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Adoptions

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Agnès Fine

I. Parentés électives et lignées

Naître par le sang, renaître par la nourriture : un aspect de l’adoption en Océanie

Monique Jeudy-Ballini

Texte intégral

1L’adoption en Océanie apparaît d’une ampleur telle que l’on pourrait étendre à la presque totalité des sociétés mélanésiennes, polynésiennes et micronésiennes ce que Paul Ottino écrivait de cette pratique à Rangiroa : « Sa survenance constitue la norme et c’est son absence qui requiert une explication » (1972 : 344). Plusieurs raisons toutefois, peuvent rendre compte de ce que les liens adoptifs ne se laissent pas toujours aisément repérer : l’indistinction entre adoption et fosterage, le secret ou le non-dit entourant l’adoption, l’absence de traces dans le système des appellations ou la grande mobilité des enfants entre maisonnées, par exemple. En Océanie, comme l’observent maints ethnologues, il n’est pas rare que des enfants vivent dans une autre famille que leur famille biologique sans avoir pour autant le statut d’adoptés et qu’inversement, des enfants résident chez leurs géniteurs tout en ayant été adoptés par d’autres personnes. On peut ainsi avoir affaire à ces différents cas de figure où ce qui s’apparenterait à une adoption pour des observateurs occidentaux n’est pas considéré tel par la société concernée, ou bien au contraire que ce qui remplit les conditions d’une adoption aux yeux d’Occidentaux, ne réponde pas à la conception qu’en a la population locale. Dans la majorité des sociétés océaniennes, la circulation des enfants représente un phénomène d’une importance sans équivalent en Occident et dont l’adoption n’est bien souvent qu’une modalité parmi d’autres.

2Un stéréotype courant dans nos sociétés consiste à envisager l’adoption comme une pratique de crise ou, pour reprendre une formulation de Suzanne Lallemand, à la valoriser « dans le cadre de carences, de dysfonctionnements familiaux ostensibles (donner des parents à un orphelin, donner un descendant à des couples sans progéniture) », à la penser « comme un palliatif, un faux-semblant, une feinte de consanguinité » (Lallemand 1992 : 136-137). Précisons d’emblée que l’ampleur des pratiques adoptives en Océanie ne doit rien au fait qu’il existerait, parmi les populations insulaires, plus de couples stériles ou d’orphelins que dans le reste du monde. Il est d’ailleurs notable que dans certaines sociétés d’Océanie n’importe qui peut faire l’objet d’une adoption sauf, précisément, les orphelins… et tout le monde a la possibilité d’adopter, à l’exception des couples stériles…

  • 1 Les observations présentées ici ont été effectuées au cours de quatre enquêtes ethnographiques men (...)

3Ce que l’on exposera de cette pratique dans le développement qui suit s’appuie essentiellement sur l’ethnographie des Sulka de Nouvelle-Bretagne. Les faits présentés seront mis en perspective avec les données disponibles sur d’autres populations océaniennes dans la majorité desquelles, pas plus que chez les Sulka, le transfert de progéniture ne donne lieu à une procédure administrative légale. Pour la clarté du propos on se limitera ici aux cas des adoptions d’enfants en s’abstenant de prendre en compte les adoptions d’adultes dont les présupposés et implications sociales peuvent renvoyer à des aspects spécifiques1.

4Au nombre de 2 000 environ, les Sulka habitent l’île de Nouvelle-Bretagne, dans l’archipel Bismarck, partie de l’État indépendant de Papouasie Nouvelle-Guinée. Regroupés en villages ou en hameaux, ils vivent de la culture itinérante des jardins et de l’élevage des porcs, la chasse et la pêche se trouvant reléguées au rang d’activités secondaires. L’exploitation commerciale de petites plantations familiales de cocotiers ou de cacaoyers constitue de nos jours leur principale source de revenus.

5Pour l’évoquer en quelques traits rapides, on peut dire de l’adoption qu’elle présente, chez les Sulka, la plupart des caractéristiques généralement observées en Océanie : elle s’effectue de préférence dans le cadre de réseaux de parenté, a lieu de manière informelle, ne revêt pas de caractère plénier et résulte d’une initiative des adoptants à laquelle les géniteurs n’ont guère ou rarement la possibilité de s’opposer.

  • 2 Le fosterage est la prise en charge temporaire d’un enfant par des personnes autres que ses génite (...)

6Les Sulka disposent d’un même mot, pavloum, pour désigner le fait de « prendre soin » de quelqu’un ou de quelque chose. Ce terme, susceptible de s’appliquer indifféremment à une relation d’adoption ou de fosterage2 lorsqu’il est question d’enfants, définit également le rapport aux animaux élevés par les villageois ou aux plantes cultivées dans les jardins. On ne l’emploie jamais, en revanche, à propos du lien entre des géniteurs et leur progéniture.

7Quand un Sulka dit qu’il « prend soin » (pavloum) d’un enfant, cela peut aussi bien signifier qu’il en a la charge depuis quelques jours ou qu’il s’en occupe depuis plusieurs années. Les personnes concernées ne savent d’ailleurs pas nécessairement elles-mêmes au début si cette prise en charge sera temporaire ou de longue durée. Il arrive ainsi qu’un nourrisson confié pour quelques jours à ses grands-parents finisse par demeurer avec eux jusqu’à leur décès ou jusqu’à son mariage.

8La terminologie sulka n’établit aucune distinction entre parents adoptifs et parents biologiques. Le transfert d’enfant n’entraîne pas de modifications dans le système des appellations de parenté pas plus qu’il n’autorise les adoptants à changer le nom de l’adopté. Matrilinéaire, la société se divise en deux moitiés exogames auxquelles l’appartenance est fixée dès la naissance de façon immuable, sans que l’adoption puisse avoir de répercussions sur elle.

  • 3 Cette tendance connaît toutefois des nuances suivant les sociétés considérées. A Bellona par exemp (...)

9Le transfert d’un enfant s’effectue de préférence entre des personnes se reconnaissant déjà un lien de parenté réelle ou classificatoire, suivant une tendance observée dans la majorité des sociétés d’Océanie et qu’illustre à l’extrême l’ethnographie de certaines populations de Mélanésie (Hogbin 1935/36, Epstein 1994, Tonkinson 1976) ou de Micronésie par exemple, où 100 % des adoptions ont lieu entre parents (Brady 1976a, Carroll 1910b, Flinn 1985, Lieber 1970), l’adoption de non-parents étant considérée comme une insulte à la parenté (Lundsgaarde 1970)3.

10La relation entre adoptants et géniteurs, dans les sociétés européennes, est quasiment toujours une relation d’inégalité statutaire – les premiers jouissant en général d’un statut social, économique ou culturel supérieur à celui des seconds. Dans les sociétés océaniennes, on observe au contraire qu’entre les deux catégories de parents prévaut une relative parité de conditions. Cette dernière est d’autant plus manifeste que, par un fréquent cumul des rôles, bon nombre d’adoptants se trouvent avoir eux-mêmes donné certains de leurs enfants biologiques en adoption. Il arrive en outre qu’un même enfant fasse l’objet de transferts successifs entre différents adoptants puisqu’à l’instar des géniteurs de cet enfant, les premiers adoptants ne sauraient contrarier le désir d’une tierce personne apparentée de prendre à son tour l’enfant en adoption – non plus que le désir de cet enfant d’élire domicile dans une autre famille.

L’enfant : un bien à faire circuler

11Les adoptants, chez les Sulka, se recrutent essentiellement parmi les ascendants matrilatéraux d’un enfant, deux fois plus nombreux que les ascendants patrilatéraux à assumer la charge d’une adoption. Les motivations qui président à un transfert d’enfant, dans cette société, sont variées et pas nécessairement commandées par l’urgence. En d’autres termes, les adoptions imposées par un bouleversement familial particulier (divorce, maladie, décès) et que l’on pourrait qualifier d’« adoptions obligatoires », suivant l’expression de P. Ottino (1972), ne constituent que la minorité des cas par rapport aux transferts d’enfants initiés indépendamment de toute raison de force majeure.

