Mais il admet qu’un prix aussi élevé n’était en fait jamais payé. Il nous semble que l’informateur, peut-être un lettré, a donné là la diya traditionnellement prescrite en pareil cas (voir Chelhod 1955 : 141), mais qu’il ne faut peut-être pas trop vite y voir une indication ethnographique. Chez les Kel Ferwan, Nicolaisen ne mentionne pas l’existence d’un prix du sang, et nous n’avons rien recueilli à ce sujet. L’auteur précise que la famille de la victime pouvait renoncer à son droit à la vengeance si on lui remettait tous les biens du meurtrier. Il existait bien un droit de vengeance, et on nous a de fait fourni un terme, tannat. Mais nous avons très peu d’informations sur d’éventuels échanges de meurtres, et il nous semble que les seuls échanges de violence valorisés, ceux du moins dont les vieux se souviennent et parlent avec feu, étaient les guerres et les razzias (voir chap. 3).

12 Bien qu’elle concerne d’abord les Itesen, nous pensons que cette remarque doit figurer dans une étude sur les Kel Ferwan, tout d’abord en raison des liens étroits existant entre les Kel Ferwan et le sultan, ensuite parce que l’une des familles des grands électeurs itesen se trouve s’être installée dans la tribu roturière des Iberdiyanan depuis trois générations. Et bien qu’elle soit intégrée à cette tribu, ses membres les plus âgés ont dirigé l’élection du sultan.

13 Dans l’intronisation du sultan, le déplacement d’une femme devient, un mariage métaphorique.

14 Nous avons vu que le mariage pouvait être envisagé de deux points de vue : mouvement de tentes ou départ d’un homme d’une tente vers une autre. Les échanges semblent ne tenir compte que du premier point de vue. En fait, ce n’est là qu’une première approximation, sur laquelle nous reviendrons au chapitre 5.

15 Rappelons-nous ici comment nous avons — un peu par principe — douté que l’extérieur dans lequel nomadisent les campements et l’extérieur dans lequel se déploient les relations sociales eussent quelque chose en commun. Nous voyons déjà, en attendant de reprendre la question, que le chameau est utile aussi bien pour se déplacer dans la steppe que pour, si l’on peut dire, se déplacer dans l’espace des relations sociales.

16 Nous employons « you-you » faute d’autre mot, mais la taghlɇlät touarègue diffère du ululement que l’ethnographie du Maghreb désigne sous le nom de you-you. Si le son émis est sensiblement le même dans les deux cas, le mode d’émission diffère : les femmes maghrébines obtiennent le vibrato par un mouvement de la main placée devant la bouche, et les femmes touarègues par un mouvement de la langue, la bouche étant découverte et largement ouverte.

17 Sur la jettatura, voir chap. 1, § 5.

18 On peut opposer cette « ignorance » au fait qu’elles sont les seules à savoir nommer les chèvres.

19 Ce trait n’est évidemment pas particulier aux Touaregs et rappelle bien d’autres sociétés pastorales. On pense bien sûr à la littérature orale de leurs voisins peuls, mais aussi à des pages admirables de G. Lienhardt sur les Dinka (1961 : 17 et suiv.).

20 Ce chant a été improvisé pour la première fois aux confins occidentaux des terres kel ferwan. Pour la chanteuse, les jeunes Kel Ferwan, et en particulier les plus nobles d’entre eux, sont donc « à l’est ». Les meilleurs chameaux, en revanche, sont censés provenir des pays occidentaux occupés par les Ioullimmedan.

21 Sur ce point, voir chap. 7.

22 Ce que nous traduisons par « fortune » est tɇla, le nom verbal du verbe älu, « avoir » ; tɇla est « le fait d’avoir, de posséder ».

23 On raconte même qu’un guerrier pressé par ses ennemis et sentant qu’il n’allait pas avoir le dessus devait essayer de jeter sa tazghäyt dans un puits ou une crevasse pour ne pas qu’ils s’en emparent. De là elle retournerait au fond de la mer jusqu’à ce que des poissons la ramènent à nouveau sur un rivage.

24 On peut noter à ce sujet que les termes qui servent à désigner un chameau aux différentes étapes de sa croissance correspondent à peu près au nombre des années qui se sont écoulées depuis sa naissance : un awara a moins d’un an, un akorkor moins de deux ans, un ɇmûgäy moins de trois ans, etc. (voir p. 82, n. 2) ; tandis qu’une chèvre âgée d’un an est déjà appelée taghaydät, tesägäyt et tɇwinast (voir p. 82, n. 1). Pour savoir désigner un chameau, il faut donc compter en années, en mois pour savoir désigner une chèvre.

Table des illustrations

Titre Figure 18. Enclos à petit bétail
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6150/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 27k
Titre Figure 19. Réseau de chemins de bétail entre campements et puits
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6150/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 46k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1987

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