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Qui a obstrué la cascade ?

 | 
Wauthier de Mahieu

Première partie : Les origines du gandjá et ses célébrations ordinaires

3. Les célébrations ordinaires de la circoncision

Texte intégral

3.1. Des préparatifs au premier jour

3.1.1. Introduction

1Le rituel du gandjá est conçu et organisé, dans son ensemble, comme un cycle dont la durée atteint parfois une dizaine d’années ou plus. Il débute par l’investiture d’un maître de la circoncision et prend fin au moment où celui-ci décide de résigner sa charge et de « faire sortir de forêt » son gandjá et les quelque vingt à trente jeunes gens circoncis durant le cycle (2.1.a). À part les premières et les dernières opérations, qui ont lieu pendant les rites d’investiture et de résignation, les célébrations de la circoncision s’organisent de façon intermittente, et par intervalles allant de quelques semaines à un an, au cours du cycle. Ces célébrations, durant lesquelles on n’opère parfois qu’un seul garçon, et souvent deux ou trois, sont appelées gandjá amá-guana, « le gandjá auquel on tombe ensemble », l’expression renvoyant à la lutte imaginaire que le nouveau circoncis est censé livrer avec le kaɓíε, le génie de la circoncision (voir le chant de 3.4.2.c). Nous les avons nommées célébrations ordinaires.

2Il eût été logique de présenter le rituel du gandjá en suivant l’ordre de son élaboration cyclique. Nous pensons cependant pouvoir arriver à plus de clarté dans la présentation des données comme dans leur analyse en traitant d’abord des célébrations ordinaires. En dehors de ce qui leur est propre, les rituels d’investiture et de déposition de charge comportent, en effet, un grand nombre d’éléments et de séquences qui reviennent lors des célébrations ordinaires. De plus, celles-ci constituent des ensembles relativement autonomes. En traiter d’abord nous permettra donc de porter davantage notre attention, par la suite, sur ce qui est spécifique au cycle lui-même et à sa structuration rituelle.

3Ces célébrations ordinaires occupent trois journées entières. Les rôles principaux reviennent, en chacune d’elles respectivement, aux femmes, aux hommes et aux néophytes. Ces célébrations demandent toutefois à être préparées ; et elles seront suivies d’une période de réclusion des néophytes en forêt.

3.1.2. Choix du moment de l’opération ; le critère de la fustigation1

  • 1 Nous emploierons les mots de fustigation et fustiger dans leur sens premier et strict de battre ave (...)

4Le seul fait de la maturité physique de son fils ne paraît pas un critère suffisant pour amener un père à entreprendre des démarches en vue de le faire circoncire. Non seulement parce que cette maturité ne se manifeste jamais d’un coup, mais bien plus parce que, au-delà de ses aspects physiques, la circoncision est un événement social, entraînant des changements dans les rapports sociaux. C’est donc de ce dernier domaine que proviendront les principaux critères. Ils prendront tout d’abord la forme d’une certaine pression exercée par l’entourage lignager sur le père. Avec plus d’objectivité peut-être que celui-ci, les membres du lignage voient leurs rapports avec le garçon se modifier et prendre une allure plus sérieuse, plus virile. Cette pression peut aussi émaner des oncles maternels du garçon, soucieux de faire respecter leurs droits. De fait, un homme qui aurait trois fils se verrait obligé de confier aux oncles l’organisation de la circoncision de l’un d’entre eux.

5Il y a d’autre part des indices plus extérieurs ou plus manifestes qui peuvent agir sur la décision du père. Certains sont donnés et interprétés comme une invitation à laisser circoncire son fils. Une maladie contractée par un membre de la famille, un rêve de la part d’un membre plus influent ou une blessure encourue par le garçon seront souvent interprétés en ce sens. Une blessure au pénis est plus contraignante encore qu’une autre. Il y aurait là une manifestation nette et indiscutable de la volonté des ancêtres. D’autres indications seront provoquées. La considération dont jouit un homme durant sa vie étant déterminée, en grande partie, par le fait qu’il a ou n’a pas pu endurer l’opération sans proférer le moindre cri de douleur, il importe qu’il témoigne, dès avant sa circoncision, de ses capacités d’endurance. Une pratique lui permet de faire montre de celle-ci. C’est elle d’ailleurs qui, au niveau de la culture, est présentée comme le critère le plus important. À chaque nouvelle lune, un des hommes du village désigné à cette fin doit, au petit jour, fouetter jusqu’au sang, au moyen de baguettes (mbáká) provenant d’une espèce végétale particulière, les garçons arrivés à l’âge de la circoncision. Tous ceux qui crient sont jugés incapables de subir virilement l’opération. Toutefois, l’épreuve est épargnée à ceux qui ont gardé un peu de nourriture de la veille pour leur petit déjeuner. Ce détail fait naître le soupçon que, bien qu’expliquée autrement, la pratique pourrait avoir pour but d’inciter à la prévoyance plutôt que de contrôler l’endurance, puisque pour ceux qu’elle épargne elle manque manifestement ce second but. Pour lui donner son sens exact, il importe de dégager d’abord le symbolisme qui est à sa base. Comme d’autres pratiques du même genre (cf. 1980, pp. 194, 212, 214, 256), elle est construite sur une assonance entre les termes djue et djúe, dont le premier désigne un incirconcis, le second la nourriture mise de côté le soir pour le lendemain matin. De son côté, la nouvelle lune marque une transition et établit, en tant que telle, un lien entre les deux transitions mises en jeu dans la pratique, celle entre le soir et le matin et celle entre l’incirconcision et la circoncision. Si donc la pratique paraît manquer le but immédiat qui lui est attribué, elle récupère partiellement celui-ci à un niveau différent, celui des significations et des représentations. Elle signifie et souligne l’importance du critère d’endurance, plus peut-être qu’elle ne le constitue, et, sans perdre entièrement sa valeur de critère, elle nous semble opérer davantage en tant qu’objectivation, ou comme moyen de se donner des raisons pour une chose qui se décide d’une façon moins tangible sur le plan des relations sociales. La fustigation des jeunes circoncis et aussi de leurs parents mâles, reviendra à plusieurs reprises dans le courant du rituel. Cela montre bien que, même si la pratique qui vient d’être décrite paraît ne constituer qu’une préparation lointaine à celui-ci, elle s’inscrit déjà pleinement sur un autre axe de significations qui, s’ajoutant à celui de la complémentarité des sexes mise en lumière déjà sur le plan mythique, dynamise et sous-tend tout le complexe de la circoncision, celui notamment qui unit la virilité à l’endurance.

3.1.3. La recherche d’un maître de la circoncision ; le critère de la viande

6a) Le moment venu, le père — ou les oncles si la chose leur revient — se met en quête d’un maître de la circoncision à qui confier son fils. Même s’il s’en trouve un dans son propre lignage ou dans un des lignages qui constituent son segment clanique ou son unité résidentielle, rien ne l’oblige à s’adresser à lui. Les diverses relations sociales créées par le moyen des rites sont conçues de manière à transcender les limites et les distinctions nées du système de filiation et de l’organisation clanique. D’ailleurs, les nombreux interdits et les comportements à plaisanteries que doivent observer entre eux des hommes circoncis durant le même cycle empêchent de confier des frères lignagers à un même maître de la circoncision, et élargissent du même coup le champ des relations socio-rituelles (cf. 1980, pp. 199-200). Être circoncis en son propre village restera donc une exception, mais une exception bien honorifique, et cet honneur échoira généralement au premier circoncis d’un cycle (4.1.2.).

7Bien qu’ils convergent en fin de compte, les critères qui président au choix d’un mέná-gandjá se profilent suivant trois perspectives différentes. Certains concernent davantage sa personne, d’autres celle de l’opérateur avec lequel il travaille, d’autres encore sont en rapport avec la chasse.

8La renommée d’un mέná-gandjá a son importance. Elle tient d’une part à ses aptitudes à organiser et à mener à bien les célébrations rituelles, elle tient aussi à sa position dans la hiérarchie des détenteurs du rituel comme à l’ascendant dont il jouit dans d’autres secteurs de la vie sociale ou rituelle, et elle est encore liée à la réussite de l’opération physique des jeunes gens qui lui ont été confiés. C’est ici qu’interviennent les seconds critères.

9b) Un mέná-gandjá n’opère jamais lui-même. Il ne peut pas même être présent à l’opération et doit donc s’en remettre, pour tout ce qui concerne celle-ci, à un spécialiste en la matière, nommé ekoi. Parmi les ekoi aussi, certains sont plus habiles que d’autres et, comme les gens gardent le souvenir d’hémorragies qui ont été fatales, chaque méná-gandjá cherchera à s’adjoindre un ekoi qui suscite la confiance de ses clients. La fonction d’ekoi a néanmoins plus d’attrait que celle de mέná-gandjá. En dehors de certaines pulsions psychologiques plus profondes qui peuvent la faire convoiter, elle comporte moins de charges sociales et ceux qui la pratiquent sont relativement bien rétribués pour leur travail.

10Comme le mέná-gandjá et tous ceux qui interviennent activement dans le rituel de la circoncision, lekoi doit être marié et avoir engendré. Tous ont à garantir, de par leur propre vie, les facultés procréatrices des jeunes gens qui leur sont confiés. Ainsi, c’est à travers leur personne que les rites deviendront opérants (3.3.3.g). Seulement, si la femme de l’ekoi avec lequel un mέná-gandjá travaille habituellement a ses jours d’indisposition au moment où se déroulent les rites, il est interdit à son mari d’opérer, car il établirait ainsi un contact entre deux sangs radicalement incompatibles (cf. 1980, p. 28). Il y a donc toujours plusieurs ekoi qui viennent aux célébrations de la circoncision, dans l’espoir que, pour une raison ou pour une autre, il sera fait appel à eux. Parfois le père du jeune homme aimera aussi proposer au mέná-gandjá un ekoi membre de sa parenté en qui il a confiance. Il faudra que le mέná-gandjá soit assez souple pour accéder à de telles propositions. Il le fera d’ailleurs volontiers, dans la mesure où cela lui permet de décliner une partie de ses responsabilités, mais il lui faudra surtout beaucoup d’autorité pour maintenir ensuite son choix et empêcher des arrangements ou des disputes entre les ekoi. Celles-ci risqueraient de compromettre la réussite de l’opération.

11c) Les représentations concernant la circoncision sont étroitement liées à celles qui concernent la chasse, et ces liens se trouveront symbolisés à plusieurs reprises et de diverses façons dans le rituel. Remarquons toutefois que ces liens n’ont rien à voir avec ceux avancés dans une grande partie de la littérature sur le sujet. Se laissant souvent induire en erreur par sa propre terminologie — dans ce cas-ci par le terme d’initiation — celle-ci se plaît à souligner que les rites qu’elle qualifie de la sorte initient les jeunes aux activités valorisées par la culture et à leurs responsabilités sociales. En fait, les liens sont plutôt de nature symbolique ; ils s’articulent autour de deux conceptions fondamentales. Il y a d’une part l’opposition entre être lié ou fermé (kpatíkáná, ɗakíkáná), termes par lesquels on désigne, dans un grand nombre de domaines, ce qui ne fonctionne pas à souhait, et être délié ou ouvert (kóɗókáná) qui exprime le contraire (cf. 1975, p. 132 ; 1980, p. 33). L’ouverture du pénis que la circoncision est censée réaliser (voir, p. ex., le chant « Qui a obstrué la cascade ? » (3.5.3.b) et la pratique du djaɓá, (3.5.3.) tout entière), se trouve ainsi mise en rapport d’analogie avec l’ouverture des pièges et des filets de chasse, chacune étant garante de l’autre. D’autre part le rituel présente, sous certains de ses aspects, une structure sacrificielle impliquant une identification entre le jeune homme à circoncire et le gibier (3.3.1.).

12La première analogie aura pour effet que l’on attache beaucoup d’importance à ce que le mέná-gandjá à qui on confie un garçon soit un bon chasseur. Son succès dans ce domaine témoigne de sa propre puissance sexuelle, et l’un et l’autre garantiront la présence de ces deux qualités chez le néophyte. On voit d’ailleurs les mέná-gandjá se démettre de leurs fonctions au moment où décroît leur adresse à la chasse ou, du moins, leur réputation de chasseur, car celle-ci peut se maintenir au-delà de celle-là, d’autant plus qu’ils se font aider par de plus jeunes.

13Cependant l’exigence en question n’a pas seulement un caractère général. Le succès de chaque célébration de la circoncision qu’organise un mέná-gandjá doit être auguré par une réussite à la chasse, et aucun garçon ne lui sera confié si ce n’est au vu de deux grands paniers (djɔ) de viande boucanée, rassemblée pour l’occasion. L’un d’eux est destiné au père du jeune homme, l’autre sera préparé, puis partagé entre tous ceux qui exercent une fonction dans le rituel, lors du repas servi au monanga, la « nuit des hommes ». Concrètement les choses se passent de la manière suivante. En dehors des célébrations, le mέná-gandjá est très souvent en forêt. Il demeure là, à quelques jours de marche du village, k’âphé á ba comme on dit, passant son temps à chasser avec l’aide de quelques frères cadets et de tous ceux qui ont déjà été circoncis au cours du cycle qu’il dirige. Le gibier est boucané sur place et ramené régulièrement au village par l’aɓóí, la femme du mέná-gandjá, qui s’en revient ensuite au campement avec de la nourriture de base.

14Lorsqu’il estime avoir assez de viande pour organiser une ou plusieurs circoncisions, le mέná-gandjá retourne au village. La nouvelle de son retour et de l’abondance de viande qu’il ramène se répand rapidement dans les villages des alentours. Les hommes dont les garçons sont mûrs pour la circoncision viennent alors voir ce que le mέná-gandjá a à leur offrir. De fait, lorsqu’on observe la chose, on est frappé par l’aspect d’échange qu’elle prend, chaque garçon étant confié au maître de la circoncision contre un grand panier de viande. Seulement, on remarquera qu’un père ne donnera jamais son accord sur place. Cette rencontre lui aura permis de faire plus ample connaissance avec le mέná-gandjá, et il s’en retournera discuter d’abord l’affaire avec les siens. Ce n’est que quelques jours plus tard, lorsque sa femme, ou parfois une de ses sœurs, se présentera devant le maître de la circoncision, disant : « On m’envoie chercher la viande », que celui-ci saura que le marché est conclu.