12Sur un plan général, le sexe d’un enfant ne constitue pas chez les Sulka une donnée pertinente pour son adoption, comme le montre la proportion à peu près équilibrée de filles et de garçons parmi les adoptés. L’âge ne représente pas davantage un facteur décisif. Un enfant peut aussi bien être adopté alors qu’il a déjà atteint l’âge de la puberté ou avant même qu’il ne soit né. Quand elle est exprimée pendant la grossesse de la mère, l’intention d’une personne d’élever l’enfant d’une autre va souvent de pair avec le désir de faire de lui son homonyme. Dans la mesure, toutefois, où la génitrice est en mesure d’allaiter, le transfert du nourrisson n’a lieu au plus tôt qu’au moment du sevrage. Il ne semble pas exister d’exemple où une mère adoptive capable d’allaiter le bébé ait effectivement procédé à cet allaitement. Ces observations contrastent avec les modalités de l’adoption dans d’autres sociétés de Mélanésie. Chez les Kamano de Nouvelle-Guinée par exemple, les mères adoptives qui en ont la possibilité physique peuvent allaiter les bébés qu’elles ont réclamés à leurs génitrices (Mandeville 1981). Chez les Maat du Vanuatu, la demande d’adoption est formulée avant la naissance et, plus souvent encore, avant même la conception de l’enfant. Mais ceux qui expriment cette demande peuvent spécifier le sexe de l’enfant désiré. Cela signifie implicitement que la demande d’adoption, qui n’aura plus à être prise en compte si le nouveau-né n’est pas du sexe attendu, restera cependant valable et automatiquement reconduite pour le prochain enfant à naître jusqu’à ce que vienne au monde le bébé du sexe espéré. Cette insistance sur le sexe de l’adopté s’explique par le fait que dans cette société maat pratiquant l’échange de sœurs et où le déséquilibre du sex ratio crée un déficit en femmes, l’adoption de filles fonctionne comme un dispositif d’assurance-mariage (Tonkinson 1976). Il est d’autres sociétés encore dans lesquelles certaines adoptions prennent la forme d’échanges réciproques entre génitrices, sans qu’il soit tenu compte du sexe des enfants concernés et comme si prévalait en somme la notion d’une « infinie substituabilité des enfants » (Pool 1984 : 228). Ainsi des Baining de Nouvelle-Bretagne chez lesquels, quand un bébé vient au monde peu après qu’une naissance a eu lieu dans un autre hameau, l’usage est d’échanger les deux nouveau-nés aussi vite que possible. La transaction doit prendre place rapidement après la naissance ou plus tardivement après le sevrage, car le seul moment où l’adoption ne puisse s’effectuer est pendant l’allaitement (Pool 1984 : 228).

  • 4 Pour des parents, il ne serait pas de bon goût de s’opposer au désir de leur fils ou de leur fille (...)

13A une restriction près, tout le monde chez les Sulka indépendamment de son âge, de son sexe et de son statut marital ou social, peut adopter tout le monde : un veuf âgé peut adopter un enfant qui lui portera assistance dans les tâches quotidiennes ; un célibataire peut adopter l’enfant d’un parent qui prévoit de s’absenter longtemps du village ; une grand-mère peut adopter le petit-enfant dont elle a assuré le sevrage ; un couple peut adopter un enfant auquel il s’est attaché après en avoir eu quelque temps la garde ; un adolescent peut adopter un enfant plus jeune4 ; un enfant, enfin, peut être adopté à sa propre demande par les personnes chez lesquelles il se trouvait en visite. Entre parents biologiques et adoptants, le transfert d’un enfant ne donne lieu, au moment où il se produit, à aucune procédure formelle. Des témoignages montrent d’ailleurs qu’un tel transfert est susceptible de survenir à l’insu même des géniteurs, sorte d’adoption par enlèvement, les adoptants prenant parfois l’initiative, quand l’enfant a au moins quelques années, de le garder avec eux au terme d’une rencontre avec lui ou d’une visite qu’il leur a rendue (Jeudy-Ballini 1992).

14Le fait que le consentement à donner un enfant en adoption tienne d’une obligation, n’atténue pas pour autant la douleur que peuvent en éprouver les géniteurs. Cette souffrance est particulièrement vive chez les jeunes mères vivant comme un arrachement la séparation d’avec l’unique nouveau-né qu’elles ont mis au monde, et avec lequel elles partagent depuis sa naissance un contact charnel de tous les instants. Ces sentiments d’affliction sont regardés avec compréhension et respect tant que leur manifestation demeure en deçà de certaines limites, c’est-à-dire tant qu’elle ne remet pas en cause le principe du transfert de l’enfant. Chez celles que hantait la perspective d’un transfert annoncé et qui se vivaient déjà en manque de leur nourrisson, le refus d’un tel transfert ne fut jamais envisagé, semble-t-il, comme une décision concevable.

15Si les fonctions d’autorité reviennent aux parents adoptifs, ces derniers n’ont pas l’exclusivité des soins prodigués à l’enfant. Lorsque la distance entre les localités résidentielles l’autorise, en effet, le lien entre géniteurs et adoptants est maintenu et validé par des présents informels de nourriture ou de biens divers (pétrole, savon, vêtements) que les premiers remettent de temps à autre aux seconds. L’adopté, quand il est en âge de se déplacer, a lui-même la possibilité de se rendre dans sa famille biologique à condition que ni la fréquence ni la longueur de ses visites ne le fasse soupçonner de vouloir quitter ses parents adoptifs. Dans le cas contraire, sa famille biologique aurait la responsabilité de le chasser de sa maison pour écarter d’elle toute présomption de complicité passive ou pour qu’on ne l’accuse pas d’attirer l’enfant en vue de le reprendre. Outre qu’il risquerait de mettre à mal les relations entre les deux groupes de parents, le retour de l’adopté dans sa famille d’origine supposerait de la part de celle-ci la remise d’un paiement compensatoire destiné à « réparer le labeur » des adoptants (srim a ngeha), c’est-à-dire à les dédommager des soins prodigués par eux à l’enfant.

16Quand l’adoption se poursuit sans interruption jusqu’au mariage de l’adopté, comme il arrive dans la moitié des cas environ, la reconnaissance officielle du « labeur » des adoptants se trouve signifiée par le don qui leur est fait de la compensation matrimoniale dans les cas où l’adopté est de sexe féminin. Si l’adopté est de sexe masculin, cette reconnaissance prend la forme d’une assistance matérielle à leur apporter jusqu’à leur décès aussi souvent qu’ils le réclameront. Autant peut-être que le changement de résidence, la durée du transfert d’enfant ou l’acquisition de droits de culture sur la terre des parents adoptifs, on peut considérer que c’est l’existence d’un dédommagement rituel qui définit la réalité de l’adoption, que ce dédommagement soit remis aux adoptants comme chez les Sulka ou bien, à l’inverse, qu’il soit remis par les adoptants aux géniteurs à l’instar de ce qui se pratique ailleurs (Chowning 1985 : 185, Epstein 1994 : 155, Monberg 1970 : 125).

17Aucun secret ne pèse sur l’adoption et ceux qui élèvent l’enfant veillent le plus tôt possible à ôter de son esprit toute ambiguïté quant à l’identité de ses différents parents. Ainsi prennent-ils soin de corriger les méprises qu’il viendrait à commettre dans sa façon de les interpeller. Le développement de liens adoptifs ne devant pas entraîner de répercussions sur la terminologie de parenté, appeler affectueusement une grand-mère adoptive « maman » au lieu de « grand-mère », par exemple, est désigné par elle comme une faute à rectifier.

