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La tente dans la solitude

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Dominique Casajus

Avant-propos

Texte intégral

1Ce livre est le résultat d’une enquête effectuée au nord du Niger d’octobre 1976 à juin 1979 et prolongée par cinq séjours en février 1980, juillet-août 1980, juillet-août 1981, juillet 1982 et octobre-novembre-décembre 1984. D’octobre 1976 à décembre 1977, nous avons suivi dans leurs déplacements les campements de la tribu roturière des Iberdiyanan, la plus nombreuse du groupe des Kel Ferwan, et les campements des forgerons et des serviteurs attachés à cette tribu. De janvier 1978 à juin 1979, nous avons principalement vécu à Agadez, ville dont on peut dire qu’elle est la ville sainte des Kel Ferwan. Quoique ayant dû consacrer, durant cette période, une partie de notre temps à des tâches d’enseignement, nous avons pu poursuivre notre travail chez les Iberdiyanan, aborder des tribus voisines et étudier l’institution du sultanat d’Agadez. Ce n’étaient sans doute pas là les conditions idéales pour un travail ethnographique, mais c’est tout de même durant cette période de 1978 à 1979 que nous avons recueilli les informations qui nous sont apparues par la suite comme les plus importantes. Nous avons mis à profit les vacances scolaires pour visiter des campements de tribus plus éloignées du groupe des Kel Ferwan et effectuer quelques séjours chez les Kel Ewey, leurs voisins septentrionaux. Nous avons pu aussi discuter, avec ceux de nos informateurs qui nous faisaient l’amitié de s’intéresser à notre travail, les versions successives d’une thèse de troisième cycle soutenue à notre retour, première ébauche de ce livre. Durant nos séjours ultérieurs, nous avons pu mettre à profit les critiques de nos collègues d’ERASME (ERA 262) et du groupe Langage et culture en Afrique de l’Ouest (ER 246), et vérifier le bien-fondé de certaines suggestions qui nous avaient été faites.

2Ce livre essaie d’organiser en un tout cohérent les principaux résultats de notre enquête. Après une introduction où sont brièvement décrites la localisation des tribus et les principales catégories sociales (nobles, roturiers, esclaves, etc.) des Kel Ferwan, cinq chapitres sont consacrés à la morphologie sociale. Le premier traite du nomadisme et des valeurs liées à la tente, le second de l’élevage et de la circulation de biens mise en œuvre par les mariages, le troisième de la vie politique et de ce qui en est le ressort principal, le prestige attaché à la condition nobiliaire. Ces trois chapitres plantent en quelque sorte le décor où se déploieront les analyses des chapitres suivants. Les chapitres 4 et 5, où sont étudiés respectivement la terminologie de parenté et l’ensemble des faits relevant de la préférence accordée au mariage avec la cousine croisée matrilatérale, reprennent, sous une forme plus abstraite et formalisée, certains des résultats acquis dans les chapitres précédents et dégagent peu à peu l’importance de la relation frère-soeur. Les faits décrits dans ces premiers chapitres s’assemblent en un système au centre duquel s’inscrivent la tente et la relation frère-sœur. Il vaut peut-être ici la peine de remarquer que, dans des écrits qui malgré leur enthousiasme naïf à l’endroit du totémisme méritent encore l’attention, Robertson Smith (1903) avait repéré chez les anciens Arabes une importance de la tente s’exprimant en des termes comparables à ceux qu’utilisent les Touaregs modernes. Il est dommage que ces travaux n’aient pas inspiré davantage d’études sur les nomades sahariens.

3Certains faits échappent à la systématisation proposée dans ces premiers chapitres. C’est que ceux-ci traitent seulement des relations entre les vivants, qui ne peuvent être pensées de façon cohérente que mises côte à côte avec les relations à la fois entre les hommes et Dieu et entre les vivants et les morts. L’étude de celles-ci nécessite l’examen des rituels, qui fait l’objet des chapitres 6, 7 et 8 et nous amène à mettre en avant deux notions cardinales, l’albaraka et l’ɇsuf.

4Albaraka est un terme dérivé de l’arabe baraka, et la notion est voisine de ce que d’autres peuples maghrébins désignent sous le même nom. L’albaraka est la manifestation de la grandeur de Dieu dans la vie des hommes. Assez curieusement, alors que la baraka a fait l’objet dans les sociétés du Maghreb de travaux dont certains sont devenus classiques (Westermarck 1926, Jamous 1981), l’albaraka touarègue nous semble avoir été négligée. L’importance que les Touaregs lui attachent les rapproche pourtant des autres populations de langue berbère, et si l’on doit un jour parvenir à parler d’un ensemble culturel berbère, ce sera sans doute grâce à cette référence commune.