15On remarquera de plus que, comme pour le prix de la fiancée ou d’autres indemnisations concernant des personnes, le montant ne se discute pas. On aurait tort dès lors d’en rester aux aspects extérieurs de la transaction. Le fait que la contrepartie est considérée comme un tout auquel, tout comme à la personne, on ne peut rien ajouter ni retrancher, distingue cet échange des transactions proprement économiques caractérisées par un marchandage intensif et confère à l’identification qu’il implique une dimension plus personnelle que matérielle. Les deux paniers de viande qui seront mangés, l’un par les parents du garçon, l’autre par ceux qui officient dans le rituel de sa circoncision, constituent donc moins une contrepartie du néophyte qu’ils ne le représentent, un peu comme les deux iɓolongo qui étaient offerts dans la tradition pour obtenir une femme en mariage, mais de manière plus fondamentale encore, et cela en raison de la structure sacrificielle du rituel (cf. 1979a, pp. 41-52 ; 1980, pp. 213, 239-242).

16Pour établir ce dernier point, il nous faut anticiper sur des données qui seront présentées plus loin (3.3.1.) concernant le kebéndé. On désigne de ce nom un animal qui, selon certaines traditions rituelles, doit être ramené vivant de la chasse, tandis que, selon d’autres, il suffit qu’il n’ait pas encore été dépecé. Après tout un processus d’identification avec celui au profit de qui sont organisés les rites, l’animal est dépecé rituellement ou tué au moment même où l’on traite la personne qu’il représente. Sa chair est réservée aux détenteurs du rite. Ainsi, il semble y avoir une identification décroissante entre le néophyte et trois catégories de viande de chasse ramenée pour la célébration de la circoncision : le kebéndé d’abord, le panier de viande destiné à ceux qui officient au rituel, ensuite et enfin le panier donné au père. De plus ces trois catégories de viande détermineront une participation décroissante à un repas sacrificiel, à travers lequel les maîtres de la circoncision, les officiants et les parents du néophyte communient à la mort symbolique de ce dernier.

17En tant que dernier critère déterminant le choix du mέná-gandjá, la viande de chasse, acceptée ou refusée par le père, a une signification assez proche de celle de la fustigation qui devait indiquer le temps propice à la circoncision. Elle fournit, en effet, un idiome concret pour verbaliser un choix qui s’opère en réalité plutôt au niveau des autres critères concernant la personne du mέná-gandjá et celle de l’ekoi qui l’assiste pour l’opération. Mais, comme pour la fustigation, la valeur indicative de la viande dépasse de loin sa fonction diacritique. Elle articule, en effet, tout un ensemble de significations qui en font, tour à tour, le but et l’objet de la circoncision. Le but : en effet la puissance sexuelle que libérera l’opération doit assurer le succès à la chasse, comme le montrera encore la pratique du djaɓá, et, en tant que détenteur de l’une et expert en l’autre, le mέná-gandjá est le premier garant de ce succès (cf. 1980, pp. 215-216). C’est donc bien en vue d’en faire un chasseur que le garçon est échangé contre de la viande de chasse, mais en même temps, par l’identification que comporte l’échange, il est constitué comme gibier et devra devenir victime de la circoncision, avant de devenir chasseur. Le critère de la viande introduit ainsi un troisième axe de significations, celui qui unit la sexualité mâle à la chasse.

3.1.4. L’arrivée du jeune homme au village du maître de la circoncision

  • 2 À proximité des localités importantes, la scolarisation empêche d’accorder au rituel le temps requi (...)

18a) Le calendrier des activités n’étant jamais fixé longtemps à l’avance, il est rare que le maître de la circoncision puisse déjà préciser le jour où aura lieu la célébration au moment où, faisant chercher la viande, le père du garçon lui confirme que c’est à lui qu’il confiera son fils. Parfois le mέná-gandjá retournera encore en forêt rassembler la viande qui lui permettra d’organiser en même temps d’autres circoncisions, et, de toute façon, lorsqu’un accord est conclu, il est inconvenant de le mettre trop vite à exécution. Cela donnerait à croire que l’on veut dénouer les liens qu’il a permis d’établir (cf. 1979a, pp. 49, 59-60). Sitôt que le jour de la célébration est fixé, le maître de la circoncision veillera à le faire connaître au père. Aujourd’hui l’opération elle-même a lieu le dimanche, ce qui permet aux gens de venir nombreux à ce moment culminant du rituel, mais le jeune homme est attendu au village du mέná-gandjá, avec ses proches parents, dès la soirée du jeudi, car c’est alors que les rites débutent officiellement2.

19Avant de partir de chez lui le jeune homme, qui dès ce moment sera désigné du nom de ngandjá, devra subir, une fois encore, l’épreuve de la fustigation. Ce sera un frère cadet du père, mais qui doit avoir enfanté, qui, à la demande de celui-ci, infligera l’épreuve, le père voulant s’assurer personnellement de la capacité d’endurance de son fils, et éviter ainsi que ce dernier ne le déshonore. Le père tranchera ensuite la pointe de la baguette qui fut utilisée ; il fera un nœud dans le bout restant et remettra la baguette à son fils qui la portera fièrement jusqu’au village du mέná-gandjá. Tous ceux qu’il croise en chemin, de même que les habitants des villages qu’il traverse, verront ainsi qu’il se rend à sa circoncision. Arrivé à destination, il devra remettre la baguette au mέná-gandjá de la part de son père, lui signifiant par là qu’il est lui-même remis entre ses mains pour être circoncis. De fait, même si le symbolisme de la baguette coupée et nouée à son bout ne s’explicite pas, il est assez clair, surtout lorsqu’on le rapproche d’autres pratiques similaires dont il sera question plus loin (3.4.2.d. et 5.5.1.a) qu’il renvoie à l’ablation du prépuce et à l’apparition du gland.

20b) Il est intéressant toutefois de voir comment, à proximité des centres, les pratiques se modifient et plus encore dans quel sens elles le font. Herskovits déjà faisait remarquer que les formes se maintiennent plus facilement que les significations, et l’on pourrait ajouter que, dans la mesure où ces dernières se perdent, on passe de l’austérité au décor, sinon à la surcharge. En maints endroits, un fichu est attaché par deux coins à la baguette, formant une sorte de drapeau qui est alors planté dans le toit de la case rituelle du gandjá. Aux alentours de Lubutu, la coutume de fouetter le ngandjá avant son départ a disparu. Ce dernier porte alors, pour se rendre au village du maître de la circoncision, une canne à sucre arrangée en drapeau, qui servira à l’abreuver durant les rites.

21c) Le ngandjá n’est accompagné en chemin que de quelques personnes : le frère cadet de son père, en raison de l’intimité plus grande qui le lie à lui et de la liberté qu’il a de lui poser des questions se rapportant au domaine sexuel (cf. 1980, pp. 145-148), sa mère, qui amène dans un panier de la nourriture qu’elle préparera sur place, et l’un ou l’autre parmi ses aînés. Les autres membres de la famille les rejoindront le dimanche. Les deux premiers sont honorés, durant tout le déroulement des rites et jusqu’au moment du yɔngá (3.5.2.), des titres abá-ngandjá et amá-ngandjá, « père » et « mère du néophyte », le premier vocable étant également employé pour s’adresser au propre père du circoncis.

22d) Arrivé à l’orée du village du mέná-gandjá, le petit groupe s’arrête, attendant qu’on vienne l’accueillir. De fait, dès que leur arrivée est annoncée, un groupe de jeunes gens s’empresse d’aller à leur rencontre avec les tambours du gandjá. Ils sont suivis, à quelque distance, par le chœur des chanteuses du maéndé. Un des jeunes gens prend le ngandjá à califourchon sur ses épaules et on l’emmène ainsi vers la case rituelle, en un cortège triomphal, au milieu des chants, du rythme de la danse ingɓá, et pendant que de toutes parts accourent les femmes pour l’acclamer et le múíá, c’est-à-dire pour simuler à son adresse les gestes de l’accouplement. C’est bien à cela, en effet, qu’on va le préparer.

3.1.5. L’ingbá, danse des hommes

23La danse ingbá se caractérise avant tout par le trajet, en forme de « 8 » élargi, que suivent les batteurs de tambours et qu’ils reprendront dès qu’ils auront déposé le ngandjá devant la case rituelle. Le village se présentant généralement comme deux rangées de cases qui s’échelonnent de part et d’autre d’un chemin transversal, les tambours passent, tout à tour, devant puis derrière chacune des rangées. Peut-être peut-on voir là une manière d’englober le village entier dans la célébration des rites ; de toute manière il y a un rapport aussi entre ce va-et-vient et les paroles mêmes, sinon le symbolisme, du principal chant de l’ingbà. D’après son refrain, celui-ci est nommé álɔɓε, mosíáye, « liane-balançoire, balance-moi ». Les paroles du chant sont mises dans la bouche de l’araignée, la malicieuse, suspendue au bout de son fil :

Nebomígí eké á ngandó ;

J’ai fendu l’œuf du crocodile ;

álɔɓε, mosíáye ;

balançoire, balance-moi ;

nébika ɔkɔdaga ntɔ ákenga ;

et je m’en vins cueillir la pince du crabe ;

άlɔɓε, mosíáy e.

balançoire, balance-moi.

  • 3 Il est d’autant plus voilé que le chant conclut normalement une historiette racontée aux enfants, c (...)

24Ce chant, d’un symbolisme voilé3 en même temps que très clair, constitue une allusion à la copulation, l’œuf du crocodile désignant la vulve, la pince du crabe, le clitoris, tandis que la liane qui balance renvoie aux contractions de l’organe mâle en érection. Les autres chants de l’ingɓá ont une teneur semblable, mais leur symbolisme est souvent moins discret.

3.1.6. Le maéndé, chœur des femmes

25a) Chaque mέná-gandjá compte parmi ses officiants un certain nombre de femmes, membres du village, qui forment un chœur. Celui-ci intervient sous la présidence de l’une d’entre elles à certains moments du rituel, apparemment lorsque la tension émotive est forte à l’intérieur de la communauté des femmes. À l’opposé de l’ambiance surexcitée qui se perçoit chez les hommes et se manifeste à travers des danses mouvementées et des rythmes saccadés, les chanteuses du maéndé se font l’écho des sentiments plus retenus, faits de fierté et de crainte, qu’éprouvent, dit-on, les parentes du ou des néophytes. Ce faisant, elles semblent apaiser ou modérer ceux-ci, à quoi contribuent l’extrême monotonie de leurs chants et l’égalité de leur rythme.

26Les chants du maéndé se conforment au schéma habituel de ceux qu’on chante durant les rites. Il y a un thème, s’exprimant à travers un ensemble de petits vers stéréotypés dont l’ordre peut varier. Celui ou celle qui dirige le chant entonne chaque fois un vers, qui est ensuite repris en chœur, et avec plus d’ampleur, par le groupe ; souvent aussi plusieurs solistes se relaient pour un même chant. Le thème lui-même consiste habituellement à chanter une personne, un objet ou un geste, en termes assez généraux pour que le chant puisse être repris à plusieurs moments durant le déroulement des rites. C’est clairement le cas, par exemple, pour le premier chant qui suit.

27Les femmes du maéndé rythment leurs chants en frappant l’une contre l’autre, à des intervalles réguliers, des palettes de bois ayant exactement la même forme que les pièces de fer qui, dans le passé, servaient de monnaie d’échange pour acquérir des épouses, ou encore les couteaux mbakɔ dont les femmes se servent pour travailler la terre. Elles ont à peu près le profil extérieur d’une bouteille (cf. 1979a, p. 65, n. 19). Ces palettes, nommées obámbá, sont conservées dans la case rituelle, et les chanteuses du maéndé viennent les y chercher avant chacune de leurs interventions. Elles les sortent du panier qui les contient en chantant :

Atondoaga, tondóà ye ;

Toi qui ramasses, vas-y, ramasse ;

mέná kema, tondóá ye ;

toi, le propriétaire de la chose, ramasse-là ;

atondoaga, tondóá ye ;

toi qui ramasses, vas-y, ramasse ;

o, mέná kema, tondóá phɔ ;

ô, toi, le propriétaire de la chose, ramasse un peu ;

atondoaga, tondôà phɔ.

toi qui ramasses, ramasse un peu.

28b) Parvenu à la rencontre du petit groupe qui arrive au village avec le néophyte, le chœur des femmes commence par chanter la mère de celui-ci.

1/ Amá-ngandjá. o,

Ô, la mère du ngandjá

2/ aodjua ká ngɓa ;

arrive à l’orée du village ;

3/ ébuniaga ndέlέ

elle s’est replié des fougères à la ceinture

4/ áokengisia mbina ;

et esquisse un pas de danse ;

5/ mbina kángá aende ;

une danse sans tambours ;

6/ áokpakea sábé.

elle se fixe les grelots aux chevilles.

7/ Amá-ngandjá, o,

Ô, la mère du ngandjá,

8/ kobikέ konué íɓó :

si tu viens ne bois pas d’eau :

9/ aodεkisaga ;

elle refroidit ;

10/ óɓuniaga ntúlú ;

mais replie-toi un pagne de danse par-dessus la ceinture ;

11/ ntúlú aɓɔngí na mbina.

ce pagne sied à la danse.

29Quelques mots d’explication aideront à mieux comprendre le chant.

303/ Les fougères, chez les Komo, servent avant tout au kɔlɔá, un geste qui consiste à recueillir en bouquet dans le creux de la main les brindilles latérales de la plante, en faisant glisser, de bas en haut, la main refermée sur la tige centrale. Le bouquet recueilli est alors déposé soit sur un autel commémoratif, soit au pied d’un obstacle, soit encore auprès d’une pièce de gibier laissée en forêt, en signe, respectivement, de participation, de rachat ou d’appropriation (cf. 1976, p. 215 ; 1980, p. 14 ; 3.3.2.a). C’est pour exprimer une idée semblable de participation, que tous ceux qui prennent part à un rituel sont invités à s’entourer de fougères. Toutefois, le désir de rompre avec un passé où l’on était trop directement tributaire de la nature a fortement fait régresser cet usage.

315/ Sans tambours, parce que la mère du ngandjá danse déjà avant d’être arrivée au village.

326/ Pour leurs danses rituelles, les maîtres de la circoncision se fixent autour des chevilles des guêtres garnies de graines (sábé) qui s’entrechoquent bruyamment au moment où ils martèlent le sol de leurs pieds. À part les danseuses du betu et du mosimbo (3.2.5.), ces guêtres ne sont pas portées par des femmes. C’est donc uniquement parce que ces attributs évoquent les danses du gandjá qu’il y est fait allusion ici.

  • 4 Il y a différentes façons d’appliquer aux personnes concernées par un rituel les couleurs blanche e (...)