18Suivant les commentaires proposés, deux considérations principales justifient ce souci d’exactitude : la volonté d’éviter les risques d’inceste à quoi l’ignorance de ses liens biologiques pourrait ultérieurement exposer l’adopté ; et la nécessité de lui assurer la conservation de ses droits fonciers dans sa localité d’origine.

  • 5 Notons que chez les Wogeo la demande d’adoption se trouve exprimée sitôt que la grossesse d’une fe (...)

19Ce parti pris de transparence contraste avec le silence entourant l’adoption dans certaines sociétés, au moins durant quelques années, et qui est supposé protéger le lien entre l’enfant et ses parents adoptifs (Hogbin 1935/36, Mandeville 1981, Marshall 1976, Epstein 1994). Précisément, le fait que l’adoption doive rester secrète rend compte de ce que dans certaines sociétés, comme celle des Wogeo de Nouvelle-Guinée par exemple, les enfants adoptés ne peuvent presque jamais être des orphelins. Les Wogeo considèrent en effet que le souvenir que des orphelins garderaient de leurs parents biologiques – sauf s’il s’agissait d’enfants en très bas âge – ne permettrait pas de leur cacher la vérité sur leur naissance et empêcherait ces enfants d’accepter réellement leur nouveau statut5. Par ailleurs, même lorsque le secret de l’adoption n’en est plus tout à fait un, la loi du silence continue de prévaloir dans la communauté car toute allusion à son statut d’adopté serait perçue par ce dernier comme une remise en cause implicite des droits dont il dispose sur la terre de ses parents adoptifs (Hogbin 1935/36 : 25-26).

La stérilité comme contre-indication à l’adoption

  • 6 Ce prêtre irlandais, quand il se mettait à parler en français, manifestait un goût assez vif pour (...)

20La restriction notable qui fait obstacle au développement d’un lien adoptif, chez les Sulka, concerne la stérilité. Bien qu’une part équivalente soit attribuée aux contributions masculine et féminine – conçues comme complémentaires – dans le processus de la procréation, la stérilité se voit toujours imputée à la femme. Assimilée à une tare, elle est supposée la priver des compétences requises pour bien s’occuper d’un enfant. Cette tare, dont on assure qu’elle ne saurait être congénitale, passe pour résulter d’un acte de malveillance sanctionnant un comportement répréhensible et commis, de préférence, par une femme connaissant la sorcellerie appropriée. Ainsi une femme déjà mère est-elle susceptible de devenir stérile (tamaet) comme en atteste, aux yeux des Sulka, le fait que son remariage avec un homme ne s’ensuive d’aucune progéniture. L’imputation de stérilité à un dysfonctionnement masculin ou à un manque d’assiduité sexuelle dont fait mention l’ethnographie des Yafar de Nouvelle-Guinée (Juillerat 1986 : 265) constitue un impensable chez les Sulka. Illustration peut en être donnée par le cas d’une jeune veuve qui, après la mort en bas âge de son enfant unique, s’était remariée avec un homme dont les deux unions antérieures avaient été stériles. L’homme que sa santé précaire avait empêché de longue date d’assurer les tâches quotidiennes de subsistance ou de s’associer aux activités collectives du village se trouvait condamné à une presque inactivité et n’avait qu’un statut social déconsidéré. L’opinion que l’on se faisait de lui correspondait au portrait archétypal du marginal appelé karhop en sulka et juste bon, comme il est dit, à « décorer le village ». Prématurément vieilli, maussade et ne conversant avec personne, il incarnait de façon exemplaire cette « figure de l’abjection » qu’évoque M. Panoff à propos des Mengen (1985), encore désigné en pidgin comme rabis man (« rubbish man »). La jeune veuve l’avait épousé pour surmonter la honte éprouvée à la suite d’une plaisanterie lancée par le prêtre blanc dirigeant alors la mission locale. En traversant un jour la place du village où se tenait un grand rassemblement, le missionnaire avait en effet publiquement interpellé la femme en feignant de s’enquérir de la date de son futur mariage avec le veuf. Dans l’esprit du missionnaire6, l’humour tenait sans doute à ce que cet homme, diminué et taciturne, ne pouvait à l’évidence inspirer aucune attirance chez une femme. Mortifiée par les propos du prêtre, poursuivie par un sentiment de honte dont elle ne parvenait à se défaire, elle fît par la suite comme si ce projet de mariage était bien réel et partit vivre avec l’homme (assurant à elle seule leur subsistance), cette union ne donnant pas lieu aux échanges cérémoniels et festivités d’usage. Malgré le mépris général qui entourait la personne de son mari, l’imputation de stérilité portait non pas sur lui mais sur sa femme – alors même qu’on peut douter qu’il y ait jamais eu entre eux la moindre activité sexuelle. Le décès du seul enfant qu’elle avait mis au monde à l’époque de son premier mariage, fut attribué par elle à une jaunisse. Les autres femmes consultées à ce sujet y virent quant à elles tantôt la preuve d’une négligence coupable de sa part, tantôt la démonstration de son incapacité à prendre soin d’un enfant.

21De la femme présumée stérile on dit qu’elle est « comme un homme », comparaison paradoxale dans une société qui tient la fertilité masculine pour un donné inattaquable et autorise tout homme, fût-il veuf ou célibataire, à adopter un enfant. La femme que son infortune « masculinise » de la sorte a peu de chance de se voir pressentie comme mère adoptive, car on s’accorde à penser que le consentement à lui confier leur enfant ne pourrait être que le fait de parents indignes. Et de fait, dans les quelques cas où un transfert de ce type eut cependant lieu, l’insistance des femmes « stériles » à décrire l’urgence où elles se trouvèrent d’assurer la survie d’un enfant dont les géniteurs souhaitaient se débarrasser, montrait qu’il fallait être de bien mauvais parents pour oser remettre sa progéniture à de telles adoptantes. La valorisation qu’elles faisaient de leur rôle en dénigrant par contraste le caractère volage, instable ou mal-aimant des mères biologiques, tendait en effet à présenter l’adoption comme un pis-aller, un palliatif du désir infanticide de ces dernières.

  • 7 Dans certaines sociétés, l’emploi de « faux teknonymes » permet, quand les circonstances l’exigent (...)

22A ces « mariages pour rien » que sont aux yeux des Sulka les unions sans enfants, l’adoption ne saurait apporter de remède social. C’est dire qu’à l’inverse de la conception qui prévaut dans les pays occidentaux, elle n’a pas vocation première à pallier des déficiences ou, suivant l’expression de S. Lallemand (1992), à constituer une « feinte de filiation » – l’aptitude démontrée ou présumée à procréer (i.e. à produire de la filiation) constituant précisément une condition de l’adoption. Semblable « feinte », d’ailleurs, ne tromperait pas beaucoup les bébés puisque ces derniers, à ce qu’affirment les mères sulka, éprouvent un déplaisir extrême à se trouver dans les bras de femmes stériles… et le font bruyamment savoir7.

  • 8 « Infertility is never ascribed to men. Even in the case of one old man who had been married five (...)

23Que la stérilité ne soit pas toujours un motif pertinent d’adoption, l’ethnographie d’autres populations océaniennes en fournit des exemples (Carroll 1970b : 12, Marshall 1976 : 45, Brooks 1976 : 59). Pour autant, il s’en faut qu’à l’instar des Sulka ces populations voient dans la stérilité une contre-indication à l’adoption. Ainsi des Baining, proches voisins des Sulka, qui tout en définissant eux aussi la stérilité comme un dysfonctionnement spécifiquement féminin et masculinisant, autorise néanmoins les femmes ainsi affligées à devenir des mères adoptives (Pool 1984 : 229)8. Il existe par ailleurs des sociétés dans lesquelles le souci d’assurer la stabilité des mariages (Morton 1976 : 70) ou de pérenniser la continuité généalogique en ayant quelqu’un à qui léguer ses biens (Lindstrom 1985 : 38) ou quelqu’un apte à prendre en charge les rites funéraires au décès de l’adoptant (Epstein 1994, Hogbin 1935/36), légitime le recours à l’adoption dans tous les cas de stérilité.

