Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Adoptions

 | 
Agnès Fine

I. Parentés électives et lignées

L’adoption dans la cité des Athéniens à l’époque classique

Claudine Leduc

Texte intégral

1Certes, si nous en croyons Aristophane et Ménandre, la cité des Athéniens, à l’époque classique, n’a ignoré ni les nourrissons abandonnés, ni les femmes stériles prêtes à tout pour avoir un bébé, ni les hommes pleins de sollicitude pour les tout petits. Mais essayer d’intégrer la pratique de l’adoption, une pratique apparemment très courante, dans ce contexte psychologique, serait, je crois, un contre sens. Cette très ancienne institution participe, en effet, de la stratégie qui pourvoit, sans doute depuis les origines de la cité, à la continuité des générations, des statuts et des avoirs. Pour assurer la transmission en ligne directe des « choses (matérielles et immatérielles) qui leur appartiennent » et éviter leur dispersion entre leurs ayants droit en ligne collatérale, les hommes de la cité doivent se conformer aux règles de la filiation effective fondée sur la reproduction légitime (la filiation kata genos) ou à celles de la filiation adoptive fondée sur le don des avoirs (la filiation kata dosin). Les femmes de la cité, elles, ne peuvent ni faire une reconnaissance de maternité ni adopter. Toujours placées sous tutelle masculine, elles ne sont que titulaires de la dot qui les accompagne lorsqu’elles sont données en mariage par l’homme habilité à le faire (père, frère, grand-père paternel, fils). Ce sont leurs fils légitimes qui sont les destinataires de leur dot et, si elles n’ont pas de descendance mâle, il leur est impossible d’en disposer pour établir une filiation fictive fondée sur le don : la dot revient au constituant ou à ses ayants droit (Leduc 1991).

2L’établissement de la filiation adoptive fait l’objet de trois procédures : l’adoption entre vifs (eispoiêsis), l’adoption testamentaire (diathêkê) et l’adoption (eispoiêsis) après la mort de l’adoptant. Leur analyse repose sur l’exploitation d’une source quasi unique et d’accès très facile, les plaidoyers des orateurs attiques et, plus particulièrement douze plaidoyers d’Isée (I-XII) et quatre plaidoyers de Démosthène (XLI-XLIV). Les affaires évoquées se situent essentiellement dans les deux premiers tiers du ive siècle et aucune n’est antérieure à la dernière décennie du ve siècle. Les règles auxquelles les plaideurs font référence sont, en revanche, toujours présentées comme héritées du passé. Certes pour ce qui est de l’adoption entre vifs et de l’adoption posthume il n’est question ni du texte de la loi ni du nom du législateur, mais la loi écrite instituant l’adoption testamentaire est citée plusieurs fois et attribuée à Solon (594/3). Or il suffit d’une lecture attentive pour se rendre compte que son libellé fait référence aux deux autres procédures.

3Le décalage chronologique entre l’établissement des trois procédures à l’époque archaïque et leur mise en application dans des procès à l’époque classique a souvent suggéré aux spécialistes une étude diachronique de la question. C’est par exemple ce que fait L. Gernet (1955) dans l’étude très célèbre qu’il a consacrée à l’adoption testamentaire, à son institution par Solon et aux « applications nouvelles » qui lui sont données au ive siècle. L. Rubinstein (1993) qui, avec Adoption in IV Century Athens, vient de faire le point sur la question avec clarté, rigueur et exhaustivité, se veut, en revanche, en rupture avec cette méthode. En choisissant de faire une étude exclusivement synchronique, elle dit vouloir se démarquer et de L. Gernet et de A.R.W. Harrison dont l’ouvrage The law of Athens (1968-1971) fait autorité en pays anglo-saxon. Comme il ne peut être question d’engager une discussion de spécialistes inévitablement très codée, je me permets de renvoyer à une publication parallèle destinée à des lecteurs plus « initiés » (Leduc 1998). Je me contenterai de présenter ici, bien que dans une perspective assez personnelle, les modalités et les fonctions de l’adoption dans la cité des Athéniens à l’époque classique.

Comment adopter ?

4A Athènes un citoyen « sans enfant » (apais) est un citoyen dépourvu de fils légitime habilité à recueillir son héritage et sa succession. Le dispositif exclut le fils illégitime réduit à « la part du bâtard ». Quant à la fille légitime, si son père n’a pas pris de son vivant une des dispositions qu’autorise la loi, son rôle se borne à donner à son géniteur des « fils de fille » : placée sur (epi) l’ensemble des avoirs paternels (cleros), elle est attribuée en même temps qu’eux par le magistrat habilité à le faire au consanguin le plus proche de son père qui en a fait la revendication devant le tribunal compétent. A leur majorité, les fils issus de cette union entreront en possession des biens de leur grand-père maternel, biens dont leur père a eu jusque-là l’usufruit, et assureront à leur mère une « pension alimentaire ». C’est la procédure de l’épiclérat. Il ne faut pas s’étonner que dans un système où les filles sont dans l’incapacité de recueillir les avoirs paternels, l’adoption d’une fille, bien que licite, soit exceptionnelle.