338/-9/ Boire de l’eau ou se laver à l’eau froide risque, selon les représentations, d’attirer la pluie. Or, l’antagonisme entre la pluie et le soleil est une des données fondamentales de la cosmologie komo (cf. 1975). Au soleil sont associés la chaleur et la vie, la santé et le bien-être, toutes choses que doivent précisément conférer les rites et qui seront symbolisées par la mise en rouge4 des personnes traitées au moment culminant du rituel. La pluie, au contraire, renvoie au froid et à la maladie, que symbolise alors la mise en blanc des malades. Lorsqu’elle se met à tomber durant une célébration, et plus encore si elle est accompagnée d’orage comme c’est habituellement le cas, la pluie signifie un refus de la part des ancêtres d’octroyer la santé et le bien-être qui leur sont demandés dans les rites. Il faut alors interrompre ceux-ci et recommencer les offrandes. On comprend dès lors que de nombreuses précautions soient prises en vue d’empêcher qu’il pleuve, l’une d’elles étant précisément d’interdire au ngandjá et à ses proches parents de boire de l’eau froide ou de s’en servir pour se laver durant le temps de la célébration. Une autre précaution que nous ne mentionnons ici qu’incidemment car elle n’est pas propre au gandjá et ne se retrouve pas à toutes les célébrations de celui-ci, est appelée kúkíá. Elle consiste à planter en terre un balai tourné vers le ciel pour maintenir celui-ci dégagé de tout nuage, à côté d’une lance de chef pointée, elle aussi, vers le haut, et le fer enfoncé dans une banane peinte en rouge qui représente le soleil au firmament. Un des détenteurs du rituel est chargé de monter la garde auprès d’elle durant tout le déroulement des rites (voir aussi 4.3.4.b).

3410/-11/ Désignant le pagne de danse en écorce battue des maîtres de la circoncision, ntúlú reprend l’évocation de leurs danses du vers 6/.

35c) Dans le chant par lequel elles accueillent et honorent la mère du néophyte, les chanteuses du maéndé mentionneront normalement le nom du jeune homme lui-même. S’il s’agit d’un neveu venu se faire circoncire au village de ses oncles maternels, elles lui réserveront un accueil particulier, en chantant :

1/ Ndindi, o,

Ô, l’oiseau ndindi,

2/ mɔέna, o,

ô, le neveu,

3/ muna nsáe ;

fils de la sœur ;

4/ ńàogua ba-á-t’éndju ;

il n’est pas circoncis derrière les cases ;

5/ a tɔ ogua kà ntangá ;

il est circoncis sur la place publique ;

6/ aogua na kɔkɔ.

il est circoncis avec une poule.

361/ L’oiseau ndindi vit dans les hautes herbes aux abords du village. On le voit sauter d’une herbe à l’autre, sans jamais aller très loin. C’est parce que, au village de ses oncles, on attend du neveu qu’il fasse de même, qu’il lui est comparé. En effet, le village des pères se distingue de celui des oncles en ceci que, chez lui, un garçon n’a qu’un père géniteur, en la case de qui il habite, alors qu’il lui est fortement déconseillé de ne s’attacher qu’à un seul oncle. Au village de sa mère, il doit rendre visite à tous les frères classificatoires de celle-ci et se laisser accueillir par eux. Insistant sur ce point, un proverbe qui conclut un conte dit d’ailleurs nɔkɔ imotí dělésí kà ikɔ, « un seul oncle (auquel les neveux avaient fait appel pour les aider à traverser le cours d’eau qui les séparait du village des oncles, mais qui était absent) leur a fait passer la nuit sur la berge ».

374/-5/ Un jeune homme peut être circoncis (pour le sens de gúá, voir 2.1.b) soit sur la place publique du village, soit derrière les cases en forêt (3.4.3.c, d). Plus honorifique, le premier endroit est généralement réservé aux jeunes gens du village même et aux neveux. C’est parce qu’il entraîne plus de complications — il faut faire partir tous ceux qui ne sont pas initiés — et comporte plus de risques à cause de la mêlée et des bousculades des curieux, qu’on opte habituellement pour l’autre.

386/ Lorsqu’un jeune homme doit être circoncis au village de sa mère, son père l’y envoie avec une poule qu’il devra remettre à ses oncles, après la danse du gɓungbúkíti. Le père les remercie ainsi d’avoir organisé la circoncision de son fils (3.4.2.b).

39d) Si le néophyte est quelqu’un du village même, il n’y a pas lieu d’aller l’accueillir. Il y a néanmoins un chant qui sera entonné à maintes reprises en son honneur par les chanteuses du maéndé, à savoir mbala míkí á ndji, « bracelet du chef, enfant du village ». L’ayant présenté et analysé longuement ailleurs (cf. 1980, pp. 68-71), nous ne le reprendrons pas ici.

40e) Après avoir accompagné les nouveaux venus en chantant jusqu’à la case rituelle, les chanteuses du maéndé y déposent tour à tour, avec un petit pas de danse, leurs palettes obámbá dans un panier au pied du poteau central de la case. Ce faisant elles chantent eliɓa aotóa, « le gîte déménage » (5.1.5.e).

3.1.7. L’entrée dans la case rituelle

41a) De manière générale chaque mέná-gandjá aménage, dans la case qu’il se construit, une pièce plus grande pouvant servir aux réunions rituelles lors des diverses célébrations de la circoncision. C’est à cette pièce que renvoient alors les désignations ndaɓɔ ésomba ou ndaɓɔ á gandjá, la case de l’esomba ou du gandjá. Toutefois, dans la région de Kelenga on construit souvent, surtout pour les célébrations plus importantes, une case spéciale, rectangulaire, pouvant aisément contenir une cinquantaine de personnes. Dans un cas comme dans l’autre, les longs côtés de la case présentent en leur milieu une entrée donnant, d’un côté, sur la place publique (ntangá), de l’autre, sur l’espace situé derrière les cases (ba-á-t’endju) et sur la forêt. La partie qui se trouve à droite de l’entrée principale est séparée du reste de la case par une cloison en canne à sucre, derrière laquelle prennent place les maîtres de la circoncision invités à la célébration. L’expression iɓíá ndaɓɔ dont se désigne ce cloisonnage comporte manifestement une allusion aux ɓasáyó (2.2.1.). De plus, renvoyant à la principale méthode de pêche pratiquée par les hommes, qui consiste à cloisonner (ibíá), au moment des crues, les petits cours d’eau et à fixer des nasses aux ouvertures laissées dans les cloisons, l’expression implique une identification entre la case rituelle et ces cours d’eau, et renforce ainsi le symbolisme aquatique en jeu dans le rituel (3.3.2.d).

  • 5 Nous résumons ici certaines données présentées ailleurs de façon plus détaillée (cf. 1980, pp. 88-9 (...)
  • 6 L’emploi de cannes à sucre pour les séparer du public est une autre mise en forme du même désir.

42b) Un mέná-gandjá qui organise une célébration de la circoncision prendra soin d’inviter tous les confrères de sa région (2.1.a), leur faisant parvenir une cordelette nouée autant de fois qu’il reste de nuits avant le début des rites. Le succès, et davantage encore l’efficacité des rites dépendent en effet de la collaboration de tous les maîtres du rituel et aussi de l’unanimité qui règne entre eux. Celle-ci s’obtiendra, si besoin est, c’est-à-dire au cas où il y aurait eu une dispute entre certains parmi eux, au moyen d’un rite de réconciliation5, et, de toute manière, après leur arrivée tous les mέná-gandjá sont invités par celui qui les accueille à pulvériser ensemble une gorgée de miel apoma (produit par des abeilles qui ne piquent pas !) sur l’assemblée de leurs collègues et vers la case, afin de témoigner leur désir d’entretenir entre eux des rapports suaves et leur réprobation de toute palabre qui éclaterait entre les parois de la case6. Cette pratique appelée súíá ndaɓɔ, « cracher sur la maison », est précédée, comme chaque moment important du rite, d’une invocation. Avant d’entonner celle-ci, le maître président frappe avec une baguette le poteau central de la case, qui joint le monde des vivants et celui des ancêtres (cf. infra). Dans le silence qui suit on entend alors le cri du kephíphi, imité par un des mέná-gandjá présents. Ce petit oiseau qui vit de préférence dans les villages abandonnés, représente les ancêtres qui y sont décédés. Son cri est entendu comme leur réponse à l’appel qui vient de leur être adressé. Chacune des courtes phrases de l’invocation prononcée ensuite est approuvée par l’assemblée tout entière. Seul l’appel prolongé qui termine le début de l’adresse est repris par tous comme un écho, celui-ci devant être compris à son tour comme une réponse des ancêtres en forêt.

1/ Bakikóngó, o-é,

Tous : o-é Bakikóngó, o-é, Tous : o-é

2/ ɓúndɔ ɓá ká ndua

ceux qui sont en forêt (les ancêtres)

3/ na ɓúndɔ bd ká ndji,

et ceux qui sont au village (les vivants),

4/ ɓeɗondání,

Tous : nous voici réunis, Tous : oui

5/ ká ndaɓɔ ndê,

dans cette case, oui

6/ kd kubu έgεmbέ,

(etc.) dans le trou du pangolin, (etc.)

7/ sub’endju à Masúa.

dans la demeure de Masúa.

8/ Bekidí kóni,

Nous sommes venus ici,

9/ káph’ésomba,

en vue de l’esomba,

10/ ká nyɔngɔ à gandjá ndéâkέ,

à cause de son gandjá,

11/ ɓî dǎsjphání.

comme il nous avait appelés.

12/ Badáni,

Mes amis,

13/ ndáɓɔ.) ndé ɓékéonsúíá ?

cette case n’allons-nous pas la bénir ?

14/ Esomba ndé be kà u káomb’âkέ ?

Cet esomba où nous sommes ne sera-t-il pas célébré ?

15/ Nyam’ású ńàokóɗókán’ákέ kà u ?

Notre corps ne s’y déliera-t-il pas ?

16/ Tous : Ákóɗókánέ, è.

Tous : Qu’il s’y délie.

1/-3/ Le sens de l’adresse (« ceux qui sont en forêt... ceux qui sont au village ») a été discuté longuement ailleurs (cf. 1980, pp. 88-91).

6/ Le mέná-gandjá est souvent comparé au pangolin (4.3.3.i : 104/-164/ ; 5.3.2.b).

15/ L’importance de l’opposition entre être lié et être délié a été signalée plus haut (3.1.3.c).

43Cette invocation montre clairement que la collaboration et l’unanimité requises ne concernent pas seulement les mέnà-gandjá présents et la communauté des vivants, mais qu’elles doivent s’étendre également aux ancêtres, garants suprêmes de l’efficacité des rites (cf. 1980, p. 115).

44Il y a un autre symbole encore auquel il est fait appel pour signifier cette union, à savoir l’ophémbé. Ce terme désigne d’abord un arbre de la forêt, se caractérisant par ses grosses branches horizontales (abá-nkɔlɔ-andjandja) et sa riche frondaison, et par le fait que les écureuils aiment venir en grignoter l’écorce. Cet arbre qui évoque d’autres images auxquelles nous reviendrons plus loin (5.5.7.), a donné son nom à la coutume qui veut que, lorsqu’ils se retrouvent, les méná-gandjá attachent leurs bâtons (ekátá, de leur nom rituel) en un faisceau autour du poteau central de la case rituelle. Dans la mesure où le bâton constitue réellement une représentation de la personne de chacun, le faisceau exprime tout ensemble l’unité qui règne entre les maîtres du rituel et le lien qui les unit aux ancêtres. De fait, le poteau central est identifié à l’arbre phɔyɔ (Combretodendron africanum) dont on retient surtout deux particularités. L’une, qu’il héberge les chenilles phɔyɔ qui lui ont donné son nom et le scolopendre mosombo, ne sera exploitée symboliquement que dans certains contextes (4.4.2.e ; 5.3.2.d, e), l’autre est qu’il attire la foudre plus facilement que d’autres arbres. Or cette dernière est toujours un signe de la présence des ancêtres ou d’une prise de possession par eux (4.3.3.b). L’arbre touché perd ses branches de sorte qu’il n’en reste plus qu’un tronc dressé avec quelques moignons. Désigné à ce moment comme kákálá (ou ntέmá), il présente une similarité plus forte encore avec le poteau central de la case rituelle, au sommet duquel sont fixées quelques baguettes latérales pour y pendre le collier des mέná-gandjá. C’est d’ailleurs en raison de cette ressemblance qu’il est interdit aux maîtres de la circoncision d’abattre un de ces arbres.

  • 7 Pour les raisons structurales qui rendent compte du symbolisme du pangolin, voir 4.3.3.i : 104/-164 (...)

45c) S’ils ne l’ont pas fait avant de se mettre en route, les mέná-gandjá s’enduiront, à leur arrivée à la case rituelle, en ce premier soir des célébrations, soit de blanc, soit de rouge. Ceux qui n’ont pas encore mené à terme un premier cycle et qui, comme on dit, « sont encore en forêt » (2.1.a) se dessinent, au moyen d’une écaille de pangolin7, deux lignes blanches qui partant de chacun des poignets, passent par les épaules et se rejoignent vers le milieu de la poitrine. Les autres se saupoudrent le haut du corps de rouge (5.4.5.b).

46d) A l’intérieur de la case les mέná-gandjá prennent place derrière la cloison, en un demi-cercle autour du maître président, c’est-à-dire de celui qu’on reconnaît comme le successeur du premier qui introduisit la tradition rituelle dans la région. Les autres s’assoient à ses côtés selon l’ordre de leur ancienneté. Celle-ci peut être comptée suivant un double principe, celui de la succession positionnelle (est reconnu comme aîné celui qui descend d’un aîné ou de quelqu’un qui fut initié par lui) et l’ancienneté dans la fonction. Pour respecter autant que possible ces deux critères, tout en marquant la primauté de la succession positionnelle, ceux qui sont reconnus comme aînés en vertu de celle-ci siègent à la droite du maître président, les aînés dans la fonction, à sa gauche (cf. 1980, pp. 66, 85). Le mέná-gandjá qui a organisé la célébration et chez qui elle a lieu laisse au président et à ses assesseurs immédiats le soin du déroulement des rites ainsi que les interventions rituelles majeures ; lui-même s’occupera davantage de l’organisation matérielle de la cérémonie. Il reste néanmoins le mέná-gandjá des jeunes gens qui lui sont confiés. Nous le désignerons comme le mέná-gandjá, ou le maître, « responsable ».

47e) Lorsqu’il arrive à la case rituelle, le jeune homme y est donc accueilli par son mέná-gandjá. Celui-ci commence par lui cracher sur la poitrine et sur le dos, en signe de bénédiction, le jus d’une plante de la catégorie des iangá, qu’il a mâchée. Appartenant presque toutes à la famille des liliacées, ces plantes sont cultivées derrière les cases. On leur attribue, selon les espèces, des effets bénéfiques dans différents domaines. Le maître de la circoncision passe ensuite un peu de kaolin, dilué dans de l’eau, à ceux qui ont accompagné le garçon. Les hommes s’en tracent une ligne sur les avant-bras, les femmes, un demi-cercle sur la partie droite du visage. Le blanc exprime la participation à un état de maladie ou de souillure, qui entache toute personne entrant dans un rituel. Il implique aussi une assimilation à la lune qui est blanche, à l’opposé du soleil, rouge (3.1.6.b). Cette assimilation est plus marquée pour la femme, associée à l’astre pour d’autres raisons déjà (cf. 1975, pp. 236-237, 240-245). Aussi est-elle rendue sur son visage par le demi-cercle représentant la lune en son dernier quartier, au moment où « elle va mourir ».