De la généalogie qui se mérite

24Caractéristique en cela des pratiques relevées dans la plupart des sociétés océaniennes, l’adoption d’un enfant chez les Sulka s’effectue à l’initiative des adoptants, laquelle initiative ne laisse en général d’autre choix aux géniteurs que le consentement à se séparer de leur progéniture. Les liens de parenté réelle ou classificatoire qui existent le plus souvent entre adoptants et géniteurs rendent compte en effet de ce qu’un tel consentement est de l’ordre d’une obligation. Jusqu’à ce que l’enfant devienne adulte, l’éventualité d’une séparation subsiste donc à tout moment pour ceux qui l’ont mis au monde. Potentiellement, cet enfant demeure un dû vis-à-vis des membres de sa parenté qui peuvent exercer sur lui un « droit de préemption », suivant une formule empruntée à J. Massard (1988 : 47). Ainsi la représentation de la parenté apparaît-elle indissociable d’une conception de la dette ; une dette jouant à double sens puisque si des géniteurs sont redevables de leur enfant à ceux qu’ils reconnaissent comme parents, les adoptants deviennent à leur tour les obligés des géniteurs dont ils ont reçu l’enfant, en se devant désormais de leur apporter leur soutien à chaque fois que ceux-ci en auront besoin.

25Le lien entre parents s’actualise ainsi dans la disposition virtuelle ou démontrée à se reconnaître mutuellement débiteurs. Dans certaines sociétés la validation de ce lien n’attend d’ailleurs pas toujours que l’adoption soit effective puisque le fait même d’en exprimer le désir est tenu pour l’acte essentiel. De la demande d’adoption à Nukuoro (îles Carolines, Micronésie), Vern Carroll écrit par exemple que la valeur sociale attachée à cet acte est « d’une importance telle que les événements qui s’ensuivent n’ont qu’une signification secondaire ». (Carroll 1970.) L’offre d’adoption renforce l’obligation de partage qui définit la relation de parenté, le consentement à se défaire de sa progéniture étant considéré comme l’expression la plus haute de cette éthique. A côté de cela, que le transfert des enfants ait effectivement lieu ou pas n’a aucune importance.

26Davantage encore que le développement d’un lien entre des adoptants et des adoptés, la pratique adoptive en Océanie semble le plus souvent promouvoir au premier chef le renforcement du lien entre adoptants et géniteurs des enfants adoptés. Une illustration exemplaire de cette observation peut être fournie par ce qu’écrit Bradd Shore à propos de Samoa. Dans cette société en effet, l’enfant adopté qu’on appelle tama fai, « l’enfant fait » (fabriqué), est aussi appelé « enfant de l’amour » ; un « amour » qui trouve sa plus haute expression dans le consentement des géniteurs à « partager » leur progéniture avec des parents ou amis ; un « amour » faisant ici référence non seulement à la relation affective qui unit l’enfant à ses adoptants mais également au « pont » (faia) que l’enfant a contribué à créer entre les deux groupes de parents – et qui l’autorise d’ailleurs à revendiquer des droits politiques ou économiques dans l’un et l’autre de ces groupes (Shore 1976 : 168 et 176).

27S’il faut se reconnaître une relation préalable de parenté pour « partager » un enfant, il convient donc aussi d’entretenir des liens de « partage » pour exister comme parents. A cet égard, le transfert des enfants paraît s’inscrire dans une idéologie plus large de la circulation des biens culturellement valorisés. « … la simple existence de liens biologiques réels ou même imputés ne suffit pas à établir ou à maintenir de la parenté. Personne n’est automatiquement parent », écrit Juliana Flinn en évoquant l’adoption aux îles Pulap de Micronésie. « Ceux qui partagent des ressources comme la nourriture, la terre ou les enfants sont des parents et ceux qui ne les partagent pas ne sont pas des parents, indépendamment de leurs liens généalogiques. » (Flinn 1985 : 101.) « … la parenté est “active” et doit constamment se soutenir de comportements nourriciers », affirme de son côté Mac Marshall sur la base de ses observations dans la société namoluk de Micronésie. A Namoluk, en effet, « les enfants de parents proches sont partagés via l’adoption ou le fosterage de la même manière que sont partagés terre, nourriture, résidence, travail, possessions matérielles, soutien politique et argent. Comme tels, l’adoption et le fosterage ne constituent pas des réponses uniques à des événements atypiques. Ils découlent plutôt du système de parenté et représentent deux façons parmi beaucoup d’autres de démontrer ce que cela signifie que d’être parents proches ». (Marshall 1976 : 49.) Ces points de vue, Robert Levy les reprend à son compte lorsqu’à propos de l’adoption à Tahiti il observe en substance qu’il n’existe pas de lien qui ne soit conditionnel (Levy 1970).

28La parenté, si l’on ose dire, est de la généalogie qui se mérite. Mais s’il faut des comportements appropriés pour que les liens biologiques puissent véritablement créer de la parenté (Massard 1988 : 55, Tonkinson 1976 : 242), il reste que seuls les parents (géniteurs ou parents des géniteurs) sont socialement habilités à devenir des parents (adoptifs). Le montre a contrario l’exemple sulka des femmes stériles que leur incapacité à produire de la filiation biologique condamne à ne pouvoir fabriquer de la filiation sociale. Ainsi ne peut-on prendre des enfants que pour autant que l’on en ait à donner.

29Comprise dans son acception sulka totale, la notion de parenté renverrait donc à un triple mérite : le mérite à faire naître, à partager ses enfants et à élever (« nourrir ») les enfants des autres. Davantage, pourtant, que l’interdépendance de ces aspects, c’est leur dissociation que semblent surtout mettre en avant les représentations entourant la filiation adoptive chez les Sulka. Cette dissociation, qu’établissent également maintes autres sociétés de Mélanésie, se signale par la hiérarchisation entre ce qui ressortirait au simple fait biologique et ce qui tiendrait d’une prouesse sociale ; une hiérarchisation confinant parfois à la mise en concurrence.

30Chez les Kamano de Nouvelle-Guinée par exemple, la filiation adoptive entre en compétition avec la filiation biologique dans la mesure où les liens qui unissent un enfant à ses géniteurs ne sont pas annulés par l’adoption. Ainsi, écrit Elisabeth Mandeville, un enfant adopté est une personne entretenant une relation filiale avec deux groupes de parents : l’un dont les droits sur l’enfant sont légitimés par le fait qu’ils l’ont engendré et l’autre dont les droits sur l’enfant sont légitimés par le fait qu’ils l’ont nourri et protégé (Mandeville 1981 : 241).

  • 9 Pour d’autres exemples de la relation essentielle entre parenté et terre ou parenté et nourriture, (...)

31En termes kamano, cette opposition complémentaire est décrite comme une opposition entre « parenté par le sang » et « parenté par la nourriture », encore appelée « parenté par la terre ». « La nourriture crée la chair, disent les Kamano, de sorte que ceux qui tirent leur nourriture des jardins d’un même village se considèrent comme “une même chair” et que la femme qui élève et nourrit un enfant grâce au travail de son jardin peut revendiquer “avoir fait le corps” de cet enfant, lui “avoir mis sa chair”. » (Mandeville 1981 : 2429.)

32Pour les Kamano, l’adoption s’inscrirait en somme dans le prolongement du processus d’engendrement ou de maturation qu’elle complèterait en le menant à son terme.