5Les trois procédures de l’adoption permettent à un homme « sans enfant » de se donner par filiation fictive un fils habilité à recueillir son héritage et sa succession. L’adoption entre vifs et l’adoption testamentaire sont compatibles avec l’existence de filles légitimes : le fils adoptif épouse l’une d’entre elles ; les autres sont données en mariage avec une dot selon le dispositif qui concerne les filles qui ont des frères ; cette dation est désignée par le geste qui conclut le contrat entre le donneur et le preneur, « la paumée » (egguê). Plus concrets que leurs équivalents français les termes grecs qui définissent les trois procédures de l’adoption attirent l’attention sur leurs traits distinctifs.

  • 1 Le genos, la confrérie d’orgéons, la phratrie et le dème sont des associations héréditaires, exclu (...)

6L’espoiêsis du vivant de l’adoptant ? L’Athénien « sans enfant » procède personnellement à la fabrication (poiein) sociale de son fils en l’introduisant (eis) dans tous les groupes civico-religieux (son genos ou sa confrérie d’orgéons, sa phratrie et son dème) auxquels lui-même appartient1 depuis qu’il y a été introduit par son père lorsque celui-ci a accompli pour lui les actes échelonnés dans le temps de la reconnaissance de paternité (Rudhardt 1962). Cette introduction achevée, la filiation de l’adopté est définitivement établie et un fils adoptif, quelle que soit la suite de l’histoire de sa nouvelle famille, dispose des mêmes droits qu’un fils né selon les règles de la reproduction légitime. Il jouit en particulier du droit de saisine qui lui permet, à la mort de son père adoptif, d’entrer automatiquement en possession de l’héritage.

7La diathêkê ? Un Athénien « sans enfant », dit la loi de Solon citée par Démosthène (Contre Stéphanos, II, 14), pourra par testament « disposer de ses biens à son gré s’il n’a pas d’enfants légitimes mâles, s’il n’est pas insane et s’il n’a pas l’esprit égaré par la sénilité, les philtres, la maladie ou les suggestions d’une femme, s’il n’a pas été contraint ou sequestré ». Par ce don, le testateur désigne le destinataire de son choix comme son fils adoptif. Ce dernier devra, à la mort du testateur, intenter une action en pétition d’hérédité devant le tribunal compétent. C’est seulement après avoir obtenu l’adjudication de l’héritage qu’il sera autorisé à accomplir les formalités d’introduction dans les groupes civico-religieux du testateur, formalités qui font de lui le fils habilité à recueillir l’héritage et la succession du père qui l’a désigné. Alors que l’adoption entre vifs est sinon irréversible, du moins aussi irréversible que la reconnaissance de paternité d’un fils né selon les règles de la reproduction légitime, l’adoption testamentaire, bien évidemment, est susceptible de repentirs jusqu’à la mort du testateur. Aussi est-elle souvent utilisée en cas d’urgence, comme disposition transitoire, par un homme qui sait sa vie momentanément assez exposée (guerre, voyage, ambassade) pour se soucier de la destinée de ses avoirs, mais qui espère bien avoir plus tard la possibilité d’assurer de son vivant sa descendance.

8Il est possible que le caractère révocable de cette procédure n’ait pas été sans effet sur la décision des testateurs qui, apparemment très pressés, ont disposé momentanément de leurs biens en faveur d’une femme. Ce sont les exceptions d’un corpus où le destinaire est presque toujours de sexe masculin. Hagnias (Isée, XI, 8, 41), par testament, fait de sa nièce sa fille adoptive et son épiclère. Apollodore (Isée, VII, 9) dispose de ses avoirs en faveur de sa sœur utérine en stipulant qu’elle devra épouser un certain Lakrateidès qui, selon toute apparence, ne fait pas partie de ses consanguins. Mais l’a-t-il adoptée ? S’il l’avait adoptée, elle serait devenu épiclère et l’ayant droit le plus proche d’Apollodore aurait été en droit de la revendiquer. Or ce dernier a des relations exécrables avec ses ayants droit. Il est permis de supposer que, pour les écarter et favoriser Lakrateidès, Apollodore, comme la loi l’y autorise, a fait de sa demi-sœur sa légataire (une femme n’hérite pas en ligne directe, mais peut hériter en ligne collatérale et par voie testamentaire) sans l’adopter. Au reste, ni le testament d’Hagnias, ni le testament d’Apollodore n’ont été mis à exécution. La nièce d’Hagnias est morte enfant et Apollodore a fini par procéder à l’adoption entre vifs d’un des fils de sa sœur utérine.

9Parce qu’elles sont toutes deux des dispositions pour cause de mort, il est fréquent de rapprocher l’adoption posthume de l’adoption testamentaire. Le terme utilisé – eispoiêsis – invite plutôt, je crois, à la mettre en relation avec l’adoption entre vifs. Il s’agit, en effet, d’une « reconnaissance de paternité » adoptive, mais qui a lieu après la mort d’un adoptant « sans enfant », décédé intestat. Elle est à l’initiative du père naturel de l’adopté (ou de l’adopté lui-même, s’il est majeur) qui le donne en adoption au défunt et accomplit à la place de ce dernier les actes d’introduction dans les groupes civico-religieux auxquels il appartenait. L’adoption posthume est une question du ressort du groupe de la consanguinité et la cité n’intervient que s’il est fait appel à sa justice. L’initiative du père de l’adopté (ou de l’adopté) n’est acceptée par les ayants droit que si l’adopté est l’héritier présomptif du défunt. L’affaire est portée devant le tribunal lorsque ses droits successoraux sont contestés par un consanguin du défunt qui estime les siens plus légitimes.