48Si les hommes se mettent plutôt du blanc sur les bras, c’est vraisemblablement parce que, référée au corps humain, l’opposition fermé-ouvert, dont nous avons vu l’importance (3.1.3.c), touche avant tout les bras, du moins lorsque le domaine sexuel n’est pas concerné. Elle établit d’ailleurs chez l’homme un rapport manifeste entre les bras et ce domaine. Aussi, dans de nombreux cas d’affliction, on dira que ce sont « les bras (ou les mains : il n’y a qu’un terme pour désigner les deux) qui se ferment » (3.5.3.a) ou se recroquevillent, et c’est aux poignets que se pratiqueront alors les incisions au moyen desquelles on traitera le patient. Inversement, le cri ɓélamέ, « que nous soyons guéris », sur lequel se terminent de nombreuses invocations, s’accompagne toujours du geste qui consiste à étendre les bras latéralement (5.4.2.b).

49Le fait que le jeune homme lui-même n’est pas mis en blanc dès son entrée dans le rituel nous paraît significatif. Il confirme le rôle particulier de victime sacrificielle qui l’y attend (3.1.3.c ; 3.3.1.a).

50Comme on le sait, il arrive souvent que deux ou trois jeunes gens soient circoncis lors d’une même célébration. Tous sont accueillis de la même manière, et vont alors prendre place sur un grand lit de bambous, aménagé pour eux tout le long du petit côté de la case rituelle, derrière le demi-cercle des maîtres du rituel. Ils devront occuper cette place d’honneur, derrière le maître président, jusqu’au moment de leur circoncision, n’ayant rien d’autre à faire, en attendant celle-ci, que de bien se nourrir et bien se reposer. Ils doivent, dit-on, prendre des forces pour « la lutte contre le kaɓíε » (3.4.3.). Durant tout ce temps, un des aînés du village, en qui leur mέná-gandjá a confiance, veillera sur eux. Il les accompagnera dehors lorsqu’ils doivent aller se soulager ou se laver, contrôlera et leur servira lui-même la nourriture que leur préparent leur mère et l’aɓóí, la femme de leur mέná-gandjá, afin de s’assurer que personne ne tente de les ensorceler en un moment aussi critique.

51Aux interdits alimentaires que doivent observer les jeunes gens en raison de la classe d’âge à laquelle ils appartiennent, ou pour garantir la réussite de l’opération (cf. 1980, pp. 47-49), s’ajoute celui de ne pas boire d’eau froide et de ne pas s’en servir pour se laver (cf. 3.1.6.b). On leur donnera donc de la canne à sucre à mâcher pour se désaltérer, et ils en jetteront les déchets sous leur couche, toujours afin d’éviter que quelqu’un ne s’en serve pour les ensorceler. L’interdit de se servir d’eau froide demande à être observé par les parents des néophytes également. Ceux-ci boiront donc de l’eau chaude dans laquelle on a fait bouillir des plantes (íɓó á mbuti). D’autre part, se laver à l’eau chaude est chose courante chez les Komo.

3.1.8. Le premier soir et la première nuit : la danse des maîtres de la circoncision

52a) Après la tombée de la nuit, la jeunesse du village et celle des villages voisins se rassemble devant la case rituelle pour s’adonner à la danse, entraînée par le rythme des tambours de la circoncision, les batteurs s’étant installés le dos contre la case. Comme les mέná-gandjá qui organisent une célébration tiennent à annoncer et à préparer celle-ci plusieurs jours à l’avance, de façon à lui donner une ambiance de fête qui s’intensifie progressivement, toute cette jeunesse aura déjà dansé les soirées précédentes.

53Ces soirées de danse ont manifestement une signification particulière, non seulement dans l’ensemble de la célébration, mais encore au-delà du cadre rituel. C’est pourquoi nous voudrions nous y arrêter un instant. D’une part, c’est à des moments pareils que, abandonnée davantage à elle-même, la jeunesse organise ses distractions comme elle l’entend. Les chants et les danses auxquels elle se livre prennent une allure ouvertement érotique, alors que l’érotisme des danses et des chants rituels reste généralement discret et passe sous le couvert de la symbolisation. Plus encore, c’est à ces occasions que s’essaient et s’introduisent toutes sortes de nouvelles façons de faire, inventées sur place ou ramenées d’ailleurs. D’autre part, tout cela se passe dans le cadre plus rigide d’une célébration rituelle et, jusqu’à un certain point, avec l’accord tacite des aînés, réunis entre eux à l’intérieur de la case rituelle. Ces soirées acquièrent de ce fait une réelle valeur intégrative puisqu’elles permettent aux jeunes de se sentir encore à l’aise dans un système rituel et social plus traditionnel. Pourtant, nous avons pu constater plus d’une fois que c’est à de pareilles occasions aussi qu’éclatent des conflits latents entre les générations. Éprouvant le besoin d’intervenir pour manifester leur autorité en interdisant de nouvelles façons de danser, ou tout simplement pour réclamer les tambours afin d’entamer leurs danses à eux, les aînés se font soudain rabrouer par les jeunes qui, se sentant en force, refusent d’obtempérer (Singleton 1977, p. 16). On mesure ainsi toute l’ambivalence de ces soirées.

54b) Pendant que la jeunesse se divertit de la sorte, les mέná-gandjá se préparent à exécuter leurs danses rituelles. Ils se fixent, à cet effet, leurs guêtres de danse (sábé) autour des chevilles et se passent entre les jambes un pagne en écorce battue. Bordé de plumes rousses, celui-ci est appelé ntúlú, terme qui, flanqué de son épithète mabembe, renvoie à l’aspect raide et gonflé de l’objet (4.3.3.f), Ou ntɔndέ (de tɔndá, orner de dessins) en raison des motifs géométriques noirs dont il est décoré en son centre. Il est retenu aux reins par une ceinture qui doit son nom, nkamba, aux touffes de plumes fixées sur des baguettes, que l’on enfonce à quelque quinze centimètres les unes des autres entre les tiges de lianes dont elle est tressée.

55C’est par les termes makpatíma ou kaɓogé que se désigne l’ensemble des danses rituelles des maîtres de la circoncision. Le premier désigne, de manière plus générale, une fourche d’arbre et est appliqué, à partir de là, au poteau central de la case rituelle avec ses baguettes latérales auxquelles les mέná-gandjá suspendent lorsqu’ils n’officient pas, la besace contenant leurs objets ésotériques et leur collier fait de la peau du singe osephe et de l’écureuil ɓungú. Poteau et collier rappellent ainsi, sous forme visible, l’un des mythes d’origine de la circoncision, mais on retrouve encore plusieurs de ces éléments dans un autre mythe où il est question du singe osephe qui, sautant de fourche en fourche dans un arbre avec son tambour, fait danser les aînés (cf. 1979a, pp. 44-45). On notera enfin que l’image de la ramification sert aux Komo à se représenter les idées d’engendrer et de se multiplier qui sont à la base du rituel de la circoncision (cf. 1979b, p. 430).

56C’est donc parce que les mέná-gandjá exécutent leurs danses en tournant autour du poteau central investi de toutes ces significations que ces danses sont elles aussi désignées par le terme makpatíma.

57Dans la région de Kelenga cependant, on se sert plutôt du second terme, kaɓogé, pour désigner l’ensemble des danses rituelles des maîtres de la circoncision, mais on remarquera qu’à Kelenga le poteau central de la case rituelle fait l’objet d’une symbolisation moins poussée (4.3.3/). Kaɓogé réfère en outre, dans la région de Lubutu comme dans celle de Kelenga, aux éléments ésotériques du rituel.

58Bien que la première nuit de la célébration de la circoncision soit normalement consacrée tout entière au makpatíma, celui-ci revêt une importance plus particulière dans les rites qui marquent le début et la fin du cycle de cérémonies dans lequel les circoncisions s’insèrent. Il y sert de cadre à d’autres séquences rituelles ou à des pratiques thérapeutiques auxquelles réfèrent d’ailleurs la plupart de ses chants et de ses danses. Nous nous réservons donc d’y revenir plus loin dans le détail (4.3.4., 5.1.5.).

59En de rares endroits, on a conservé la coutume plus ancienne de faire suivre le makpatíma, après quelque temps, par les chants du mutuo, dans lesquels on chante les louanges des mέná-gandjá défunts et de leur femme. Nous n’avons pas eu l’occasion de les enregistrer.

3.2. Le premier jour, jour des femmes

3.2.1. L’annonce officielle de la célébration des rites

60a) Dès les premières lueurs du jour, les mέná-gandjá arrêtent un moment leurs danses, de manière à laisser au maître responsable le temps d’aller dehors battre l’akpókpó, le grand tambour à fente, (2.2.2.d), pour « annoncercer le gandjá » (sembéá gandjá). Il ne faut pas entendre par là que tout ce qui précède n’était que prélude. Nous avons signalé déjà que l’activité rituelle s’intensifie progressivement. Néanmoins ce jour est le premier qui sera consacré tout entier à la célébration des rites. C’est là une des implications mêmes de l’annonce. Si c’étaient les mέná-gandjá qui avaient surtout occupé la scène rituelle jusqu’à présent, dès le moment du sembéá toute activité profane se trouve suspendue, de manière à permettre une participation plus intense de toute la communauté à la célébration.

61Il convient, toutefois, d’être attentif au sens même de l’expression sembéá gandjá, car elle comporte des accentuations qui paraissent en contredire d’autres, ou du moins qui font office de contrepoids. Sembéá veut dire, en effet, proclamer qu’une chose vous appartient, la réclamer pour soi. Ainsi, il est significatif que, après plusieurs séquences rituelles qui, comme l’érection de l’ophémbé ou les danses du makpatima, devaient exprimer l’unité et même la fusion de tous les mέná-gandjá lors de leurs interventions rituelles, et au moment même où toute la communauté est incorporée dans la célébration, le méná-gandjá responsable doive proclamer que c’est bien son gandjá à lui qui va se dérouler. Cela ne peut que souligner l’importance de la place qu’il occupe. De toute manière, à partir de ce moment il ne lui est plus permis, pas plus qu’à l’aɓóí, sa femme, de quitter les lieux. Nous avons connu une aɓóí qui fut frappée de maladie et dut être soumise à des rites de purification pour avoir rendu visite à un parent hospitalisé à Lubutu le jour du sembéá.

62b) L’annonce elle-même se fait au moyen d’un rythme particulier, nommé mangaída, noix de palme de raphia, d’après le dernier mot de ce qu’on peut appeler la traduction verbale du rythme. En voici le texte :

Gɓetúngɓé aomɓumbiaga ndjɔka ;

L’oiseau gɓetúngɓé recouvre de feuilles un serpent ;

na ndjɔka ndé mbɔma ;

or ce serpent, c’est la vipère cornue ;

mangaida.

noix de raphia.

63Comme pour le conte de l’araignée, du crocodile et du crabe (3.1.5.), la croyance que l’oiseau gɓetúngɓé cache effectivement la vipère cornue au regard des hommes en la recouvrant de feuilles — croyance au sujet de laquelle il ne nous fut pas possible de contrôler si elle se vérifie dans les faits — permet que le sens symbolique du chant échappe aux non-initiés. Celui-ci fait allusion au pénis qui, après l’opération, sera entouré d’une feuille de phɔphɔ (Ataenidia conferta). Par ailleurs, on dit qu’une noix de raphia ne peut tromper. Tombée à terre, elle germe nécessairement. On lui compare, pour cette raison, les dires des aînés. Moy o á mgɓεga ndé mangaida, dit une expression, « la voix (litt. la gorge) d’un aîné est une noix de raphia ». Or les mέná-gandjá font partie de la classe des aînés (cf. 1980, pp. 29-30 ; voir cependant 5.5.4.d). C’est dire que, à partir du moment où l’un d’eux annonce une célébration de la circoncision — les deux premiers vers —, celle-ci doit nécessairement avoir lieu.

64c) Il importe de remarquer que cette annonce introduit une journée et une nuit durant lesquelles les femmes occuperont l’avant-plan de la scène rituelle. Elles le feront surtout par la pêche du maningé durant le jour, et par les danses du mosimbo la nuit.

65Après l’annonce du gandjá, les maîtres de la circoncision reprennent leurs danses pendant quelques moments encore pour saluer, en la personne du coq, le jour qui se lève. Dès qu’il fait clair, ils y mettent fin.

3.2.2. Le chœur des femmes et la danse des hommes

66a) Lorsqu’ont pris fin les danses du makpatíma, un groupe de batteurs vient chercher les tambours à la case rituelle, tandis que les chanteuses du maéndé s’y rendent également pour reprendre leurs palettes obámbá. Accompagnés des jeunes gens, les premiers reprennent la danse ingɓá de la veille traversant le village puis l’enveloppant tout entier, comme on l’a vu, dans leurs évolutions. De leur côté, les chanteuses commencent par saluer à leur tour le nouveau jour :

1/ Akɔkɔ, o,

Ô, le coq,

2/ mέn ’ésá,

toi qui détiens le jour,

3/ kómodemέ n’esá,

ne me trompe pas avec le jour,

4/ néodema na moy ο áni.

car je te tromperai avec ma voix.

5/ O, akɔkɔ, o,

Ô, le coq,

6/ moy o nde mbeká,

la voix est comme un pot,

7/ kádɔme ká y engá,

prompt à se renverser,

8/ káikí ɔm ândja,

s’il n’est pas bien en place,

9/ aikí ká ɔngɔnga.

s’il est sis à l’étroit.

10/ O, akɔkɔ, o,

Ô, le coq,

11/ ɓatɔ éteɓa ndé ɓawó ;

les coépouses sont des incirconcises

12/ ɓánsaní akɔkɔ,

elle se sont disputé un coq,

13/ n’akɔkɔ ndé muníâbɔ.

bien que le coq soit leur mari.

2/ On pourrait penser à une remarque de A. Gell (1975, p. 162) selon laquelle, pour les gens d’Umeda en Nouvelle-Guinée, « astronomical events were conditioned by events on the ground rather than vice versa », mais il s’agit plutôt ici d’une façon poétique de représenter les choses.

3/-4/ Se considérant comme collègues, le coq et les chanteuses ne peuvent se tromper mutuellement.

6/-9/ Déposé sur trois morceaux de termitière et plus souvent encore à même les bûches qui se consument, un pot à cuire se renverse facilement.

11/-13/ Le jeu de mots sur le coq conçu comme nourriture et comme symbole du polygame sert à ridiculiser les fréquentes disputes entre coépouses.