  • 10 Je remercie Enric Porqueres I Gene de m’avoir fait connaître ce document et d’avoir eu l’obligeanc (...)

33Dans certaines cultures, le rôle nourricier de la mère adoptive se hisse à une importance telle que la génitrice qui allaite est quasiment reléguée à la position d’une intermédiaire instrumentale entre la mère adoptive et le nourrisson. Chez les Namoluk des îles Carolines par exemple, la mère adoptive va résider chez la génitrice dès que celle-ci a accouché. Les Namoluk prêtent en effet aux bébés la capacité de « savoir » que leur mère est celle qui a pris soin d’eux à partir de la naissance. Ainsi la corésidence des deux femmes est-elle destinée à faire que l’enfant puisse ultérieurement « distinguer entre ses deux mères » (Marshall 1976 : 35). Jusqu’au sevrage, qui peut intervenir six à douze mois plus tard, la génitrice allaite le nouveau-né mais, en la ravitaillant avec des présents de nourriture, c’est la mère adoptive qui est supposée assurer la quantité nécessaire de lait maternel (ibid. 1976 : 49 n. 17). Semblable répartition des tâches entre la pourvoyeuse de nourriture et celle qui assure la transformation de cette nourriture en substance ingérable par l’enfant, n’est pas loin d’évoquer une sorte d’allaitement par procuration. On en retrouve un équivalent chez les Murik de Nouvelle-Guinée (Barlow 1985 : 141) ou chez les Kaliai de Nouvelle-Bretagne qui assignent aux parents adoptifs le devoir de « nourrir » un bébé allaité par sa génitrice en ravitaillant cette dernière avec des aliments réputés énergétiques – toute nourriture consommée par elle étant supposée absorbée par le nourrisson (Counts 1985 : 160).Notons incidemment que cette pratique constitue un pendant remarquable à celle autrefois attestée dans certains pays européens et qui transformait une nourrice en presque mère. Ainsi un usage espagnol du seizième siècle recommandait-il que toute nourrice soit amenée dans la maison de la future mère quatre ou cinq mois avant la naissance et nourrie des mêmes aliments qu’elle. Ce régime devait permettre à la nourrice d’évacuer le sang et autres humeurs constitués dans son corps par les aliments qu’elle avait consommés auparavant ; il devait également faire en sorte que l’enfant, une fois né, tète à ses seins le « même lait » dont il s’était nourri dans le ventre de sa mère, c’est-à-dire un lait provenant des mêmes aliments (Huarte de San Juan 1575)10.

34Chez les Sulka, aucune relation explicite n’est posée entre le sang, le lait maternel et les aliments ingérés. Que la nourriture apparaisse néanmoins créatrice de parenté, c’est ce dont atteste par exemple le fait que des non-consanguins allaités ou sevrés par la même femme, fût-ce à plusieurs années de distance l’un de l’autre, ne puissent s’épouser sans commettre d’inceste ; le fait que soit prohibée l’union entre les enfants de deux femmes dont l’une, au cours de sa grossesse, reçut régulièrement de l’autre des petits présents de nourriture ; ou encore le fait qu’un enfant adopté se voit imposer les mêmes interdits matrimoniaux que ses germains adoptifs.

Le salut par l’adoption

35Le sevrage d’un nourrisson ou, en termes sulka, le fait de l’« enlever du sein » (pet vlo mem), s’effectue en général de façon brutale et par séparation de l’enfant d’avec sa mère. Il a lieu en moyenne entre un et trois ans après la naissance. Le plus souvent, l’initiative en revient non aux géniteurs mais à de proches parents qui proposent de prendre l’enfant en charge le temps nécessaire à lui « faire oublier le goût du lait ». Quelques jours suffisent en principe à l’habituer à son nouveau régime alimentaire. Il s’en faut pour autant que cette adaptation marque systématiquement la fin de la période de séparation d’avec les parents biologiques, puisque dans bien des cas elle ne fait qu’augurer au contraire le développement de liens adoptifs avec ceux qui l’ont ainsi « enlevé du sein ». Les raisons d’une telle décision renvoient principalement à la grossesse déclarée ou présumée de la mère allaitante et à la volonté mise en avant par les adoptants de soustraire le nourrisson au risque d’être empoisonné par le lait de sa génitrice.

36Pour les Sulka en effet, toute reprise d’une activité sexuelle par la mère qui allaite expose le bébé à une souillure provoquant son dépérissement. Car ils prêtent au sperme la propriété de faire virer la couleur du lait maternel – qui de « blanc » devient « jaune » – et de le rendre toxique. La maladie qui en résulte si les magies et les soins prodigués échouent à purger rapidement l’enfant de ce poison apparaît, aux yeux des Sulka, comme la principale cause de mortalité infantile.

  • 11 Notons qu’elle en connaît également dans les sociétés occidentales depuis l’Antiquité et au moins (...)

37Cette incompatibilité entre lait maternel et sperme connaît de nombreux équivalents en Mélanésie (Glasse 1968 : 62, Conton 1985 : 105 et 113, Tietjen 1985 : 127, Counts 1985 : 161, Chowning 1985 : 182)11. Dans l’ethnographie de ces sociétés marquées en général par une forte discrimination entre les sexes, la hantise de l’impureté véhiculée par les humeurs corporelles féminines constitue une donnée récurrente. Son caractère prégnant a toutefois trop eu tendance, comme l’observe Dorothy Counts (1985 : 160), à occulter ou minorer, dans les écrits des ethnologues, le fait que des humeurs corporelles masculines telles que le sperme pouvaient aussi être conçues comme des vecteurs de souillure pour les femmes et/ou les enfants (Faithorn 1975, Counts and Counts 1983).

  • 12 Notons, comme le remarquent Counts and Counts à propos des Kaliai, que les idées en la matière dép (...)

38Suivant les représentations sulka, la conception d’un enfant résulte d’un mélange, dans la matrice, entre le sang de la génitrice et le sperme du géniteur – un même terme, mol, désignant le sperme et les sécrétions vaginales. La question de savoir si un ou plusieurs rapports sexuels suffisent à ce processus ne fait pas l’unanimité12. Ceux ou celles qui estiment néanmoins que la formation complète du fœtus est tributaire d’apports répétés de sperme du même homme n’envisagent pas pour autant le changement de partenaire masculin comme un moyen de prévenir une grossesse, contrairement aux déductions que d’autres populations tirent de prémisses analogues. Chez les insulaires de Vanatinai (Nouvelle-Guinée) par exemple, à ce qu’indique M. Lepowsky, la conviction des femmes que la conception dépend d’accouplements répétés avec un même homme les conduit à penser que des rapports sexuels avec des hommes différents ont un effet contraceptif (Lepowsky 1993 : 85).

  • 13 On dit parfois que le sperme du père peut faire éclater la tête du fœtus.

39La formation du fœtus est considérée achevée dès que la mère commence à percevoir les mouvements de l’enfant dans son ventre. Ces signes doivent aussitôt imposer aux géniteurs l’interruption de toute activité sexuelle. L’infraction à cette règle d’abstinence passe aux yeux des Sulka pour perturber le développement intra-utérin de l’enfant, soit qu’il l’interrompe et donne lieu à des fausses-couches13 soit qu’il rende compte de carences ultérieures chez le nouveau-né.

  • 14 Notons qu’il existe des sociétés dans lesquelles les effets nocifs sont censés jouer en sens inver (...)