Adoption et organisation de la parenté

10Adopter, c’est donner un héritier-successeur à sa « maison ». Comme il ne saurait être question d’aborder l’étude de la « maison » athénienne de l’époque archaïque à l’époque classique (Leduc 1991), voici très résumée mon hypothèse inspirée par la problématique diachronique de L. Gernet. Les trois procédures de l’adoption ont été instituées à haute époque afin d’assurer la continuité d’une « société structurée en maisons ». A l’époque classique, elles sont reinvesties par une « société politique » qui a conservé, sinon dans son ensemble, du moins dans sa fraction possédante, un système de parenté organisé en « maisons ».

11La fraction sociale à laquelle appartiennent les plaideurs impliqués dans des affaires d’adoption se caractérise, en effet, par une institution qui organise la filiation et l’alliance, la « maison », qu’ils nomment quelquefois oikos et plus souvent oikia. C. Lévi-Strauss a fait une mise au point très claire sur ce type de dispositif (Lévi-Strauss 1983 : surtout 47). Pour employer les termes qu’il a retenus, la « maison » athénienne est une « personne morale », détentrice d’un « domaine » composé à la fois de biens matériels et de biens immatériels. Elle se perpétue de génération en génération par la transmission de ce domaine à ses fils qui peuvent le conserver en indivision ou le partager à parts égales. Elle met ses filles en circulation avec des dots composées de numéraire et les envoient, liées pour la vie à cette suite patrimoniale, jouer les mères dans d’autres « maisons » de la cité. La continuité de la « maison » s’exprime donc dans le langage de la filiation. La ligne doit être directe et légitime : la « maison » est fondée sur le mariage monogamique et exclut de façon absolue le bâtard. Sa transmission exige donc que soient d’emblée résolus les deux cas de figure qui risquent de la mettre en cause, l’absence de fils légitime et la présence de filles légitimes dépourvues de frère. L’adoption des mâles et l’épiclérat sont des dispositions inhérentes au système.

  • 2 Les liturgies sont les dépenses obligatoires, lourdes et répétées, auxquelles la démocratie athéni (...)

12Dans le corpus des orateurs attiques, les « maisons » concernées par l’adoption sont, à quelque exception près (mais faut-il accorder une entière confiance à ce plaideur ?), des « maisons » suffisamment riches pour faire recenser leurs maîtres dans la première classe censitaire du corps civique – la classe des pentacosiomédimnes –, celle que la démocratie astreint au service des liturgies, c’est-à-dire à des dépenses obligatoires, lourdes et répétées pour la collectivité : hiérarchie, chorégie, gymnasiarchie2. Or ces plaidoyers, destinés pour la plupart à des adoptés dont l’adoption (généralement testamentaire) était contestée par les collatéraux de l’adoptant, devaient être prononcés devant un tribunal populaire, composé de juges tirés au sort parmi les six mille juges issus par tirage au sort de l’ensemble du corps civique. Comment faire admettre à des juges qui, de toute évidence, n’appartiennent pas à la fraction possédante de la société, que la cité démocratique a tout intérêt à ce qu’une grande « maison » se continue par l’adoption ? Et les plaideurs d’expliquer qu’en évitant le partage des richesses du défunt et leur dispersion entre des collatéraux qui auraient toute facilité pour les dissimuler et éviter le recensement dans la première classe, l’adoption est la meilleure façon de maintenir le nombre des maîtres de « maison » que la cité démocratique contraint à l’évergétisme, un évergétisme qu’ils disent toujours assumer volontiers, mais jamais volontairement. Faut-il en conclure que la cité démocratique a eu tout intérêt à ce que cette institution, dont les « maisons » possédantes faisaient un instrument essentiel de leur stratégie patrimoniale, ne tombât pas en désuétude ? La question peut être posée.

La reconnaissance de paternité d’un fils biologique

13L’adoption est la « fabrication » (poiêsis) d’un fils par son père. Il est impossible de commenter ses formalités sans faire référence à la « fabrication » d’un fils biologique né en légitime mariage. Dans l’article lumineux qu’il a consacré à « la reconnaissance de paternité », J. Rudhardt (1962 : 39-64) montre que la naissance biologique d’un enfant ne lui donne même pas le statut d’être vivant et qu’elle doit absolument être suivie d’une « fabrication » sociale qui est exclusivement l’œuvre de son père. Cette « fabrication » concerne aussi bien les filles que les garçons et se déroule en deux temps, au moment de la naissance et lors de l’intégration dans le groupe des adultes. Toutefois les deux projets d’adoption de fille signalés par notre corpus n’ayant pas été suivis d’effets, il ne sera pas question ici de la reconnaissance de paternité des filles de sang.