67b) Le chœur des femmes s’adresse ensuite au mέná-gandjá qui vient d’annoncer l’ouverture officielle de la célébration :

1/ Kauba, o,

Ô, celui qui commence la célébration,

2/ mέn’ésomba,

maître des rites initiatiques,

3/ kouɓέ kobέ na kío ;

si tu commences une célébration, n’aie pas de porte ;

4/ mɔámέ, o,

ô, dignitaire,

5/ ab’ómbo á dangá,

père à la renommée qui s’étend au loin,

6/ koubé kobé na kúma.

si tu commences une célébration, ne sois pas avare.

Les vers 3/ et 6/ comportent une invitation à l’accueil et au partage, les qualités les plus valorisées chez un détenteur de rites et sa femme (cf. 1980, pp. 81-84).

68Après cela les chanteuses reprennent les louanges de la mère du néophyte comme de celui-ci (3.1.6.b,c,), et d’autres chants encore de leur répertoire. Certains seront présentés plus loin. L’exécution du maéndé et de l’ingɓá peut durer une demi-heure environ, après quoi les tambours et les palettes seront ramenés à la case rituelle.

3.2.3. La danse de la femme travestie

69Au début de la matinée une femme travestie en homme traverse lentement le village en dansant et en faisant toutes sortes de simagrées avec, précisément, les attributs les plus distinctifs de l’autre sexe : lance, machette, besace, pipe, etc. Elle cherche manifestement à se moquer de celui-ci. De plus, elle s’est noirci le visage, ce qui signifie toujours que l’on vise à faire peur (cf. 1975, pp. 251-253). Elle annonce ainsi les danses du mosimbo de la nuit, et une danse similaire, mais inverse, qui sera parfois exécutée par un homme le lendemain matin ou intégrée à d’autres saynètes le surlendemain (3.4.1.). Aucune des deux danses travesties, ni la présente, ni celle du lendemain, n’est en effet indispensable au rituel.

3.2.4. Le maningé, pêche rituelle des femmes

70a) En ce même début de matinée, on voit partir les femmes adultes et les jeunes filles du village, accompagnées des parentes des néophytes. Toutes portent leur cerceau de pêche (εdɔ), un instrument d’un mètre de diamètre environ auquel est fixé un filet, et qui sert à la pêche à l’écope, pratiquée uniquement par les femmes. Pourtant on ne dit pas, comme à l’ordinaire, qu’elles se rendent k’áphé phengá mais bien k áphé á maningé. Autrement dit, elles prennent « le chemin du maningé ». Plus encore que makpatíma, ce dernier terme semble être un de ceux dont il est difficile de préciser le sens exact. D’abord parce que ce sont là des mots archaïques, et ensuite parce qu’ils sont devenus comme des nœuds où s’enchevêtrent tout un ensemble de significations, de représentations et de références diverses, dans lesquelles les gens eux-mêmes paraissent souvent ne plus voir très clair.

71À propos de celui-ci, les principaux éclaircissements nous furent donnés à partir de l’expression stéréotypée maningé ndé may’óa (nga), par laquelle le maningé est chanté, au début du mosimbo, par les femmes, et du monanga, par les hommes. L’expression signifierait : « Le maningé est une fleur de feu », et le terme lui-même renverrait, selon certains vieux, aux sentiments ambivalents qu’éprouvent, lors des célébrations de la circoncision, les femmes de la parenté des néophytes. Ces sentiments sont, d’une part, la fierté et la joie de voir le garçon arrivé à l’âge adulte et de l’autre, la douleur de s’en voir séparées, puisque le jeune homme va passer de leur groupe, dans lequel il vivait surtout jusqu’à présent, à celui des hommes, ainsi que la crainte de tout ce que comporte ce passage, d’autant plus que cela leur est tenu caché.

72Si le sens de l’expression peut être exact, son application aux sentiments éprouvés par les femmes le paraît moins et doit se comprendre à partir du fait que, de manière générale, on insiste beaucoup sur ces sentiments (3.1.6.a ; 3.4.2.c). Nous avons cependant recueilli d’autres indications, dans le contexte du monanga, notamment que le maningé c’est ce qui se trouve à l’intérieur ou encore ce qui est premier. Bien que beaucoup plus vagues, ces indications nous ont paru, après coup, fournir une orientation plus exacte à notre recherche et correspondre davantage à la réalité ou à un ensemble de réalités relevant, comme on l’a dit, tant de l’ordre des phénomènes que de celui des représentations. Nous préférons, toutefois, dégager ces différents sens du terme à partir de l’analyse progressive du rituel du maningé lui-même, nourrie des apports provenant d’autres contextes.

73b) Le retour des femmes, en début de soirée, est nettement plus impressionnant que leur départ, et la ritualisation dont il fait l’objet souligne l’importance du moment. Annoncées par le tintement régulier et de plus en plus distinct de la sonnette ayómέ, on les voit arriver l’une derrière l’autre, en grand silence, le torse dévêtu, le visage et les bras peints en blanc, et le pagne serré et noué comme une culotte autour des hanches. Elles portent toutes un collier fait de la nervure d’une feuille de phɔphɔ, et au bas duquel une feuille d’amá-phaphasá a été repliée sur la tige. Cette dernière est flanquée de chaque côté d’une feuille d’akɔú nouée sur elle-même. Arrêtons-nous un instant déjà aux diverses significations qui sont mises en jeu dans le collier ainsi que dans la tenue des femmes.

74Les feuilles de phɔphɔ servent, on l’a vu, à bander le pénis après l’opération. Bien que les femmes soient censées ignorer cet usage, l’emploi de la nervure de ces feuilles pour confectionner leur collier et, plus encore, le nom de muniá kasa, « l’époux des feuilles », donné à cette nervure, contient un renvoi manifeste, fût-ce aux yeux des hommes seulement, à la circoncision. La feuille d’amá-phaphasá (Popowia diclina), par ailleurs, se caractérise par le contraste qu’elle présente entre sa face sombre et sa face claire. Associée, de ce fait, à la lune qui luit dans l’obscurité, elle est désignée dans les rites par la formule épithétique keíphé a ba á mamba, kesange a ba á mamba, « l’obscurité est d’un côté de la montagne, la lueur blafarde de la lune est de l’autre côté de la montagne ». Dans la plupart des célébrations rituelles ces feuilles interviennent, d’une manière ou d’une autre, au moment où l’on met en blanc les personnes traitées, soulignant ainsi leur assimilation symbolique à la lune (3.1.7.e). La feuille d’amáphaphasá renvoie également à la peau de genette (simba), avec ses taches noires et blanches, que la plupart des mέná-gandjá ajoutent à la peau d’écureuil ɓungú qu’ils portent à leur collier. Elle rapproche par là, de manière significative, les femmes du maningé des maîtres de la circoncision. Enfin, la plante akɔú (Marantochloa holostachya) a retenu l’attention des Komo du fait qu’elle ne pousse pas en hauteur. Elle reste près du sol où elle se propage très rapidement. De plus, elle ne se fane pas vite. Elle sert à signifier, pour ces raisons, un certain nombre de qualités fortement valorisées, telles que la prudence et la retenue, et surtout une fertilité durable, et établit en outre, ou confirme, un rapport de conditionnement mutuel entre ces qualités. Connue pour « ramper avec une retenue et une prudence telles que sa proie ne peut lui échapper » (ɓɔmbá), la genette qui, de plus, a une portée fort nombreuse, incarne les mêmes qualités sur le plan animal. Flanquant la feuille d’ama-phaphasá, les deux feuilles d’akɔú complètent donc le renvoi de celle-ci à la genette et, de manière plus générale, le renvoi du collier du maningé à celui du mέná-gandjá.

75Il importe d’ailleurs de remarquer que, dans la mesure où une même notion peut s’exprimer au moyen d’éléments relevant du monde des plantes et de celui des animaux, on réservera habituellement ce dernier aux hommes, ce qui souligne les rapports que ceux-ci entretiennent avec la chasse. Il en résulte que les gens voient également dans le collier du maningé, fait uniquement d’éléments végétaux, une reproduction de celui de l’aɓóí (4.4.2.d), la femme du mέná-gandjá. De plus, du fait que ces deux colliers sont désignés, comme d’autres cerceaux faits d’une liane, du terme mɔngɔ, on les considère comme reproduisant le cerceau de pêche des femmes, et plus particulièrement celui du maningé. Comme la nasse (cf. 1980, p. 20), celui-ci est un symbole sexuel féminin.

76Tout n’est pas dit pour autant. En effet si, fixées au collier du maningé les feuilles d’akɔú représentent la fertilité féminine, il ne peut échapper qu’elles ont été nouées sur elles-mêmes. Or ces feuilles nouées sur elles-mêmes constituent à leur tour le point de convergence de tout un ensemble de représentations.

77D’abord ce sont ces feuilles qui interviendront comme premiers objets présentés par les danseuses du mosimbo (3.2.5.), et c’est pendant leur présentation qu’est chanté le chant du maningé, comme si la signification de ce terme se concentrait en quelque sorte sur elles. Or ce chant est entonné tant par les chanteuses du mosimbo que par les chanteurs du mononga, la bouche fermée, « intérieurement », comme on dit, ce qui, d’une part, reproduit la forme nouée de la feuille et, de l’autre, confirme l’indication vague qui nous avait été donnée, à savoir que le maningé « se trouve à l’intérieur ».

78Ensuite, il faut savoir que lorsque ces feuilles interviennent dans la danse du mosimbo, elles sont désignées comme íngíá (parfois aussi comme ɓoímgíá, mais la langue komo se caractérise par son absence de classes). Or íngíá signifie « nouer, emballer en nouant », et renvoie d’ordinaire à la façon dont on s’enveloppe, pour travailler, dans un pagne serré autour des hanches et retenu par une ceinture à la taille. C’est ainsi que se présentent les femmes à leur retour de la pêche du maningé.

79Dans un contexte rituel, en revanche, le terme s’applique au petit sachet de nourriture fait d’une feuille dont les bords sont ramenés vers le haut et tenus ensemble par un bout de liane. Ce petit sachet, appelé ntɔkε de son nom profane, sert généralement à cuire dans la cendre les silures et les crabes que les femmes ramènent de la pêche à l’écope. Maintenant, si le crabe renvoie souvent au clitoris (3.1.5. ; 3.4.1.b ; 3.5.3.d), le silure est un des symboles les plus usités de la femme en tant qu’épouse (cf. 1980, pp. 20, 45, 47, 215). C’est pourquoi, par exemple, une femme ne peut servir de ce poisson à un homme qu’elle doit éviter, un homme ne peut porter la main au sachet de silures que mange son père, et durant le rituel du mariage l’homme et la femme retournent ensemble dans la cendre de leur nouveau foyer un sachet de silures ou de crabes jusqu’à ce qu’il soit entièrement consumé, signifiant par là l’exclusivité des droits conjugaux qu’ils s’accordent l’un à l’autre.

80On voit ainsi se refermer, à travers toutes ces images, ces représentations et ces désignations qui s’évoquent l’une l’autre, la chaîne des significations. Le sachet de poissons que ne peut ouvrir que le mari (ou quelqu’un qui peut faire valoir des droits sur une femme) représente l’intimité féminine évoquée à son tour par le pagne noué autour des hanches, tandis que, en reprenant l’image, la feuille d’akɔú nouée sur elle-même, y ajoute l’idée de fertilité d’une part, mais aussi, de par le collier de phɔphɔ qui la rattache à la circoncision, celle d’un refus. L’intimité féminine sera refusée (« restera fermée ») à tout homme qui n’est pas circoncis. On retrouve ici l’opposition fondamentale faite par la culture komo entre être lié ou fermé et être délié ou ouvert. Puisque le prépuce est considéré comme fermant ou obstruant les facultés procréatrices de l’homme, il ne peut rencontrer que fermeture du côté de la femme également. En d’autres termes l’objet ou le but de la circoncision est d’avoir accès aux femmes.

81c) Revenons à la séquence du maningé. La femme qui, lors du retour de la pêche, marche en tête de file, porte sur le dos un panier contenant le poisson, tandis qu’elle tient dans une main la clochette annonçant leur arrivée et cache, dans l’autre, un objet soigneusement emballé dans une feuille. Celles qui suivent portent chacune sur le dos un fagot de bois sec (ńsà á maningé) qui servira à la cuisson du poisson et des autres repas rituels, ainsi qu’à se chauffer durant les deux nuits suivantes, celle du mosimbo et celle du monanga. La longue file se dirige en silence vers la case rituelle où les hommes du village ont rejoint les mέná-gandjá. Après s’être débarrassées de leur bois derrière la case, les femmes entrent dans celle-ci avec le poisson, qui est déposé au pied du poteau central, et avec l’objet caché dans la feuille. Le mέná-gandjá président doit alors deviner ce que c’est. Pendant qu’il émet ses suppositions, souvent fort amusantes, les femmes doivent garder le silence et le sérieux le plus absolu — ce qu’elles font d’ailleurs admirablement — autrement, dit-on, toute la séquence du maningé est à recommencer. Seule la sonnette signale, par des coups brefs et répétés, que les suppositions faites sont inexactes, puis accueille d’un tintement prolongé, l’identification exacte de l’objet : elle reprend ainsi la manière dont on nie ou acquiesce de la voix. À ce moment la prescription du silence est levée.

82Après une invocation (3.1.7.b) entonnée par le président, un des hommes du village à qui incombe la charge de partager aliments et boissons lors des célébrations, et qui, de ce fait, se voit souvent désigné comme agaba, « celui qui partage », alors qu’il paraît plus conforme à la tradition de réserver ce titre à la femme du mέná-gandjá (cf. 1980, p. 83 ; 5.2.4.b), se met à partager le poisson entre les mέná-gandjá présents, déposant la part de chacun sur une large feuille. Celle-ci sera refermée en sachet et cuite dans la cendre pour le repas du soir. Personne, en dehors des maîtres de la circoncision, n’est autorisé à en manger.

83d) Lorsqu’on les interroge, les maîtres de la circoncision n’hésitent pas à mettre en rapport la signification de ces derniers éléments du maningé et le rôle joué par les femmes à l’origine de la circoncision. Ce sont elles, disent-ils, qui, s’étant rendues à la pêche, ont découvert le mokumɔ, la conque du grand escargot, et l’ont ramenée au village pour la montrer aux hommes. Ceux-ci l’ont introduite dans le rituel, dans lequel elle fonctionne comme symbole sexuel féminin — ce qui explique pourquoi elle devait avoir été trouvée par des femmes — et comme instrument ésotérique (2.2.2.c), mais sans le dire aux femmes et en leur en cachant la signification. À chacune des célébrations de la circoncision, il faut que les origines du rituel soient remises en scène, que les femmes retournent à la pêche et en ramènent, non plus une conque d’escargot, puisqu’elles sont censées ignorer que celle-ci intervient dans le rituel, mais quelque objet dont les hommes ignorent d’abord l’identité. Ils doivent cependant la découvrir afin que les rites puissent se poursuivre.