5L’ɇsuf est en première approximation le domaine des morts, qui apparaissent le plus souvent (mais non uniquement, nous le verrons) aux vivants sous la forme d’esprits malfaisants, les kɇl ɇsuf, « ceux de l’ɇsuf ». Le mot peut aussi désigner la steppe déserte ; dans certains contextes enfin, et surtout dans la poésie, il peut se traduire par « solitude », un peu de la même façon que le mot français « solitude » peut aussi, mis au pluriel, désigner un lieu désert. Si l’on oublie que les kel ɇsuf sont les morts — et ce n’est qu’au bout de deux ans que nous l’avons appris, presque incidemment —, ils sont très proches des djinns ou jnūn arabes. Les croyances relatives aux jnūn, comme celles, qui leur sont liées, relatives au mauvais oeil, ont déjà fait l’objet, au Maghreb, de nombreuses études. La question n’a pas été négligée pour les Touaregs, mais il nous semble que cette similitude des jnūn et des morts peut la renouveler. Nous ignorons si d’autres Berbères, ou même d’autres Touaregs que ceux du nord du Niger, partagent de telles croyances. Quoi qu’il en soit, ce qui relève de l’ɇsuf ne peut plus, au moins chez les Kel Ferwan et leurs voisins, être relégué à la rubrique « croyances et superstitions populaires » comme il est fait d’habitude. Ces croyances relèvent pleinement de la sociologie et font système avec le reste de la vie sociale.

6Mises ensemble, les relations des vivants entre eux, puis des vivants avec Dieu et avec les morts forment un système dont ce travail veut faire sentir la cohérence. On peut certes contester l’idée même qu’une société puisse être pensée comme cohérente, et nos propositions en ce sens ont un caractère provisoire. Nous voyons cependant deux raisons de les avancer. Tout d’abord, les Touaregs eux-mêmes sont sensibles au caractère de système que présente le jeu social, et nous verrons comment ils aiment à voir des symétries, des corrélations, des oppositions entre des faits appartenant à des domaines différents de la vie sociale. Beaucoup de rapprochements utilisés dans notre démonstration ont été suggérés par les informateurs ou approuvés par eux lorsque nous les avons interrogés à leur sujet. Ensuite, il existe une institution grâce à laquelle l’administration de la preuve, si l’on peut dire, nous paraît possible. Il s’agit du port du voile masculin, coutume qui n’a pas cessé d’intriguer les observateurs depuis le Moyen Age et qui semble bien, au terme de l’analyse proposée ici, livrer quelque chose de son secret. Il y a enfin pour nous une autre raison, plus profonde, de proposer un modèle cohérent des données observées. Il est un fait empirique dont il nous fallait rendre raison : le sentiment des intéressés que ce qu’ils nous disaient, ce qu’ils vivaient allait de soi. Il allait de soi que la terminologie de parenté devait présenter tel ou tel trait, que les rituels devaient se dérouler de telle manière, que tel acte était recommandé et tel autre répréhensible. Ce sentiment que tout dans l’univers social va de soi, nous pouvions le comprendre et nous en soucier, mais nous ne pourrons jamais, sauf sur quelques détails, le partager. Nous pouvions saisir l’importance de tel ou tel fait social mais non éprouver le sentiment qu’il allait de soi. Il y a là, entre l’ethnographe né dans une certaine société et la société qui l’accueille, une barrière que ni la connaissance de la langue, ni une longue accoutumance, ni même l’amitié, voire l’affection, ne peuvent lui permettre de franchir. Et pourtant il nous fallait transposer ce sentiment. Dans un livre écrit en français, selon les lois d’un certain genre, seule la cohérence peut le transposer. Ce qui dans la conscience d’un Touareg s’impose comme allant de soi, ce qui dans la conscience de l’ethnographe s’impose comme ayant de l’importance, devient dans ce livre ce qui est imposé par la nécessité d’une certaine cohérence.

7Cette étude étant une monographie sur les Kel Ferwan, il y a lieu de dire ici quelques mots des références faites çà et là aux sociétés touarègues voisines.

8Au chapitre 3, parlant de la guerre, nous sommes obligé d’envisager les Kel Ferwan comme faisant partie d’un ensemble plus vaste, celui des Touaregs liés à une institution que nous appelons le sultanat d’Agadez. Ceci étant, nous ne quittons pas le point de vue kel ferwan sur cette appartenance. D’une manière générale, la place donnée ici au sultanat d’Agadez nous paraît justifiée par les relations étroites que les Kel Ferwan ont toujours entretenues avec lui.