14L’année de la naissance du tout petit que son épouse légitime vient de lui donner, le père accomplit pour lui trois actes civico-religieux. Le déroulement exact du premier, le rite des Amphidromies, cinq jours après l’accouchement, est mal connu, mais sa portée est claire : c’est la seconde naissance de l’enfant, sa naissance sociale. En l’intégrant dans sa « maison », le père s’engage à le prendre en charge ; l’enfant est maintenant un être vivant qu’il lui est interdit d’exposer. Lors du rite du « dixième jour », le père réunit les parents paternels et les parents maternels de l’enfant et au cours d’une cérémonie qui comprend un sacrifice privé et un repas rituel, il donne à l’enfant le nom auquel sa place dans la généalogie familiale et dans sa fratrie – ou un choix plus circonstanciel – lui donne droit. Le rite installe donc l’enfant dans ses deux lignées paternelle et maternelle. Lors de la fête des Apatouries – la fête annuelle des phratries de la cité – qui suit la naissance de l’enfant, le père fait devant ses phratères une déclaration solennelle de paternité en procédant sur l’autel de la phratrie à un sacrifice juratoire, « le petit sacrifice » (meion). Si d’après S.D. Lambert (1996 : 161 sq.) la représentation de la cérémonie est impossible à reconstituer exactement, son objet est explicitement rapporté : le père jure que l’enfant qu’il introduit est né d’une femme qu’il a obtenue selon les règles du mariage légitime – des règles qui depuis la « loi de Périclès » sur la citoyenneté (Leduc 1998a) imposent l’endogamie civique – et les phratères se prononcent par un vote sur l’acceptation ou le refus de son serment.

  • 3 La distinction entre l’héritage (la transmission des biens) et la succession (la transmission du s (...)

15Lors du passage de son fils dans la catégorie des adultes, le père renouvelle sa reconnaissance de paternité. Ce passage s’effectue en deux temps. L’année de ses 16 ans, le troisième jour de la fête des Apatouries, le jeune homme sollicite son intégration dans la phratrie de son père. Ce dernier procède à nouveau à un sacrifice juratoire, le sacrifice de la koura (la tonte des cheveux), au cours duquel il jure que son fils est né d’une femme obtenue selon les règles du mariage légitime. Si le vote des phratères décide de l’acceptation de son serment, le jeune homme est inscrit l’année suivante sur le registre de la phratrie, comme l’ont été avant lui son père et tous les hommes de sa lignée paternelle. Il est désormais l’héritier présomptif de son père comme l’indique le port de son patronyme. L’intégration dans la phratrie institue donc l’héritier et cet héritier est obligatoirement un fils légitime né d’une fille de citoyen dont la dation a été faite selon les règles. C’est l’intégration dans le dème qui, deux ans plus tard, fait du fils le successeur3 de son père.

16A 18 ans, l’âge de la majorité légale, le jeune homme demande lui-même, sans doute en présence de son père, son intégration dans le dème de son père. Les démotes acceptent de l’inscrire sur le registre à condition qu’ils soient satisfaits des réponses qu’il apporte personnellement à leurs questions concernant son âge et la régularité de sa naissance. Si je n’ai pas commis d’erreur (Leduc 1998a) dans mon analyse de « la loi de Périclès » sur la citoyenneté, le candidat à l’intégration doit déclarer qu’il est né d’un père et d’une mère appartenant au groupe des « citoyens » (astoi), mais il ne lui est pas demandé de préciser le statut matrimonial de ses géniteurs. Ce vide juridique laisse au bâtard dont la mère « citoyenne » (astê) accepte de témoigner sous serment qu’elle l’a eu d’un « citoyen » (astos), la possibilité de déposer devant le tribunal compétent une pétition d’intégration dans le dème de son géniteur et de devenir son successeur, sans qu’il soit question pour lui d’accéder à son héritage. L’admission dans le dème de son père autorise un fils à ajouter à son propre nom et à son patronyme le nom de son dème (le démotique) et l’énoncé de cette titulature suffit désormais à le désigner comme citoyen d’Athènes.

La reconnaissance de paternité d’un fils adoptif

17Si, comme le rappelle aux juges un client d’Isée (VII, 16), la « fabrication » sociale d’un fils adoptif est semblable à celle d’un fils biologique, leur comparaison n’en est pas moins très éclairante et suggère quatre remarques : l’établissement de la filiation fictive est fondé sur le don ; la paternité adoptive se substitue à la paternité par le sang ; l’adoption ne remet en cause que la lignée paternelle ; les adoptés sont des adultes susceptibles d’assumer immédiatement ou rapidement la fonction d’héritier-successeur.