40Les effets néfastes que le sperme provoque sur le fœtus, il les exerce aussi sur le lait maternel. Mais l’état de gestation constitue en soi un autre facteur de contamination pour le lait14. A tout stade de la grossesse, fût-ce à un stade précoce où la génitrice n’a pas encore conscience de son état, l’allaitement simultané d’un nourrisson est supposé préjudiciable à la santé de ce dernier – sans que le lien anatomique ainsi postulé entre utérus et seins fasse l’objet d’une explicitation de la part des Sulka. Contre ce danger déclaré ou virtuel d’intoxication, l’adoption du nourrisson, qui commence avec son sevrage, s’assimile à un sauvetage anticipé.

  • 15 Au-delà du cadre océanien, l’argument présentant l’adoption comme une procédure de sauvetage est é (...)

41Chez les Kamano, indique E. Mandeville, les parents adoptifs se plaisent à observer que la tâche d’élever et nourrir un enfant est beaucoup plus ardue que celle de le faire naître et des allusions circulent à propos des parents biologiques dont on dit qu’ils aiment les rapports sexuels mais détestent le labeur (1981 : 242). Chez les Sulka, la maladie ou le dépérissement d’un bébé laisse rapidement présumer du comportement répréhensible de ses géniteurs et dénonce de manière implicite la propension de ces derniers à préférer la sexualité au devoir parental. Le décès d’un enfant en bas âge donne ainsi lieu, le plus souvent, à des manifestations de colère au cours desquelles les géniteurs sont pris à parti par les grands-parents de l’enfant et ouvertement accusés d’intempérance sexuelle. Adopter un nourrisson, c’est donc le soustraire préventivement à une parenté à risques, le souci des adoptants venant en somme opportunément compenser l’inconscience ou la désinvolture des parents biologiques… Cet aspect trouve des échos dans l’ethnographie mélanésienne15. De nos jours, observe par exemple A. Chowning à propos des Kove de Nouvelle-Bretagne, le port de blouses amples par les femmes leur permet de dissimuler une grossesse plus longtemps que dans le passé. Quand la grossesse est détectée ou soupçonnée, des parents de la femme interviennent pour contraindre la génitrice à sevrer l’enfant ou bien prennent ce dernier avec eux, malgré d’éventuelles dénégations de la mère quant à son état de grossesse (Chowning 1985 : 182).

  • 16 « Pour qu’un enfant devienne une personne, il faut donc qu’il naisse deux fois […] », écrit A. Fin (...)
  • 17 L’utilisation de substances répulsives sur les seins est également attestée chez les populations d (...)

42Chez les Sulka, les récits de parents adoptifs décrivant les circonstances ou les motivations ayant présidé au transfert de l’enfant abondent, qui présentent ce transfert comme une mesure d’urgence. Le rôle revendiqué par les adoptants est celui de parents plus vrais que nature qui ont arraché l’enfant à un péril imminent et l’ont ramené à la vie grâce à leurs soins nourriciers. Ainsi l’adoption qui commence avec le sevrage n’est-elle pas loin de se donner comme un travail de ré-engendrement par la nourriture16. Les aliments semi-solides ou prémâchés préparés à l’intention de l’enfant sont décrits comme faisant l’objet d’une sélection rigoureuse qui ne retient que les critères d’excellence et de douceur. Par contraste, le lait maternel se caractérise non seulement par sa toxicité potentielle mais par son goût repoussant. Aux bébés qui réclament à grands cris le sein de leur mère, on raconte ainsi que le lait est devenu amer, déclaration trouvant un semblant de réalité dans la pratique coutumière. Un moyen éprouvé de dissuader l’enfant de téter, dans les quelques cas où la génitrice prend d’elle-même la décision de le sevrer tout en le gardant à ses côtés, consiste en effet pour elle à se frotter les mamelons avec du gingembre. L’ethnographie mélanésienne montre qu’au-delà de l’exemple sulka, l’onction de substances utilisées comme répulsif correspond à un usage répandu (Jenkins, Orr-Ewing and Heywood 1985 : 42, Carrier 1985 : 203, Akin 1985 : 222 et 225, Gegeo and Watson-Gegeo 1985 : 247, Jenness and Ballantyne 1920 : 92, Lepowsky 1993 : 89). Dans cette région du monde, gingembre, mais aussi poivre, piment, tabac, végétaux, boue, fourmis ou quinine peuvent servir à cette fin. Ces divers procédés n’excluent pas le recours parallèle à d’autres moyens comme les petites railleries, l’usage consistant à peindre le sein en rouge pour lui donner un aspect effrayant (Chowning 1985 : 180) ou la menace selon laquelle un ver de terre, que la mère dissimule et se tient prête à exhiber, sortira du sein dès que l’enfant y posera les lèvres (Hogbin 1943 : 309)17.

Ré-engendrer par la nourriture

43Le rôle de parents meilleurs, et d’autant meilleurs que les parents biologiques sont supposés mauvais, est revendiqué par les adoptants sulka sur la base de la distinction conçue entre fonction génitrice et fonction nourricière. Les parents biologiques se contentent de faire naître, mais c’est le « labeur » (eha takopet) accompli par les parents adoptifs dans les jardins qui permet de nourrir et d’élever les enfants. Dans la hiérarchie des mérites parentaux, le « labeur » des seconds subordonne la contribution des premiers comme en rend compte la préséance institutionnelle accordée aux adoptants pour recevoir ou réunir la compensation matrimoniale à la place des géniteurs, quand l’enfant se marie.

  • 18 Notons qu’une dissociation analogue a été mise en évidence dans les cultures occidentales à partir (...)
  • 19 Ce procédé connaît un parallèle notable dans la société sulka pour ce qui est aussi d’autres biens (...)

44On se souvient qu’à Samoa l’enfant adopté était tamafai, « enfant fait », comme s’il s’agissait en quelque sorte de le définir par opposition à un enfant biologique qui, lui, n’aurait pas été « fait ». Attestée dans maintes autres sociétés océaniennes, la dissociation conçue entre fonction génitrice et fonction nourricière trouve une illustration extrême dans les représentations baining18. Chez les Baining en effet, le lait maternel n’est pas assimilé à de la nourriture. Considéré présent en permanence dans la peau de la mère, il se trouve simplement prélevé par le nourrisson qui tète, l’allaitement se définissant ainsi comme un pur transfert de substances corporelles (Fajans 1986). Jusqu’à ce que l’enfant reçoive après son sevrage des aliments issus du travail des jardins, il n’est donc pas à proprement parler « nourri ». De l’aptitude à lui fournir de la « nourriture » qui en soit vraiment une dépend la création du seul lien de parenté que la société reconnaisse comme pertinent. En l’absence de toute procédure formelle ou juridique d’adoption, donner de la nourriture à un enfant c’est, chez les Baining, faire de cet enfant le sien (Fajans 1997)19. Dans cette population, la survalorisation du rôle de pourvoyeur de nourriture est à la mesure de la dévalorisation qui entoure la fonction de géniteur. Par opposition à la relation nourricière, la gestation, l’accouchement et l’allaitement ne sont pas supposés induire de rapports privilégiés entre une mère et son enfant. La stérilité, pour cette raison, ne saurait disqualifier la femme ainsi affectée (Fajans 1997 : 68).

  • 20 « Men’s kinship to their children is established by their giving father’s water, women’s by giving (...)