9Au chapitre 4, nous consacrons un paragraphe à l’analyse du système formé par l’ensemble des terminologies touarègues, ce en quoi nous ne croyons pas trahir la manière de voir de nos informateurs. Ils savent que leurs voisins utilisent des terminologies différentes mais voient là quelque chose comme des variations dialectales. Ainsi, après avoir étudié le « dialecte » kel ferwan, nous disons quelques mots de la « langue » touarègue. Les résultats apportés par cette extrapolation ne sont pas en substance différents de ceux que nous ont déjà apportés les terminologies kel ferwan mais les font apparaître avec plus de clarté.

10Au chapitre 6, nous parlons conjointement du rituel du mariage kel ferwan et de celui de leurs voisins kel ewey. Là encore, il s’agit aux yeux des intéressés d’un même rituel avec des variations secondaires. C’est bien, en effet, ce que notre analyse fait apparaître.

11Tout cela pose au fond le problème de savoir jusqu’à quel point nos résultats peuvent se généraliser à d’autres groupes touaregs. Disons que nous croyons être en mesure de soutenir l’hypothèse suivante : ils se généraliseraient sans profondes modifications aux Touaregs voisins des Kel Ferwan, qui forment le groupe dit des Kel Ayr. Ils s’étendraient en partie, mais de façon beaucoup plus approximative, aux Touaregs du Sud algérien. Nous ne sommes en revanche pas en mesure de nous prononcer sur les Touaregs de l’ouest du Niger, ceux du Mali et du Burkina-Faso. Nous donnerons en note, dans le cours du développement, les raisons que nous avons de penser ainsi. De toute façon, il ne nous semble pas que les données recueillies dans l’ensemble du monde touareg soient pour l’instant suffisantes pour qu’on puisse y asseoir un travail comparatif. Si, sur des domaines comme celui de la parenté, les données publiées par les nombreux chercheurs travaillant en France et à l’étranger sur les diverses sociétés touarègues sont d’ores et déjà suffisantes pour justifier des études comparatives, il n’en est pas encore de même pour un domaine comme celui des rituels, et il faut donc attendre que nos propres travaux et ceux de nos collègues soient plus avancés pour risquer des hypothèses comparatives plus précises.

12Bien que destiné à être avant tout une étude sociologique, ce travail fait une part non négligeable à la littérature orale, aux contes, aux mythes, aux chants. Il y a à cela plusieurs raisons.

13Tout d’abord, une monographie se doit d’évoquer, autant que faire se peut, ce qu’est effectivement la vie quotidienne dans la société étudiée. Nous nous devions donc d’accorder à la littérature orale une place comparable à celle qu’elle a pour les Touaregs eux-mêmes. Il faut imaginer ces pasteurs misérables et souvent démunis du nécessaire répétant le soir autour du feu les vers de tel grand poète, échangeant entre eux des propos épigrammatiques, écoutant leurs femmes improviser des madrigaux à la gloire de l’un d’eux, etc. L’importance que nous avons accordée à la littérature orale se veut aussi un hommage à la beauté d’une langue que les Touaregs, à l’instar de ces nomades de Mauritanie qui disent parler « la Belle Langue », la Hassaniya, aiment à considérer comme la plus belle qu’aient jamais parlée des hommes. Disons, pour donner au lecteur non spécialiste une idée de ce qui peut motiver l’opinion que les Touaregs ont de leur langue, qu’avec la souplesse de sa syntaxe, ses particules innombrables permettant d’exprimer des nuances infinies, un système verbal affectant le radical du verbe et pas seulement ses désinences, elle n’est pas sans évoquer parfois pour celui qui l’étudie les versions grecques de son adolescence. Nos traductions ne rendent bien sûr que très médiocrement cette beauté, mais peut-être en conservent-elles encore, malgré tout, quelques traces. Le recueil de textes a d’ailleurs constitué une part importante de notre travail sur le terrain, et nous avons commencé à livrer dans d’autres publications des fragments plus complets et des analyses plus fouillées de ce corpus. Les travaux de devanciers comme le Père de Foucauld, K. G. Prasse, L. Galand, M. Aghali et J. Drouin ont si grandement facilité la tâche de ceux qui ont à étudier la tamacheq que nous aurions été impardonnable de négliger l’aspect linguistique de notre travail. En avouant ainsi notre admiration pour la beauté d’une langue, nous nous sentons poussé à un autre aveu : la langue n’est belle sans doute que parce que la société l’est. C’est au fond un hommage à la beauté d’une société, à sa subtilité, à son raffinement même que ce livre voudrait être. Peut-être le lecteur, derrière la maladresse du tableau, apercevra-t-il quelque chose de la beauté du modèle.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1987

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