18Comme son nom l’indique, c’est le don qui établit la filiation adoptive, ou plus exactement un don et un contre-don. Le don est fait par l’adoptant : c’est en donnant au fils qu’il entend acquérir sa « maison », exactement comme le ferait un père de sang à son fils légitime, que l’adoptant établit avec l’adopté le lien de la filiation fictive. Le contre-don est fait par l’adopté, s’il est majeur, par son père géniteur s’il est mineur : en acceptant de devenir le fils de l’adoptant, l’adopté assure la continuité de sa « maison ». L’acte constitutif de l’adoption, c’est donc la transmission de la « maison » et de son « domaine » matériel et immatériel. Est dit fils celui qui est établi officiellement par les actes civico-religieux de la reconnaissance de paternité comme ayant droit à cet ensemble. L’introduction dans la phratrie fait de l’adopté le fils légitime de l’adoptant, le dépositaire de son nom et l’héritier présomptif de ses biens. L’introduction de l’adopté dans le dème de l’adoptant fait de l’adopté le successeur de l’adoptant dans le corps civique et le dépositaire de son démotique. Pour que l’établissement de la filiation adoptive soit incontestable, il faut qu’il soit cautionné et par les phratères de l’adoptant et par ses démotes. Le fils qu’Apollodore a adopté de son vivant se voit contester l’héritage de son père adoptif par une de ses collatérales parce qu’Apollodore étant mort avant que l’admission dans le dème ait été prononcée, la procédure demeure incomplète. Il est clair que dans le cas de l’adoption l’accès à la succession et l’accès à l’héritage sont indissociables. Le fils adoptif, comme le fils légitime, est l’héritier et le successeur de son père adoptif.

19Si les formalités civico-religieuses qui fondent la filiation adoptive sont celles qui établissent à la fin de l’adolescence l’incorporation d’un garçon parmi les phratères et les démotes de son père, c’est qu’elles sont censées prendre le relais de celles qui ont été accomplies par le géniteur de l’enfant l’année de sa naissance. Pour le dire autrement, un père adoptif peut certes choisir son fils en toute liberté, mais à condition que le père naturel de ce dernier ait accompli pour lui les premiers actes de la reconnaissance de paternité, qu’il l’ait installé lors des fêtes du 5e jour et du 10e jour dans sa « maison » et dans ses deux lignées maternelle et paternelle et qu’il ait fait accepter par ses phratères sa première déclaration sous serment de légitimité. L’enfant adoptable est donc obligatoirement un fils légitime issu de l’union d’un « citoyen » (astos) et d’une « citoyenne » (astê), un fils qui a des parents paternels et des parents maternels. L’adoption exclut donc, et de façon absolue, l’enfant trouvé et le bâtard. La transmission d’une « maison » de la cité par filiation fictive exige que l’héritier soit le fils légitime d’une autre « maison » de la cité. La substitution de la filiation adoptive à la filiation par le sang n’est possible qu’à l’intérieur du groupe des « maisons » citoyennes.

20A Athènes, l’adoption est donc une substitution de paternité. Il est curieux de constater que dans un système de filiation à deux lignées, en place au moins depuis la réforme solonienne, elle ne remette en cause que la lignée paternelle. En établissant l’adopté dans la lignée de l’adoptant, les trois procédures l’arrachent à la lignée de son père biologique tandis qu’elles maintiennent les liens de filiation avec sa mère biologique (Isée, VII, 25). L’adopté a deux pères légitimes, un géniteur qui l’a exclu de sa « maison » et un père social qui lui a donné sa « maison ». Il n’a, en revanche, qu’une seule mère, sa mère biologique. Ses collatéraux sont du côté paternel ceux de son père adoptif, du côté maternel, ceux de sa mère biologique. Comment rendre compte d’une telle situation lorsqu’on entend se borner à une approche synchronique de l’adoption ? C’est, en effet, un des cas qui illustre la formule de L. Gernet (1955) : « le droit est un musée d’antiquités. »

21Il est clair que si le lien de filiation entre le père adoptif et son fils est établi par les actes civico-religieux qui signifient pour un garçon la fin de l’adolescence et l’introduction dans le groupe des hommes adultes, c’est que l’adoption athénienne a été pensée non pour satisfaire un désir d’enfant, mais bien un besoin d’héritier-successeur, et d’héritier-successeur en âge d’assumer plus ou moins rapidement cette fonction. Comme le démontre L. Rubinstein (1993), la très grande majorité des adoptés, quelle que soit la procédure utilisée, sont des adultes. Il est donc permis de supposer qu’ils avaient déjà été introduits dans la phratrie et le dème de leurs pères géniteurs et que, pour eux, les formalités de l’adoption se sont limitées à un changement de registres d’inscription. Le cas d’Euboulidès (Démosthène, XLIII), qui a été donné en adoption posthume à son grand-père maternel alors qu’il était encore enfant, fait figure d’exception.

Stratégies patrimoniales et adoption

22A qui profite l’adoption ? Aux adoptants ? Aux adoptés ? A entendre les clients d’Isée et de Démosthène, le grand bénéficiaire de l’institution, c’est l’adoptant. L’adoption entre vifs ? C’est le moyen pour un homme « sans enfant » de pourvoir à sa vieillesse dans une société où les pères doivent assurer l’entretien des enfants qu’ils ont reconnus et où les fils et les petits-fils doivent assurer celui de leurs ascendants paternels et maternels. C’est aussi l’assurance de recevoir les honneurs funèbres qu’il convient. Avec l’adoption testamentaire et l’adoption posthume, c’est la « maison » du défunt qui n’est pas désertée, sa tombe qui n’est pas laissée à l’abandon. Certes, comme le remarque L. Rubinstein les profits de l’adoptant sont considérables, mais ils sont, dans la plupart des cas, mis en évidence par des adoptés, en acte ou en puissance, en butte aux contestations des collatéraux de leurs pères adoptifs et leur reconduction d’un discours à l’autre montre qu’il s’agit aussi de lieux communs destinés à capter la bienveillance des juges. Il va de soi que si l’établissement de l’adoption est favorable à l’adoptant, elle est aussi favorable à l’adopté. Changer de père, c’est renoncer à ses droits sur l’héritage de son père biologique pour devenir l’héritier présomptif de son père social. Une telle décision suppose que l’intéressé et sa « maison » y trouvent quelques avantages !