45Il est courant en Océanie que l’instauration d’une relation adoptive ou sa revendication passe par le don de nourriture, un même mot signifiant parfois nourrir et adopter (Lepowsky 1985 : 63, Barlow 1985 : 139-141, Brooks 1976 : 53). Autant que du don des substances corporelles (sperme, sang, lait maternel) auxquelles le fœtus et plus tard le nourrisson doivent leur développement, la création de liens de parenté résulte du partage de la nourriture. Tel est par exemple le point de vue des Kaliai de Nouvelle-Bretagne pour lesquels ce qui fait qu’une femme est la mère de son enfant tient à ce qu’elle le nourrit (Counts 1985 : 159), cette considération valant également pour le père (Counts and Counts 1983)20. Ce point de vue fait écho à celui des Kamano chez lesquels, écrit E. Mandeville, l’insistance à désigner le véritable parent comme celui qui nourrit par opposition à celui qui a mis au monde constitue, en dépit du secret où l’on prétend les maintenir, un indice permettant de déceler l’existence de liens adoptifs. Dans le même temps, l’adoption est conçue comme une manière d’enfantement puisqu’« une femme exploite parfois le fait qu’elle nourrit un enfant comme la preuve qu’elle l’a engendré, en posant ses mains sur son ventre puis sur ses seins tandis qu’elle mime les épisodes de la naissance, de l’allaitement et du nourrissage ». (Mandeville 1981 : 242.) L’extrême susceptibilité des adoptantes kamano concernant leur statut comme donneuses de nourriture rend compte de ce que tout présent alimentaire remis à l’enfant par des tiers risque d’être interprété par elles comme une volonté de concurrencer leur rôle nourricier. Aussi les dons de nourriture doivent-ils être effectués avec précaution et, par exemple, déposés de façon anonyme à la porte de la maison (1981 : 234).

46Une illustration extrême de cette dissociation entre parenté biologique et parenté sociale est fournie par les Baining de Nouvelle-Bretagne (groupe Chachet). Leur cas présenté ici, sur la base des recherches qu’y conduisit Jane Fajans, mérite qu’on s’y attarde quelque peu.

47Chez les Baining, la sexualité, entachée d’un très fort sentiment de honte, est vécue comme l’archétype de l’acte « naturel », c’est-à-dire de l’acte désocialisant qui rabat les humains du côté de la nature. Cette même honte rend compte de ce qu’il paraît malséant de parler de la grossesse d’une femme (on ne sait qu’une femme est enceinte qu’à partir du moment où cela se voit mais on ne l’apprend jamais par elle ou par son mari). En tant que produits « naturels » de l’activité sexuelle, les enfants quant à eux sont aussi regardés comme une source de honte (Fajans 1997 : 62).

48La façon qu’ont les Baining de s’accommoder de tout ce qui relève à leurs yeux de processus « naturels » consiste en une dénégation ou une minoration récurrente du lien biologique. Les membres d’une famille nucléaire, par exemple, s’interpellent rarement par un terme de parenté. Entre conjoints, entre germains ou entre parents et enfants, l’usage des noms personnels demeure la règle dans la manière de s’adresser ou de faire référence l’un à l’autre (Pool 1984 : 227). Les seules personnes à se désigner mutuellement par des termes de parenté sont celles partageant une relation adoptive. Les Baining disent des enfants adoptés que ce sont leurs « vrais » enfants (Fajans 1986) et qu’ils auraient « honte » d’appeler leurs enfants biologiques par des termes de parenté (Fajans 1997 : 117). En d’autres termes, la seule progéniture dont un Baining se reconnaisse à proprement parler le « père » ou la « mère » est celle qu’il n’a pas engendrée.

49Outre cette discrimination dans le système des appellations, une différence oppose le comportement observé vis-à-vis des enfants biologiques et celui réservé aux enfants adoptifs. Ainsi, les enfants qui font l’objet de critiques au sein de la communauté, n’ont aucun soutien à attendre de la part de leurs géniteurs. Par principe, en effet, ces derniers se désolidarisent d’eux pour se joindre aux critiques quand bien même, de leurs propres aveux, sauraient-ils ces critiques injustifiées. Ils autorisent tout adulte à exercer un droit de sanction sur ces enfants et, au besoin, s’associent à l’acte de représailles. Prendre la défense de sa propre progéniture susciterait chez eux un sentiment de honte. Par contraste, une telle attitude serait inconcevable à l’égard des enfants adoptés que l’on se fait un devoir de défendre en toute circonstance et sur lesquels on interdit à quiconque d’exercer des remontrances (Fajans 1997 : 117).

50Chez les Baining, l’adoption apparaît de la sorte comme le processus par lequel un lien « naturel » entre parents et enfants se trouve converti en lien social (Fajans 1986). Elle se veut en somme une façon d’avoir des enfants sans les faire, c’est-à-dire en court-circuitant l’acte sexuel honteux qui a présidé à leur naissance. Pour reprendre une formulation de N. Belmont à propos de l’exposition mythique et rituelle des enfants dans les sociétés occidentales, on pourrait dire de l’adoption chez les Baining qu’elle constitue l’expression par excellence d’une « dénégation de la procréation sexuée », un dispositif social pour « rendre leur virginité aux parents » (Belmont 1980 : 13).

51La socialisation d’un enfant passe par l’ingestion de nourriture et apparaît donc impossible aussi longtemps que dure l’allaitement, autrement dit aussi longtemps que l’enfant absorbe une substance à laquelle les Baining dénient la qualité de nourriture. Dans cette société de cultivateurs, les aliments socialisants sont, par opposition au lait maternel, ceux issus du travail des jardins. Moins qu’à son origine horticole cependant, la valeur de cette nourriture semble tenir surtout à ce qu’elle résulte d’un travail, c’est-à-dire, en termes baining, d’une activité proprement humaine qui, dans le mariage, compense l’aspect sexuel (i.e. « naturel » et honteux) de la relation entre les conjoints. Entre horticulture et élevage d’un enfant adopté, la continuité symbolique réside dans le fait qu’il s’agit à chaque fois de remplacer du « naturel » par du social. Ce parallélisme trouve un prolongement dans l’observation que la majorité des cultures alimentaires s’obtiennent par clonage et non par ensemencement : à l’instar des enfants adoptés, les clones végétaux, pris quand ils sont en quelque sorte déjà conçus, doivent leur régénération au travail accompli par les humains (Fajans 1997 : 69).

52En Océanie, comme en d’autres régions du monde, un individu doit traverser un certain nombre d’épreuves ou de rites pour acquérir son statut d’homme ou de femme. Le sexe biologique ne suffit pas à rendre compte du sexe social : on ne naît pas homme ou femme mais on le devient. De la même façon que le genre, le statut de parent se représente comme l’expression d’un mérite social. La qualification biologique, autrement dit le fait d’engendrement ou de consanguinité – dont l’exemple baining montre qu’il n’est pas forcément tenu pour méritoire –, ne saurait créer à elle seule de la parenté. En attirant l’attention sur l’importance des relations nourricières au sein de chaque unité familiale, l’ethnographie des Baining atteste que l’organisation sociale de cette population apparaîtrait faiblement structurée si l’on se contentait de l’approcher, suivant les termes conventionnels des théories de la parenté, sur la base de règles de filiation, de mariage et de résidence (Fajans 1997 : 285) – remarque qu’il conviendrait d’étendre à la plupart des sociétés océaniennes.

53En matière d’organisation sociale, les cas précités de populations pratiquant massivement l’adoption témoignent eux aussi qu’à l’instar des liens de « sang », la production et la distribution de nourriture, le partage de la terre ou bien celui des enfants peuvent contribuer à créer de la parenté.

54Entre ces différentes dimensions de la parenté n’existe d’ailleurs pas nécessairement de relation d’exclusion ou de substitution. L’exemple sulka tendrait même au contraire à mettre en avant l’idée de leur interdépendance. Le discrédit jeté sur la stérilité et le principe qu’il faut avoir préalablement engendré pour pouvoir adopter montrent en effet qu’une forme de parenté ne saurait exister sans l’autre. Il montre encore que ce qui apparaît en jeu est moins la construction en soi d’un lien social que la capacité d’un lien parental déjà existant à se multiplier. Qu’une telle multiplicité soit recherchée dans bon nombre de sociétés océaniennes, c’est ce que donne à penser le fait que la pratique de l’adoption revête un caractère non plénier, qu’elle s’effectue essentiellement, voire exclusivement parfois, au sein de réseaux de parenté préconstitués, et qu’elle ne représente jamais qu’une modalité d’accomplissement parmi d’autres de la qualité de « parent ».