84Il est vrai que, à en juger d’après la façon dont la plupart d’entre eux s’expriment au sujet de la séquence, les hommes la vivent avant tout comme une concession faite aux femmes, sous forme d’échange, en raison de l’importance de leur première trouvaille. Leur ayant caché la signification du mokumɔ qu’elles avaient découvert, ils leur concèdent de cacher quelque chose en retour ; mais le geste, pour eux, n’est qu’illusoire et passager. Les hommes, disent-ils, finissent toujours par découvrir ce que leur cachent les femmes alors que celles-ci ont oublié quel était l’objet (le référent du terme mokumɔ) qu’elles ont rapporté aux hommes la première fois, et ne sont jamais parvenues à le retrouver par la suite.

85Il nous paraît pourtant que la signification fondamentale de la séquence du maningè se trouve davantage dans la réactualisation de la primauté de la femme en ce qui concerne les origines de la circoncision, et, à travers elles, la signification de la femme dans le rituel ; les références aux origines et les différenciations dans le temps ne sont généralement qu’un idiome pour hiérarchiser les valeurs et le sens (Vansina 1978, pp. 19-21). Cette perspective permet d’ailleurs d’intégrer plus parfaitement les derniers éléments symboliques présentés dans la signification d’ensemble du maningé, dont nous avons entamé plus haut la discussion.

  • 8 Dans cette optique cf. 1980, p. 23.

86Connaître une chose, aux yeux des Komo, et mieux encore, être le premier à la connaître, c’est aussi en être le véritable propriétaire ou détenteur (cf. 1980, p. 13). C’est là le double sens du composant mέná- qui revient dans un certain nombre de mots. Or c’est cette connaissance propriété première, attribuée aux femmes, qui est remise en scène au maningé. De plus, cette connaissance-propriété porte sur un objet qui symbolise les organes sexuels de la femme, la conque d’escargot. Ceci explique d’ailleurs pourquoi le substitut de cet objet, celui que les femmes cachent à chaque célébration, doit être emballé dans une feuille, reproduisant ainsi le sachet de poisson dont nous avons vu le sens. Enfin, au dire des vieux, cette même conque servait anciennement, lorsqu’on ne disposait pas encore d’autres objets tranchants, à pratiquer l’opération. Peu importe que ce dernier détail soit exact ou non ; ce qui est signifié par tout cela, selon ce qu’on pourrait appeler une structure profonde de significations, c’est qu’en fait c’est la femme qui circoncit l’homme. C’est là une façon plus forte d’exprimer l’idée dégagée plus haut, à savoir que c’est la rencontre sexuelle de l’homme avec la femme qui exige qu’il soit circoncis. Nous rencontrerons plus loin d’autres élaborations symboliques orientées dans le même sens ou exprimant la même structure, et l’association du clitoris à une pince de crabe (3.1.5 ; 3.4.1) n’est certainement pas étrangère à cette façon de voir8. Elle suggère, au contraire, la présence, dans l’expression maningé ndé may’óanga, d’un jeu de mots portant sur le terme maya « fleur », et son homonyme maia qui, dans les chants de l’ingɓá et de l’amá-mbelé (3.3.2.c,g), désigne le clitoris. L’expression insinuerait ainsi que le maningé est un clitoris de feu ; or, comme on le verra encore, le vocabulaire symbolique concernant l’opération fait constamment appel au domaine du feu (3.3.2.d ; 3.4.3.e).

87Le système de significations mis en jeu ici montre donc que la femme figure dans la circoncision non seulement comme objet, mais aussi comme sujet. Par là se trouve éclaircie aussi la portée des indications vagues dont nous avions dû nous contenter au départ au sujet du terme maningé, à savoir : « le maningé c’est ce qui est à l’intérieur », ou encore, c’est ce qui est « premier ». Dans le premier cas il s’agit de l’intimité féminine en tant qu’objet, dans le second, de la femme en tant que sujet.

88Par ailleurs, si la femme est à considérer comme le premier maître de la circoncision, on ne s’étonnera plus que, lorsqu’elle revient au village, ramenant sous la forme d’un substitut l’objet qui est à l’origine du rituel, elle porte un collier qui est, comme on l’a vu, la reproduction végétale de celui du mέná-gandjá, et l’on comprendra aussi pourquoi, tout comme ce dernier doit ramener de forêt l’animal keɓéndé et la viande qui sera servie au repas rituel de la nuit des hommes, les femmes-mέná-gandjá, qui ne chassent pas mais qui pêchent, doivent ramener du poisson qui sera servi au repas rituel qui ouvre la nuit des femmes. De plus, tout comme le keɓéndé fait du jeune homme à circoncire le sujet et l’objet du rituel tout entier (3.1.3.c ; 3.3.1.), c’est à travers le symbole médiatisant du sachet de silures et de crabes que la femme est signifiée comme objet et comme sujet de la circoncision.

89Ce qui peut étonner ou intriguer quelqu’un qui, étranger à la culture, ne verrait les choses que du dehors, c’est que les femmes soient employées et plus encore, se prêtent à mettre ainsi en scène tout un système de significations dont elles restent officiellement exclues. Un dernier détail de la séquence du maningé fournira un élément de réponse, tout en confirmant cette donnée culturelle qui veut que la femme soit réellement la détentrice inconsciente du rituel. Il est demandé aux femmes de ramener, si possible, lorsqu’elles s’en reviennent de la pêche, une espèce de gland, fruit du Physostigma venosum qui, du fait qu’il ressemble au gland du pénis, mis à nu à la circoncision, est appelé ntén’à kaɓíε, le pénis du génie de la circoncision. Les femmes ne doivent donc pas seulement ramener symboliquement le mokumɔ, opérateur de la circoncision, mais également le gland qui représente le résultat de l’opération. Or, quoi qu’en disent les hommes, la signification de ce second élément ne peut certainement pas leur échapper, puisque l’objet leur est connu aussi bien que son nom. Nous croyons pour cela que, par une série de recoupements, d’expériences ou d’éléments qu’elles apprennent de manière indirecte, les femmes arrivent à reconstituer une grande partie du système de significations qui constitue la culture, même dans ses domaines les plus secrets (3.4.1.a). Jusqu’à un certain point leur ignorance pourrait être tout aussi symbolique que la signification des objets sur lesquels elle porte, mais elle l’est alors de leur place réelle dans la société et non plus de leur signification mythique.

90Après le partage du poisson, les jeunes gens viennent chercher les tambours à la case rituelle pour reprendre la danse íngɓá, tandis que quelques mέná-gandjá s’en vont défaire soigneusement les nœuds des lianes qui ont servi à transporter en fagots le bois du maningé. On connaît l’importance de l’opposition entre être lié, noué et être délié ou ouvert. Tout objet rituel qui resterait noué sans raison comporterait une menace sérieuse pour le déroulement ultérieur des rites. Les maîtres de la circoncision vont ensuite jeter ces lianes au loin en forêt afin d’empêcher que d’aucuns ne s’en servent pour faire du tort au gandjá.

3.2.5. Le mosimbo, nuit des femmes

91a) Pendant que résonnent encore les tambours de l’íngbá, deux ou trois mέná-gandjá expérimentés en la matière préparent la longue série des ɓaphέlέá, c’est-à-dire des divers objets qui interviendront dans la danse nocturne des femmes, le mosimbo. Lorsque ceux-ci sont tous alignés en bon ordre de façon à ce qu’on puisse s’assurer que la série est complète, le méná-gandjá président est invité à venir les bénir (súíá). Après une brève invocation, il les asperge de miel apoma pulvérisé par la bouche (3.1.7.b).

92Après le repas du soir, tandis que les jeunes s’adonnent à leurs danses comme la veille devant la case rituelle, les danseuses spécialisées du mosimbo viennent se préparer à l’intérieur de celle-ci. Elles sont au nombre de deux ou trois dans la région de Lubutu, d’une dizaine dans celle de Kelenga, où le rituel est plus soigné. On leur décore le haut du corps de taches blanches (tɔndá) conçues comme des taches de fiente du calao (f ; 4.2.2.6), après quoi on les aide — du moins dans la région de Lubutu — à revêtir les principaux attributs de danse des mέná-gandjá : les guêtres à graines, le pagne et la ceinture à plumes, et enfin le couvre-chef.

93b) Avant que ne soient entamées les danses, les chanteuses du maéndé entrent en scène pour annoncer la soirée. Elles le font par le petit chant íóngá, qui salue le coucher du soleil, tout comme le chant akɔkɔ saluait son lever, le matin de ce même jour.

Íóngá, o,

Ô, le crépuscule,

mání á mamba ;

le soleil des sommets ;

mání agě ;

le soleil est parti ;

íóngá, o.

ô, le crépuscule.

94Ce chant ne manque pas d’intérêt. Il complète, en effet, notre information sur le symbolisme des couleurs et les référents cosmologiques de celles-ci. Alors que le blanc, ou la lune, et le noir se trouvaient chacun d’un côté de la montagne (3.2.4.b), le soleil, qui est associé au rouge, se trouve à son sommet (cf. 1975, p. 252). De plus, ces quelques vers expriment ce que nous croyons être un des principaux objectifs des célébrations nocturnes, celui de rattacher le jour au jour par delà la nuit et le retour du chaos qu’elle signifie. Ayant toujours une dimension thérapeutique, comme on le verra, les rites se doivent de transcender le chaos dont font partie les maux qu’ils combattent (6.2.c). Les chants et les danses doivent donc toujours être prolongés, lors des célébrations, jusqu’au moment où le jour réapparaît, une obligation qui est rendue par le verbe kέísá.

95c) Le chœur des femmes restera en scène jusqu’au matin pour accompagner de ses chants les danses du mosimbo. C’est d’ailleurs pourquoi ces danses sont parfois désignées aussi par le terme maéndé. D’abord on voit sortir de la case rituelle une danseuse qui, levant d’une main un glaive de bois et de l’autre une torche enflammée, traverse tout le village. Appelée betu (« la luciole ») des femmes, sa danse annonce le betu des hommes, du lendemain. Toute la nuit des femmes constitue d’ailleurs une anticipation du monanga, la nuit des hommes. Toutefois, les attributs de danse des mέná-gandjá dont se sont revêtues les danseuses du mosimbo font également de ce dernier une reprise du makpatíma, la danse des maîtres de la circoncision, et cela d’autant plus clairement qu’au monanga on ne danse pas. Les femmes font donc, en quelque sorte, la synthèse des deux nuits entre lesquelles se situe la leur. De par sa forme celle-ci se rapproche davantage du makpatíma, de par les symboles qu’elle met en jeu, du monanga. Elle paraît confirmer ainsi l’idée sous-jacente au maningé, à savoir que les femmes sont les véritables détentrices de la circoncision, mais comme là elles l’exprimeront à travers un symbolisme dont la signification leur échappe, en grande partie du moins, et certes en principe.

96Déjà la torche et le glaive renvoient, pour les seuls initiés, aux deux principaux moments de l’opération. Le premier se situe le matin, aux premières lueurs du jour, après la nuit des hommes. À ce moment l’ekoi qui opérera détermine à la lumière d’une torche et sous le contrôle des mέná-gandjá présents, pour chacun des néophytes l’endroit exact où il devra être circoncis, et l’indique par une marque profonde de son ongle dans le prépuce. Le second moment, annoncé par le glaive, est celui de l’opération elle-même. C’est pour cacher ces rappels aux non-initiés que fut donné à la danse le nom de betu, la luciole. En fait, ce nom désigne la torche qu’un mέná-gandjá approche du pénis pour permettre à l’ekoi de voir clair, lorsqu’il prépare l’opération, comme en témoigne le chant betu mɔεndjia, « luciole, regarde-moi », qui accompagne la pratique, et qui est également chanté par les chanteuses du maéndé au moment où le betu est dansé au mosimbo.

97d) Après cette danse, les gens vont prendre place en un grand cercle devant la case rituelle. Dans la région de Lubutu, pour commencer par là, une danseuse, tenant un tison ardent entre les mains, fait alors le tour du cercle, en frappant à plusieurs reprises le tison à terre, de manière à déposer quelques braises rouges devant les spectateurs. C’est là un rite de bienvenue, nommé agonga. Il s’accompagne d’un chant que nous reproduirons plus loin, car il intervient dans d’autres contextes avec davantage de sens (4.3.3.d). Une seconde danseuse refait le tour avec un des tambours, qu’elle fait résonner en en frappant régulièrement le fond contre le sol, et une troisième fait de même avec le récipient d’eau qui sert à humecter de temps à autre la peau des tambours pour la tendre.

98e) Ce n’est qu’après ces trois signes d’accueil que commence la danse des ɓaphέlέá. Sur une grosse branche posée à terre au fond du cercle, ont pris place les mères des jeunes gens à circoncire, parfois aussi quelque autre de leurs parentes ayant déjà enfanté, et l’aɓoi, la femme du mέná-gandjá qui accueille. Ce dernier se tient, avec ceux qui ont préparé les objets pour la danse, dans l’ouverture de la case rituelle et passe alors, l’un après l’autre, chaque objet à une des danseuses qui, dansant et mimant la façon dont on s’en sert, va le déposer dans un panier vide placé devant les femmes. Pendant que les danseuses évoluent ainsi avec chacun des objets, ceux-ci sont chantés par le chœur des femmes.

99Il ne nous sera pas possible, dans le cadre de cette étude, de présenter tous les chants qui accompagnent ces danses, avec l’explication de tout le symbolisme qu’ils recèlent. Dans la région de Kelenga on compte une cinquantaine d’objets — et donc de chants ; de plus, ces objets seront chantés à nouveau et de manière différente, durant la nuit des hommes. Réservant à un autre ouvrage l’étude de ces deux nuits, nous nous limiterons ici à la présentation des objets et à la recherche de leur signification dans le rituel. Cette signification s’éclaire déjà en partie par le terme d’ensemble dont ils sont désignés.