23L’adoption n’est pas, en effet, l’affaire de deux individus. Elle fait partie, comme le mariage, de la stratégie patrimoniale des « maisons » qui ont des biens à transmettre et un rang à tenir : ce n’est pas un hasard s’il est si souvent question de la classe censitaire astreinte au service des liturgies dans les discours des clients d’Isée et de Démosthène. Cette opération est une opération de survie pour la « maison » qui prend un fils et une opération de conservation, voire de développement pour la « maison » qui en donne un. L’adoption, comme le mariage, se déroule à l’intérieur d’un cercle restreint : pas plus que les mariées, les fils ne font l’objet d’une circulation généralisée à l’ensemble du groupe civique ! Les études sur l’adoption, comme celles sur le mariage, attirent l’attention sur la disparité entre l’ouverture du dispositif et l’étroitesse de sa mise en pratique. Certes un Athénien qui veut éviter la disparition de sa « maison » et le partage de ses avoirs entre ses collatéraux peut adopter « qui il veut » dans le corps civique, mais il le fait à l’intérieur d’un groupe dont sa « maison » et lui-même en tant que maître de sa « maison » sont le centre. Le cercle de l’adoption est le même que celui du mariage. Comme un père donne sa fille (Leduc 1991 : 259-316) d’abord dans sa consanguinité (frère, fils de frère, fils de sœur) et dans son alliance (frère de sa femme), puis dans le réseau de ses amis (philoi), un homme « sans enfant » se fait donner un fils par ceux qu’il classe parmi ses proches, qu’ils soient liés à lui par la consanguinité, l’alliance ou l’amitié. Pyrrhos (Isée, III, 1) adopte un fils de sa sœur, Polyeucte (Démosthène, XLI, 3-5) un frère de sa femme auquel il donne en mariage sa benjamine, Ménéklès (Isée, II, 12) un frère de la femme dont il a divorcé et avec lequel il a tenu à continuer les relations très amicales qu’il entretenait déjà avec son père. Nikostratos (Isée, IV, 18), contrairement à toute attente, n’a pas adopté un « camarade de popote » ou un « compagnon de rang ». Et, le lecteur de se demander à propos de ce cas de « fraternité » militaire s’il n’y aurait pas quelquefois un rapport entre la pratique de l’homosexualité et l’établissement de la filiation adoptive. Est-ce ce groupe centré sur le maître et sa « maison », un ego-centred group en quelque sorte selon la terminologie proposée par R. Fox (1972 : 273) que les Athéniens englobaient sous le terme très flou de oikeioi ? N. Loraux (1986 et 1997) constate, en effet, l’instabilité de ce signifiant qui oscille sans cesse du sens de parent à celui de familier ou d’intime. Mais n’est-ce pas la « maison » qui est l’élément fédérateur de toutes ces variations ?

24La dation de l’enfant dépend des disponibilités et des intérêts des maîtres de « maison » appartenant au réseau de l’adoptant. Le système de transmission des biens en ligne directe permet de comprendre pourquoi un père qui entend éviter toute déchéance à ses descendants peut juger bon de donner, voire de proposer, un fils en adoption, pourquoi des frères ont intérêt à ce que l’un d’entre eux change de père. A chaque génération, la « maison » athénienne se segmente entre ses fils qui héritent de son « domaine » à parts égales et met ses filles en circulation, accompagnées de dots généralement égales. Donner un fils en adoption ou se donner en adoption, c’est augmenter la part d’héritage de ses frères et les aider à conserver leur rang sans prendre trop de risques : si la situation qui a provoqué la décision se modifie, un fils adoptif peut revenir dans sa « maison » d’origine et y retrouver ses droits successoraux à condition de laisser un fils dans la « maison » de son père adoptif. Le Contre Léocharès (XLIV, 20, 22) de Démosthène montre que les chassés-croisés entre la « maison » qui donne un fils et la « maison » qui prend un fils peuvent se dérouler sur trois générations.