55Non traitée ici et constituant en soi un programme de travail, la question qui demeure serait de savoir, dans le contexte de sociétés où le taux des transferts d’enfants atteint parfois près de 70 % comme au Vanuatu par exemple, quelle signification on peut encore donner à la notion d’« adoption » ou de « filiation »…

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Notes

1 Les observations présentées ici ont été effectuées au cours de quatre enquêtes ethnographiques menées en Nouvelle-Bretagne entre 1980 et 1994. Une partie de ces observations ont fait l’objet d’un article antérieur paru dans un numéro spécial de Droit et Cultures sur « Adoption et transfert d’enfants » (cf. Jeudy-Ballini 1992). On pourra s’y reporter pour y trouver des illustrations plus détaillées des données concernant en particulier les Sulka.

2 Le fosterage est la prise en charge temporaire d’un enfant par des personnes autres que ses géniteurs, ce transfert n’ayant pas d’incidence sur le statut ou l’identité de l’enfant (voir Brady 1976a : 4).

3 Cette tendance connaît toutefois des nuances suivant les sociétés considérées. A Bellona par exemple, le transfert d’enfant, réalisé dans le champ de la parenté, est prohibé entre certains parents spécifiques sous peine de faire peser sur eux une présomption d’inceste (Monberg 1970 : 116).

4 Pour des parents, il ne serait pas de bon goût de s’opposer au désir de leur fils ou de leur fille d’adopter un enfant, bien que la charge matérielle de l’adopté soit plus ou moins assumée par eux.

5 Notons que chez les Wogeo la demande d’adoption se trouve exprimée sitôt que la grossesse d’une femme est connue, les parents adoptifs commençant à prodiguer leurs soins au nouveau-né dès que s’achève, pour la génitrice, la réclusion du post-partum (Hogbin 1935/36 : 22 et 24).

6 Ce prêtre irlandais, quand il se mettait à parler en français, manifestait un goût assez vif pour les paillardises. Sa fréquentation de longue date de la société sulka lui avait cependant inculqué un sens minimal des limites dans ses échanges et ses relations désinvoltes avec les gens, et il est probable que la hardiesse de sa boutade n’ait pas été plus loin que ce qu’on en dit ici.

7 Dans certaines sociétés, l’emploi de « faux teknonymes » permet, quand les circonstances l’exigent, de désigner un couple sans progéniture comme adulte alors même que ce statut n’est reconnu qu’à ceux ayant au moins mis un premier enfant au monde. Jeffrey Brewer signale ainsi, chez les habitants de Bima (Indonésie), l’usage d’appellations signifiant littéralement « père de personne » et « mère de personne » (Brewer 1981 : 212). Ce type de dénomination est inconnu chez les Sulka.

8 « Infertility is never ascribed to men. Even in the case of one old man who had been married five times (outliving four wives in a row) without producing children, it was not suspected that he might have had something to do with this infertility. One Baining term for childless woman is a gwatki or “man” with a feminine gender suffix. » (Pool 1984 : 229.)

9 Pour d’autres exemples de la relation essentielle entre parenté et terre ou parenté et nourriture, on peut notamment se reporter aux articles de M.G. Silverman (1970) et d’A. Strathern (1973).

10 Je remercie Enric Porqueres I Gene de m’avoir fait connaître ce document et d’avoir eu l’obligeance de me traduire les informations présentées ici.

11 Notons qu’elle en connaît également dans les sociétés occidentales depuis l’Antiquité et au moins jusqu’au xixe siècle comme le montrent par exemple les études de Nicole Belmont (1980) et d’Agnès Fine (1994). Dans les sociétés mélanésiennes, cette incompatibilité n’est cependant pas la règle puisque des relations d’équivalence ou de transformation se trouvent parfois posées entre le lait et le sperme (Bonnemère 1990).

12 Notons, comme le remarquent Counts and Counts à propos des Kaliai, que les idées en la matière dépendent surtout des conditions dans lesquelles la question se pose : « … the notion that multiple acts of sexual intercourse are required for successful pregnancy is not relevant unless there is a question of paternity or of adulterous behaviour… the women’s personal history and reputation [being] likely to be weighed as heavily as is ideology » (1983 : 54).

13 On dit parfois que le sperme du père peut faire éclater la tête du fœtus.

14 Notons qu’il existe des sociétés dans lesquelles les effets nocifs sont censés jouer en sens inverse, l’allaitement d’un enfant contrevenant au bon développement du fœtus. Ainsi des Amele de Nouvelle-Guinée pour lesquels l’enfant qui tète sa mère enceinte « boit le sang » du fœtus (Jenkins, Orr-Ewing and Heywood 1985 : 42). Le cas est également attesté en Malaisie péninsulaire où les femmes, observe Josiane Massard, se font une règle de cesser d’allaiter dès qu’elles se savent enceintes, l’idée étant qu’« on ne peut pas partager la substance nourricière maternelle entre un enfant à naître et un enfant déjà né, sans nuire aux enfants ; comme s’il n’y avait qu’une source de nourriture à laquelle les deux êtres s’alimenteraient et pour laquelle ils sont en compétition : le choix ne peut être fait que dans un sens, en faveur du fœtus ». (Massard 1985 : 112.)

15 Au-delà du cadre océanien, l’argument présentant l’adoption comme une procédure de sauvetage est également attesté dans les sociétés d’Asie du Sud-Est (voir par exemple Massard 1988).

16 « Pour qu’un enfant devienne une personne, il faut donc qu’il naisse deux fois […] », écrit A. Fine à propos de la parenté baptismale en Europe (1992 : 204). Si l’adoption chez les Sulka peut faire figure de ré-engendrement, il n’est jusqu’au sevrage lui-même qui n’apparaisse comme une sorte d’allaitement par défaut, ainsi qu’on le montrait ailleurs (Jeudy-Ballini 1992 : 120-121).

17 L’utilisation de substances répulsives sur les seins est également attestée chez les populations de la péninsule malaise. J. Massard qui en fait état indique qu’il peut s’agir d’aloès, de curcuma, de tamarin ou de marc de café (Massard 1985 : 111).

18 Notons qu’une dissociation analogue a été mise en évidence dans les cultures occidentales à partir d’autres matériaux ou approches analytiques comme ceux que fournissent la mythologie ou les travaux psychanalytiques (Belmont 1980, Juillerat 1995).

19 Ce procédé connaît un parallèle notable dans la société sulka pour ce qui est aussi d’autres biens de valeur mis en circulation. Ainsi, il y a quelques décennies, le fait de jeter un morceau de tubercule à un cochon quand on était invité à prendre un repas au cours d’une visite dans un autre village, constituait une manière conventionnelle de « marquer » ce cochon pour sien, c’est-à-dire de se poser en destinataire obligé de l’animal. Quels qu’aient été ses projets antérieurs, l’éleveur du cochon ne pouvait désormais plus en disposer à sa guise. Le principe de réciprocité devant néanmoins s’appliquer, il était prévu qu’il reçoive, contre le don de ce cochon, un animal de taille équivalente.

20 « Men’s kinship to their children is established by their giving father’s water, women’s by giving food. But the importance of food in creating parental relations is emphasized by the fact that men who have not given of their essence, their “water”, may become fathers by giving food. The creation of fatherhood by nurturance is one of the responsibilities of adopting maies, and is the subject of several folktales » (Counts an Counts 1983 : 52). Pour des observations similaires insistant sur la contribution du père aux îles Trobriand, voir la synthèse de Mark Mosko (1995 : 768 et ss).

Auteur

Chargée de recherches au CNRS, Laboratoire d’anthropologie sociale, UMR 16, Paris.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1998

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