100f) C’est la façon de transporter les objets, dans un va-et-vient continu, qui les a fait nommer ɓaphέlέá, bien que ce va-et-vient lui-même soit certainement déterminé par d’autres images ou expériences. De fait, phέlέá est un verbe qui signifie « apporter, dans un mouvement continu, les objets dont on a besoin ». Or le sujet modèle de ce type d’activité, modèle naturel mais entièrement culturalisé, c’est le calao (ntuphú), un oiseau qui enferme sa femelle dans le creux d’un arbre au moment où elle se met à couver, et la nourrit ensuite, avec ses jeunes, jusqu’au jour où ceux-ci peuvent voler, des fruits de l’arbre mbé qu’il apporte l’un après l’autre. Ntuphú aɔphέlέá, dit-on alors. D’autres oiseaux feraient de même : le perroquet, par exemple. À la suite du calao, et certains pour des raisons supplémentaires, telles pour le perroquet les couleurs blanche et rouge de son plumage, tous sont devenus des modèles des détenteurs des rites thérapeutiques qui, eux aussi, « enferment » (ɗaká) leurs patients dans une case rituelle et leur apportent ensuite tout ce dont ils ont besoin pour guérir ou pour « voler de nouveau » principalement de la bonne nourriture. Phέlέá est en outre le verbe qui désigne la présentation des offrandes, en nourriture ou autres, qui doit se faire régulièrement à l’adresse des ancêtres en forêt.

101Toutes ces significations entrent en jeu ici. Cependant c’est surtout le ntuphú qui domine le symbolisme. Cela ressort, entre autres, de l’expression ntuphú aonyá, « le calao t’enduit de sa fiente », par laquelle on paraphrase la mise en blanc qui marque l’entrée et la réclusion de quelqu’un dans l’esomba (cf. 1975, p. 244), et qui souvent se fait uniquement par l’application de taches blanches (tɔndá) afin de reproduire plus clairement les taches de fiente. De même, la mère des néophytes et l’aɓoi qui devra s’occuper d’eux après l’opération représentent, sur leur branche et à côté du panier vide, la femelle de l’oiseau dans le creux d’un arbre, tandis que, revêtues des attributs des mέná-gandjá, les danseuses qui déposent les objets dans le panier représentent le ntuphú mâle. Il est donc normal que, à côté de leurs dénominations de mosimbo ou de maéndé, les danses de la nuit des femmes soient souvent désignées du nom de l’oiseau. Le modèle sera d’ailleurs repris, mais dans une optique inverse, à la fin du cycle. Après que ses jeunes ont pris leur envol, on verra le calao « vider son nid ».

102Les premiers objets à être transportés sont les feuilles nouées d’akɔú qui se trouvaient fixées au collier porté par les femmes au maningé et dont nous avons exposé plus haut la signification. Comme il y en a beaucoup et qu’on ne les transporte qu’une à une (ou quelquefois deux à deux lorsqu’on les a laissées attachées au collier), la chose peut prendre un peu de temps. Durant celui-ci on chante le maningé. Les objets qui viennent ensuite sont plus variés. Moins nombreux dans la région de Lubutu, du fait que les deux nuits, celle des femmes et celle des hommes, y sont généralement comprimées en une seule (3.1.4.a), le principe qui détermine leur ordre de succession y est relativement simple. Cet ordre suit, peut-on dire, le progrès de la vie et de ce qui la conditionne à partir de l’aménagement des champs, travail qui débute en novembre, lorsque apparaît la constellation dite mokúphé. Celle-ci marque également le début de l’année komo (1.b).

103Pour aménager ses champs, l’homme commence par se construire une petite cabane en forêt, au milieu de l’endroit qu’il va défricher. Quand il s’y rend, fût-ce pour une seule journée, il faut toujours qu’il prenne du feu avec lui. Ce premier besoin est représenté par un petit fagot de bois, les Komo se servant du même terme ńsà pour désigner le feu et le bois à brûler. Ce fagot est réalisé en miniature, comme le sont tous les objets qui, au mosimbo, représentent des instruments. La seconde chose dont on a besoin lorsqu’on déloge c’est une torche (ɔbέa) pour s’éclairer dans l’obscurité. Vient alors le travail lui-même. Celui-ci débute par l’éclaircissement du sous-bois, ce pourquoi on se sert d’une machette (nkósó), et se poursuit par l’abattage de la haute futaie, ce qui demande une hache (eoká). Pour brûler ensuite les abattis, il faut de nouveau du feu (ńsà). Suivent après cela, selon l’ordre dans lequel on les plante, toute une série de végétaux, à savoir un plant de bananier (mpɔkɔ), une bouture de manioc (mgɓángá nsungú), une espèce de tomate (kpɔngɓɔ), une courge (kɔikɔ), une bouture de canne à sucre (εsέkέ), des légumes ɗěɗe et un épi de maïs (muyángú). On remarquera que le riz ne figure pas parmi les ɓaphέlέá, bien qu’il constitue aujourd’hui la part principale de la production agricole : sa culture n’a été introduite qu’à partir de la période coloniale et la récolte est destinée entièrement à la vente. L’aménagement des champs est suivi d’une période de chasse intensive, représentée dans la série des ɓaphέlέá par un arc et une flèche de nouveau en miniature.

104Après cet ensemble d’éléments et d’activités qui conditionnent la vie sous ses aspects plus matériels, on passe à la dimension sociale de celle-ci. Plus difficile à représenter, cette dimension sera rendue au moyen de deux objets qui souvent se symbolisent l’un l’autre et alimentent, à leur tour, tout un ensemble de représentations. Le premier, une espèce de gourdin grossièrement taillé en forme de pénis, est désigné du nom de ésiga ou etandisi. Ésiga qui veut dire « se pendre », renvoie à la manière dont le membre viril est retenu vers le haut par une cordelette après l’opération. Etandisi, par contre, signifie « ce qui provoque l’expansion ». Effectivement, dans un système patrilinéaire et patrilocal dans lequel le mode de résidence est tel que tous ceux qui habitent un même village sont reliés entre eux par des liens agnatiques, tandis que le village lui-même constitue l’entité sociopolitique principale, dont la force dépend du nombre, le membre viril est un des symboles les plus adéquats pour exprimer l’unité dans l’expansion. Le second objet est une longue liane, désignée pour l’occasion comme alɔng’á ndji, « celle qui renferme le village ». La liane symbolise souvent le pénis. Ainsi, lorsque, dans les rites qui suivent la naissance de jumeaux, les hommes du village s’opposent aux femmes, et que les deux groupes tirent chacun sur une extrémité d’une longue liane, celle-ci est appelée le pénis du père des jumeaux ; il faut d’ailleurs toujours que ce soit le groupe des femmes qui l’emporte. Le même symbolisme est présent dans le mythe d’origine de nombreux clans qui racontent comment leur fondateur est descendu sur terre le long d’une liane qui pendait du ciel où se tenait son père ; il l’est aussi dans la chanson de l’íngɓá citée plus haut (3.1.5.)· La liane qui « renferme le village » n’est donc qu’une autre expression du même principe agnatique, mais mettant en jeu d’autres représentations et d’autres valeurs comme la cohésion, la protection et le rejet du mal hors de la communauté (Thornton 1980, pp. 88-101).

105Cependant, par sa forme, cette liane évoquera d’autres représentations encore. Étendue à terre, de façon à faire le tour intérieur du cercle formé par l’assistance, mais de façon aussi à ce que ses deux extrémités se rejoignent, elle évoque le proverbe qui dit que lorsqu’un serpent devient trop long, il se mord la queue. Ce proverbe, qui rejoint d’ailleurs le symbolisme sexuel mentionné ci-dessus, est employé dans les palabres concernant les limites du principe de l’exogamie clanique (cf. 1980, p. 11 ; Drummont 1981, pp. 639-643). Certains détenteurs des rites diront donc que la liane représente aussi le long serpent ingina, qui relève, de fait, de la catégorie des ndjɔka á ngoí, les « serpents-lianes ». D’autres, joignant à l’idée de démarcation contenue dans l’appellation alɔng’á ndji le fait que, en beaucoup d’endroits de la région de Lubutu, la liane est le dernier des ɓaphέlέá, et que les femmes et les non-initiés auront à se retirer, dès lors, pour laisser la scène aux hommes, soulignent que c’est ce retrait précisément, ou cette séparation, que la liane a pour but de signifier.

106Il existe pourtant une autre séquence rituelle pour signifier la chose. On la nomme mbali. Une des danseuses du mosimbo entre dans le cercle, tenant en main un bâton du sommet duquel partent un grand nombre de fils de raphia. Chacun d’eux est tenu, à l’autre extrémité, par une femme. Un homme, cette fois, s’avance en dansant (puisque ce sont les hommes qui exigent le retrait des femmes) et, d’un coup de couteau, coupe chacun des fils. Après la danse, le panier dans lequel ont été déposés les objets est ramené à l’intérieur de la case rituelle.

107g) L’interprétation la plus immédiate de cet ensemble de ɓaphέlέá consisterait à en souligner la dimension cosmologique : ils mettent en scène une genèse de la culture à partir de la manière dont celle-ci est vécue dans le présent. De plus, on pourrait à nouveau (3.1.3.c) être tenté d’attribuer une fonction initiatique, voire éducative, à cette mise en scène. Les choses, cependant, ne sont pas si simples. Tout d’abord, si celle-ci avait réellement un but initiatique et éducatif, il y aurait lieu de supposer que les premiers à qui s’adresse le mosimbo sont les jeunes gens à circoncire. Or, pendant toute la durée de la danse, ceux-ci dorment tranquillement sur leur couche, au fond de la case rituelle. Par ailleurs, il est étonnant aussi que la grande majorité des ɓaphέlέá se rapportent à l’agriculture, alors que les Komo sont avant tout des chasseurs et que, dans sa structure profonde, le rituel de la circoncision est lié à la chasse bien plus qu’au travail des champs. Répondre à cela que le mosimbo est dansé par les femmes et que leur domaine à elles est l’agriculture et non la chasse, ne satisfait pas pleinement, puisque ces mêmes objets seront chantés par les hommes durant leur nuit, au monanga. Il y a donc vraisemblablement d’autres facteurs en jeu.

  • 9 Cette variation est due au fait que les plantations ne s’inscrivent pas toujours dans une suite aus (...)

108Dans la mesure où une anomalie s’explique parfois à partir d’une autre, on pourrait faire valoir qu’il y a des activités qui vont de soi alors que d’autres exigent plus d’attention. Nous avons été frappé, en effet, par le fait que toutes les constellations que connaissent les Komo sont visibles uniquement durant la partie de l’année qu’ils consacrent à l’agriculture, et que c’est cette dernière qui détermine aussi toute l’organisation de leur calendrier (1.b). Cela ne peut tenir qu’au fait que, à l’opposé de la chasse pour laquelle il suffit de suivre le gibier, l’agriculture est une activité prospective, requérant un certain nombre de points de repère pour guider sa progression dans le temps. Or, ce souci de progression est manifestement présent dans la manière d’ordonner la succession des baphéléá. C’est lui d’ailleurs qui demande que cet ordre soit revu au préalable, par quelques méná-gandjá spécialistes, même s’il peut varier d’un endroit, comme d’une célébration, à l’autre9.

109Toutefois, il n’y a pas que la progression qui importe. Alors que la chasse est une activité plus ou moins continue, l’agriculture a un début nettement marqué par l’apparition de la constellation mokúphé. Or le maningé et les feuilles d’akɔú qui ouvrent le mosimbo signifient, on l’a vu, « ce qui est premier ». Il est normal qu’un début en appelle symboliquement un autre et que la progression s’enchaîne ensuite à partir de là. Remarquons aussi comment la chaîne des significations se referme après avoir englobé en quelque sorte toute la culture : au départ le maningé renvoie au sexe féminin, et à la fin on a une évocation du sexe masculin qui, au-delà de la circoncision, doit rencontrer l’autre.

110h) Dans la région de Kelenga, où le mosimbo est plus soigné, cette intégration est bien plus poussée encore. Dès le début, toute la culture, y compris le rituel de la circoncision, s’inscrit dans le jeu des significations mises en œuvre par les baphέlέá. Mais on notera d’abord, pour ce qui est de la forme, que, au lieu de danser individuellement, chacune avec un objet, les danseuses, plus nombreuses, sont disposées en deux rangées qui vont et viennent, et c’est au moment où celles-ci s’entrecroisent que les objets passent d’une danseuse à l’autre avant d’aboutir au panier. Quant à la danse elle-même, on remarquera que, quand commence le mosimbo, aucune des danseuses n’a encore revêtu les attributs des mέná-gandjá. Ces attributs sont intégrés, eux aussi, dans la série des ɓaphέlέá et les femmes ne pourront s’en revêtir qu’après qu’ils seront passés par la danse. De plus, désignant ce qui est premier, le maningé, avec le transport des feuilles d’akɔú, est situé tout au début de la danse, avant même l’agonga, le rite de bienvenue dansé avec un tison ardent. Ce n’est qu’ensuite que vient le feu, premier élément à emporter avec soi lorsqu’on se rend aux champs ou à la chasse. Seulement, le feu est représenté ici non pas par un petit fagot, comme dans la région de Lubutu, mais par l’allume-feu traditionnel. Dans la série des ɓaphέlέá, cet objet reçoit le nom d’aluta, dont on désigne le premier circoncis de chaque cycle.

111Après le feu viennent les palettes obámbá que les chanteuses du maéndé sont venues déposer dans la case rituelle après la danse betu. Ces palettes accompagneront de nouveau leurs chants après leur introduction dans la série des ɓaphέlέá. Dans le chant qui leur est consacré, ces palettes sont désignées du nom d’asángɓa, donné au deuxième circoncis de chaque cycle. On voit donc comment, à travers les dénominations du mosimbo, les débuts de la culture et les débuts du gandjá sont appelés à s’interpénétrer.

112Le mouvement se poursuit d’ailleurs, car les objets suivants, tout en présentant ce dont on a besoin en premier lieu lorsqu’on déloge, comme la torche, situent ce délogement dans la perspective du début du cycle, et cela en faisant précéder la torche de l’arc musical (nkóngó), instrument qui agrémente les soirées au bá à kantsháshá, le campement de chasse (5.1.2.), ou en la faisant suivre des attributs du mέná-gandjá et d’autres instruments de musique qui sont tous confectionnés à ce même campement. Comme on sait, ces attributs seront revêtus par les danseuses et les instruments accompagneront les danses et les chants du mosimbo au fur et à mesure qu’ils interviennent dans la série des ɓaphέlέá. Ce n’est qu’après cela que l’on passe au travail des champs proprement dit. Bien que celui-ci comporte plus d’éléments que dans le mosimbo de Lubutu, nous n’entrerons pas dans le détail. On notera plutôt qu’il débouche sur différentes sortes de nourriture préparée, marquant ainsi, avec le passage du cru au cuit, un prolongement dans le domaine de la culture.

113Enfin, plutôt que de se terminer par des objets comportant une allusion au seul sexe masculin, comme à Lubutu, cette progression se poursuit et s’achève par la présentation d’un certain nombre d’objets qui interviennent dans la toilette des femmes et la parure des deux sexes. Plus encore que celle des autres, la signification de ces derniers éléments sera transformée par les hommes au monanga, et aura donc à être comprise avant tout à partir de là. D’ailleurs, au-delà de sa signification en tant qu’intégration culturelle, le mosimbo en a une autre, qui se manifeste surtout de par sa différenciation d’avec le monanga. Nous y reviendrons donc lorsque nous traiterons de la nuit des hommes. Pour le moment, nous terminerons par une dernière remarque concernant le terme mosimbo lui-même.