25Arrangement entre deux « maisons » au mieux de leurs intérêts, la stratégie de l’adoption comme celle du mariage privilégie donc le système de relations que les maîtres de « maison » construisent autour d’eux et de leur « maison » au détriment du groupe de leur consanguinité. Comment expliquer l’effacement des consanguins en tant que groupe organisé ? Il est peut-être possible de le mettre en rapport avec le type de filiation mis en pratique par les Athéniens au moins depuis l’époque solonienne. Parce que le système de la « maison » veut que ses héritiers reçoivent des biens de leur père et du père de leur mère (la dot) sans passer par l’intermédiaire de leur père, les Athéniens n’ont pas de lignages structurés, à moins de donner, comme le font R. Fox et bien d’autres spécialistes, le nom de lignage au groupe de consanguins issus en filiation indifférenciée d’un ancêtre commun. Or, c’est précisément ce système de filiation qui, au dire des anthropologues, est le plus favorable à la mise en place autour des individus de groupes virtuels qui se concrétisent temporairement lors d’une action donnée. L’originalité du groupe constitué à Athènes autour du maître et de sa « maison », c’est qu’il ne peut pas être qualifié d’occasionnel et de temporaire. Il s’agit d’un réseau de relations qu’un père transmet à ses fils, qui lie plusieurs générations et qui intervient dans de multiples circonstances de la vie sociale. Un exemple ? Ménéklès (Isée, II, 4), veuf et sans enfant, obtient comme épouse la sœur cadette du plaideur au nom de l’amitié qui le liait à son père. Le mariage étant demeuré stérile, il obtient que sa femme, qu’il a en affection, soit donnée par ses frères à un autre mari et restitue la dot. Il se propose alors « d’adopter un fils dans cette famille même d’où il aurait désiré avoir des enfants par voie naturelle ». Après consultation de son frère, le plaideur accepte sa proposition et se donne à lui en adoption (Isée II, 12).

26La fréquence du recours à l’adoption – sur les douze discours d’Isée qui nous sont parvenus quasi intégralement, onze ont trait à des affaires d’adoption – montre et la vitalité de l’institution et la pérennité de l’organisation en « maison » de la parenté dans la fraction possédante du groupe social. L’adoption est la procédure qui assure la continuité d’une « maison sans enfant » et si les Athéniens lui accordent au ive siècle une telle place dans leur système successoral, c’est qu’ils entendent assurer la continuité de leur « maison ». Il est à peu près certain, en effet, que la loi leur donnait la possibilité de tester en faveur d’un destinataire de leur choix sans les obliger à procéder à une adoption. Par testament Hagnias adopte sa nièce (Isée, XI, 8), mais il stipule que, au cas où cette dernière disparaîtrait, il « donne » ses biens non à ses ayants droit (des cousins germains), mais à son frère utérin Glaukon. Le « don », dans ce dernier cas, ne semble pas s’accompagner d’une adoption et il est permis de supposer que Glaukon cumulera deux héritages, celui de son père et celui de son frère utérin. Apollodore (Isée, VII, 9), comme nous l’avons vu, lègue ses avoirs à sa sœur utérine sans en faire sa fille adoptive et sans demander que son mari lui donne un fils en adoption. Le testament de Kléonymos (Isée, I, 24) écarte ses ayants droit – des neveux – au profit de trois oikeioi, de trois familiers de sa « maison » sans qu’il soit question de leur adoption. La loi permet donc aux Athéniens « sans enfant » de léguer leurs biens sans adopter, mais ils semblent utiliser bien plus rarement cette procédure que celle de l’adoption testamentaire. Pourquoi ? Elle n’assure pas la continuité de la « maison ». Les biens du testateur viennent accroître le « domaine » de la « maison » du destinaire et sa « maison désertée » disparaît.

Conclusion

27L’exercice qui consiste à introduire dans un ouvrage collectif consacré à l’étude de l’adoption et des parentés électives dans des sociétés plus proches de nous, sinon dans l’espace, du moins dans le temps, un chapitre sur l’adoption dans la cité des Athéniens au temps des orateurs attiques (ive siècle av. J.-C.) est un exercice dont l’intérêt peut sembler douteux. Il permet peut-être de mieux saisir, alors que nous sommes les témoins de la grande révolution qu’est en train de connaître l’adoption dans les sociétés européennes, à quel point cette institution, qui paraît destinée à combler un désir d’enfant commun à tous les individus, peut être étroitement liée à la structure du groupe social qui la pratique et à son idéologie.

Bibliographie

Bibliographie

Augustins, G., 1982, « Esquisse d’une comparaison des systèmes de perpétuation des groupes domestiques dans les sociétés paysannes européennes », Archives européennes de sociologie, 23 : 39-69.

Bourriot, F., 1976, Recherches sur la nature du Genos. Étude d’histoire sociale athénienne, Paris, Champion, 2 vol.

Fox, R., 1972, Anthropologie de la parenté. Une analyse de la consanguinité et de l’alliance, Paris, Gallimard. Cf. le glossaire établi par S. Dreyfus : 273.

Gernet, L., 1955, « La loi de Solon sur le “testament” », Droit et Société, publication de l’Institut de droit romain de Paris, t. XIII : 121-150.

Harrison, A.R.W., 1968-1971, The law of Athens : 1, The Family and Property, 1968 : 2, Procedure, 1971, Oxford, D.M. MacDowell.

Lambert, S.D., 1996, The Phratries of Attica, Ann Arbor, The University of Michigan Press.

Leduc, C, 1991, « Comment la donner en mariage ? La mariée en pays grec, ixe-ive siècle av. J.-C. », in Histoire des femmes en Occident. L’Antiquité, sous la dir. de P. Schmitt Pantel, Paris, Plon : 259-316.

– [à paraître en 1998a] « Citoyenneté et parenté dans la cité des Athéniens, de Solon à Périclès », in Colloque international : la Grèce ancienne et l’anthropologie de l’Antiquité, Athènes 29 sept.-2 oct. 1992.

– [à paraître en 1998b] « L’adoption dans la cité des Athéniens », Pallas, revue d’études antiques, 48 : 29 p.

Lévi-Strauss, C, 1983, « Nobles sauvages » in Mélanges offerts à C. Morazé, Toulouse, Privat : 41-54.

Loraux, N., 1986, « La guerre dans la famille », Conférence à l’Istituto Gramsci, Rome, janvier 1986.

– 1997, « La guerre dans la famille », Histoire, femmes et sociétés, clio, 5 : 21-62.

Rubinstein, L., 1993, Adoption in IV Century Athens, Copenhague, Museum Tusculanum Press, University of Copenhagen. Catalogue : 117-125 ; stemmata : 126-133.

Rudhardt, J., 1962, « La reconnaissance de paternité, sa nature et sa portée dans la société athénienne », Museum Helveticum : 39-64.

Notes

1 Le genos, la confrérie d’orgéons, la phratrie et le dème sont des associations héréditaires, exclusivement masculines et citoyennes, qui sont apparues à des périodes différentes de l’histoire de la cité et qui résultent sans doute de ses restructurations militaro-politico-religieuses successives. Au ive siècle il est possible de les définir ainsi.
Le genos est alors (Bourriot 1976) une confrérie religieuse héréditaire, qui affecte la forme d’un groupe de parenté (parenté fictive) et qui exclut tous les fils illégitimes. Le genos s’acquitte de ses prestations sur les revenus de biens fonciers exclusivement affectés à cet usage. Mais il présente la particularité d’accomplir aux frais de la cité certaines cérémonies qui concernent l’ensemble de la collectivité citoyenne.
Les orgéons accomplissent ensemble des actes sacrés (sacrifice en l’honneur d’un héros et repas rituel) financés par les revenus de biens fonciers affectés à cet usage. Ces confréries de citoyens sont héréditaires et exclusivement réservées aux fils légitimes. L’intégration de divinités venues d’ailleurs, à partir de la guerre du Péloponnèse, a suscité toutefois la formation d’associations qui, bien que portant le nom de confréries d’orgéons, ont été ouvertes aux étrangers. Alors que les genê et les confréries d’orgéons ne concernent qu’une partie des Athéniens, tous les citoyens qui ont été reconnus comme fils légitimes par leurs pères sont membres d’une phratrie, d’une « fraternité » et fréquentent son lieu de rassemblement signalé par son autel. C’est l’intégration dans la phratrie qui fait d’eux les héritiers présomptifs de leurs pères. Le genos, la confrérie d’orgéons et la phratrie ayant le même critère d’intégration – la légitimité de la naissance –, les spécialistes considèrent souvent les genê et les confréries d’orgéons comme des subdivisions des phratries. La grande fête des phratries est la fête des Apatouries, une fête d’automne, qui rassemble tous les « frères » qui ont le même père, Apollon Patroos.
Clisthène en 508-507 a procédé à une nouvelle organisation résidentielle – et héréditaire – du corps civique qui a servi de base pendant toute l’époque classique à la mobilisation des forces militaires et à l’organisation de la participation politique. Au ive siècle, le dème est la plus petite subdivision de la cité et se présente encore comme une association militaro-politico-religieuse.

2 Les liturgies sont les dépenses obligatoires, lourdes et répétées, auxquelles la démocratie athénienne contraint les citoyens inscrits dans la première classe censitaire, les pentacosiomédimnes.
La triérarchie est étymologiquement le commandement d’une trière. A Athènes, elle est aussi la prise en charge d’une partie des frais de navigation. La cité fournit la coque, les agrès et paie la solde de l’équipage. Le triérarque recrute l’équipage, met en place les agrès et arme la trière. Il paye les réparations courantes et remet, au retour de l’expédition, la trière en parfait état. La trière étant un navire particulièrement fragile, les dépenses de la triérarchie sont considérables. Institué par Thémistocle en 483/2, le dispositif a subi plusieurs modifications au cours de l’époque classique.
Le chorège, citoyen ou métèque, doit supporter les frais d’un chœur lors des concours dionysiaques (Grandes Dionysies et Lénéennes). L’archonte attribue un chorège à chaque poète. Le chorège doit choisir un aulète et un instructeur, trouver un local pour les répétitions, faire exécuter les costumes et les masques, recruter et nourrir les choreutes. Le chorège dont le chœur est jugé le meilleur est proclamé vainqueur et reçoit un trépied.
La gymnasiarchie, à l’époque classique, doit équiper et préparer l’équipe qui représentera sa tribu lors de la course aux flambeaux.

3 La distinction entre l’héritage (la transmission des biens) et la succession (la transmission du statut, en l’occurrence la citoyenneté) a été proposée par G. Augustins (1982 : surtout 40-41). Elle me semble très opératoire.

Auteur

Maître de conférences en histoire grecque, Université de Toulouse-Le Mirail.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1998

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540