114Il nous faut, en effet, justifier encore la désignation de mosimbo qui, dans le langage courant, signifie « propos malséants ». Ceux-ci, dit-on, sont le propre des femmes (cf. 1980, p. 21). La danse avec les ɓaphέlέá est particulièrement fatigante. Elle sera donc interrompue régulièrement par des chansons, des danses ou des saynètes présentées par des femmes de l’assistance et qui n’ont d’autre but que de se moquer des organes ou des actes sexuels des hommes. L’imagination débordante dont témoignent ces intermèdes n’a souvent d’égale que leur extrême platitude. Bien que nous soyons convaincu qu’ils font partie intégrante de la nuit des femmes, et cela dans la mesure même où ils font écho à une pratique inverse qui a lieu durant la nuit des hommes, il importe de noter que plus on se rapproche des localités importantes et plus ils prennent de l’ampleur, au point d’empiéter parfois réellement sur les danses des ɓaphέlέá ou de laisser celles-ci dans l’ombre. Peut-être faut-il chercher là la raison pour laquelle le nom de mosimbo, qui s’applique uniquement aux éléments secondaires de la danse, se retrouve davantage autour de Lubutu, où il pourrait avoir pris le pas sur les deux autres dénominations, celle de ntuphú (le calao) et de maéndé (le chant des femmes), en usage dans la région de Kelenga.

115Comme les danses du makpatíma, celles du mosimbo prennent fin dès que le jour se lève (3.2.5.b).

3.3. Le second jour, jour des hommes

3.3.1. Le dépeçage du kebéndé, l’animal sacrificiel

116a) Pour chaque célébration de la circoncision, le mέná-gandjá responsable doit veiller à avoir une pièce de gibier fraîchement tuée que l’on désigne du nom de kebéndé. La capture de celle-ci ne se fait pas d’une manière fort ritualisée, ni à un moment déterminé, comme c’est le cas pour le poisson du maningé. Il y a plus de risques, en effet, de rentrer bredouille de la chasse que de la pêche, et il faut éviter que, faute de gibier, on doive différer la suite de la célébration. Seulement, le fait que la viande est emportée par le mέná-gandjá à la case rituelle en début de soirée, c’est-à-dire vers la même heure où les femmes sont revenues la veille avec le poisson, et qu’elle est déposée, comme celui-ci, sur des feuilles au pied du poteau central, confirme le rapprochement noté plus haut (3.2.4.d) entre la signification des deux. Il y a pourtant des différences aussi, mais on les dégagera plus facilement après avoir tenu compte également de la ritualisation du keɓéndé telle qu’on la retrouve dans d’autres institutions rituelles, comme dans des traditions de la circoncision différentes de celle du kentende.

117Dans l’úmbá, une institution par laquelle doivent passer les hommes qui ont engendré, mais qui fait aussi fonction de rite de guérison, les patients doivent commencer par rester assis longuement au pied du poteau central de la case rituelle, à côté du keɓéndé. Lorsque ensuite on dépèce ce dernier, on les entoure de ses entrailles et ils doivent à nouveau rester « liés » de la sorte pendant qu’on cuit l’animal. Celui-ci sera consommé tout entier par les maîtres du rituel, qui verseront alors un peu de sauce, et se rinceront la bouche, dans l’eau qui servira ensuite à purifier et à « délier » les malades.

118Le sens de l’ensemble est assez clair. Après une identification au keɓéndé, les malades, tués symboliquement comme lui, puis consommés, sont purifiés et ramenés à la vie par les effets du sacrifice.

119L’identification du néophyte avec l’animal sacrificiel est plus évidente encore dans la tradition de la circoncision nommée ɗokpó. Ici, le jeune homme qui ouvre la série des célébrations ordinaires de la circoncision et porte le nom d’ambítí, ne peut être opéré avant que l’on ait capturé comme keɓéndé une antilope vivante ; avant l’opération, il devra rester pendant tout un temps assis au pied du poteau central de la case rituelle, l’antilope entre les jambes. Après cela, celle-ci sera dépecée vivante par tous les hommes présents, au moment même où l’on opère le jeune homme. Comme on le verra plus loin, le sang de l’opération a, lui aussi, un effet thérapeutique, ce qui permet de rapprocher ces dernières données des précédentes et de les comprendre les unes à travers les autres. Si le poisson du maningé représentait la femme, sous le double aspect que l’on sait, à savoir comme objet et comme sujet dans la circoncision (3.2.4.d), le keɓéndé en fait tout autant du néophyte, en le constituant victime et source de salut du rituel tout entier.

120b) Dans la tradition du kentende, qui nous occupe, l’identification entre les jeunes gens à circoncire et le keɓéndé est moins manifeste, il est vrai. Cela ne veut pas dire pour autant qu’elle ne joue pas quelque part de manière sous-jacente, et qu’elle ne puisse porter l’ensemble des significations qui s’articulent autour de l’animal. La présence des néophytes dans la case rituelle au moment du dépeçage du kebéndé le confirme, et d’ailleurs le dépeçage de l’animal sacrificiel lors des célébrations ordinaires ne peut se comprendre qu’en référence au sacrifice du kebéndé accompli sur les lieux de l’aphindia au début du cycle (4.2.2.). Il en constitue, en effet, une reprise simplifiée.

121Avant qu’on ne dépèce l’animal, dans le cas présent, le mέná-gandjá président entonne une invocation, comme à tous les moments importants du rituel, en frappant le poteau central de la case (3.1.7.6). Le dépeçage lui-même est confié à un des ménà-gandjá. Celui-ci commence par parcourir avec une jeune pousse de l’arbre otéphá (Trema guineensis) les différents endroits par où passera ensuite le couteau. Ayant tout à fait l’aspect d’un fer de lance au bout du rameau qui la porte, cette pousse est désignée comme mbakɔ à kebéndé, « le couteau du keɓéndé », et intervient donc, comme telle dans les rites. Son emploi se justifie d’autant plus que la sève de l’otéphá est d’un rouge vif et évoque ainsi le sang qui coule le long de la lance.

122Après avoir été découpée, la viande du keɓéndé est mise à cuire dans un pot soigneusement recouvert d’une feuille fixée par une fine liane. Le mέná-gandjá responsable va chercher ensuite le grand panier de viande boucanée qu’il avait réservé pour la nuit des hommes (3.1.3.c). Après une nouvelle invocation, la viande est découpée à son tour et mise dans des pots. Ces derniers sont emportés par les femmes qui s’occuperont de la cuisson, tandis que c’est un mέná-gandjá qui prépare la viande du kebéndé.

123c) Il y a peut-être une question encore qui demande à être envisagée, si l’on veut éviter toute confusion. L’analogie, créée par la ritualisation similaire du poisson du maningé et de la viande du kebéndé n’implique-t-elle pas, dans la structure profonde du rituel de la circoncision, qu’à travers leurs identifications respectives avec la femme et l’homme, ceux-ci y soient tous deux symboliquement sacrifiés ? Il peut être tentant de voir les choses de la sorte ; pourtant il faut veiller à ne pas forcer les données. D’après les significations mises en jeu, le poisson et le kebéndé attribuent tant à l’homme qu’à la femme un rôle actif et un rôle passif dans la circoncision, mais sur des plans différents. La femme circoncit et est celle à qui la circoncision donne accès ; l’homme accorde le salut, mais ne peut le faire qu’en se soumettant au rituel.

3.3.2. Les offrandes aux ancêtres et la montée des « génies »

  • 10 Que l’on n’attende pas le repas rituel pour en apporter les restes aux ancêtres semble être une dér (...)

124a) Après le repas du soir, qui n’est pas encore le repas rituel de la nuit des hommes, les maîtres de la circoncision détachent leur bâton de l’ophémbé qui tenait les bâtons, liés autour du poteau central, et le prennent avec eux en forêt, où ils se rendent pour présenter leurs offrandes aux ancêtres et leur adresser leur prière10. Constituant une représentation de leur personne et exprimant, de par sa verticalité, le lien qui les rattache aux ancêtres (3.1.7.b), ce bâton est un élément essentiel de la prière. Il est d’ailleurs pourvu d’un creux à son sommet, qui sert de sifflet, et chacun interrompt à plusieurs reprises sa prière pour siffler. Les ancêtres s’adressent aux vivants en sifflant, dit-on (3.5.1 d ; 5.5.1.b) ; il est donc normal qu’on s’adresse à eux de la même manière. Les mέná-gandjá emportent avec eux, en guise d’offrandes, un peu de nourriture prélevée sur leur repas, un peu d’huile, de sel, de tabac, parfois aussi un bout d’étoffe ou quelques pièces de monnaie. Tout cela est déposé à terre sur une feuille. Puis chacun à son tour est invité à prier. Pour prier, chaque mέná-gandjá commence par se présenter lui-même en se référant à son père défunt. Celui-ci constitue l’intermédiaire indispensable entre un homme et ses ancêtres. C’est d’ailleurs pourquoi personne ne peut exercer de fonction rituelle du vivant de son père (cf. 1980, pp. 29-30). Après s’être présenté, il invoque nominalement ses ancêtres personnels, surtout ceux qui l’ont précédé dans la fonction ; il fait état des offrandes apportées et invite ses ancêtres à prendre part à la célébration. Cette invitation s’accompagne du geste dit kɔlɔá, qui consiste à recueillir en bouquet les brindilles d’une fougère et à les déposer à terre près des offrandes, tout en conviant les ancêtres à venir en faire autant (3.1.6.b). De fait, ceux-ci sont censés résider là où ils ont vécu et ont été enterrés. C’est pourquoi chaque maître des rites qui se déplace pour prendre part à une célébration invite ses ancêtres à l’accompagner, en sorte que l’unité et la coopération ne soient pas seulement réalisées au niveau des responsables du rituel mais aussi à celui des ancêtres. Enfin, chacun demande à ces derniers que la célébration puisse se dérouler dans la paix et sans heurts, que tous puissent y trouver le bien-être et surtout que les ancêtres envoient les génies de la circoncision. Cette dernière demande s’exprime par l’image etulú átaiε, « que la mare déborde ».

125b) L’arrivée ou, plus exactement, la quête des génies se fait généralement en deux étapes, séparées entre elles par le repas du mononga. A la tombée de la nuit, les jeunes gens qui ont déjà été initiés s’en vont en forêt, emportant avec eux le grand tambour à fente akpókpó pour chercher abádjule, « le père de l’incirconcis ». C’est ainsi que l’on désigne, à ce moment du rituel, le mirliton ésotérique kaɓíε, en raison, vraisemblablement, de ses connotations sexuelles (2.2.2.e). Mais il s’agit, en fait, d’un homme qui se fait entendre dans la forêt, quelque part à l’est du village, où il chante dans l’instrument. L’entourant de toutes parts de manière à le soustraire à la vue de tous ceux qui ne sont pas en droit de savoir ce qu’est le kaɓíε, on le ramène au village tout en battant le mitε, un rythme particulier par lequel il est signifié aux femmes et aux non-initiés qu’ils ont à se retirer des lieux publics. Après avoir conduit l’homme à travers le village, on l’amène au keamba, l’endroit aménagé en forêt, à quelque 200 ou 300 mètres du village, derrière la case du mέná-gandjá, où les nouveaux circoncis passent leur temps de réclusion. L’homme continue à y chanter dans son instrument.

126Entre-temps le repas du mononga est servi à l’intérieur de la case rituelle. Le repas débute par une invocation entonnée par le mέná-gandjá président. Puis l’homme préposé au partage distribue la viande à chacun, réservant, comme on sait, le keɓéndé aux seuls maîtres du rite. Les autres officiants reçoivent leur part de la viande du monanga. Ensuite il partage les bananes cuites ou le manioc.

127Après le repas, vers dix ou onze heures du soir, les jeunes gens qui étaient allés chercher le kaɓíε en forêt s’en vont prendre, sous le toit de la cabane construite au keamba et nommée moémbe tous les instruments de musique ésotériques qui interviennent dans la « montée des génies de la circoncision » et ils se rendent, en silence, vers quelque cours d’eau situé, lui aussi, à l’est, mais pas trop loin du village. C’est de là, en effet, que doivent sortir le mokumɔ et les génies qui l’accompagnent. Il est assez évident, dès lors, que les deux moments qui marquent la quête des génies reprennent chacun un des mythes relatant l’origine des deux principaux instruments ésotériques du gandjá : le kaɓíε, découvert en forêt, et le mokumɔ, trouvé dans l’eau (2.2.2.e). Par ailleurs, l’est étant pour les Komo le référent cosmologique de toute origine (6.2.b), il est naturel que cette quête ait lieu à l’est du village.

128c) Toutefois, le mokumɔ n’est pas seul à être cherché dans l’eau. Ces instruments ésotériques se sont vraisemblablement multipliés au point de former tout un ensemble, qui accompagne en cortège le kaɓíε et le mokumo lorsqu’ils sortent. Ces derniers, il est vrai, se manifestent fréquemment seuls aussi, et le kabie plus souvent encore que l’autre, du fait que sa petite taille permet qu’on l’emporte facilement avec soi en le dissimulant.

129L’ensemble des instruments est appelé ɓanέmbέ, bien qu’on les désigne souvent aussi, de façon métonymique, en se servant du pluriel ɓakaɓíε. Ils comportent d’abord, pour reprendre les choses de manière systématique, le kaɓíε lui-même, terme dont le référent ésotérique est le mirliton décrit plus haut, tandis que pour les non-initiés il renvoie au génie de la circoncision contre lequel le néophyte aura à lutter au moment de l’opération. Bien que l’instrument ne soit pas difficile à jouer, certains hommes sont plus spécialisés que d’autres en la matière et connaissent mieux les chants appropriés. De toute façon, ils sont toujours plusieurs à en jouer lors des célébrations. Il y a d’ailleurs un dicton moko a tɔ otámba na kaɓíε ká bongo, « un homme ne se promène jamais qu’avec un kabie sous son pagne ». On notera que le dicton fait allusion également au référent sexuel de l’instrument.

130L’importance du kaɓíε paraît être responsable d’une certaine prolifération du symbolisme et des représentations qui le concernent, et cela en rapport avec chacun de ses référents premiers, l’instrument et l’opération. De plus, dans les deux cas, la prolifération suit le modèle familial avec sa distinction entre le père, la mère et les enfants. Ainsi, sur le plan de l’instrument, il y a ab’óyondo, appelé aussi abá-mai’âbɔ, c’est-à-dire le père de oyondo ou de mai’âbo, amá-mai’âbɔ, la mère de mai’âbo, et leur enfant qui porte ce dernier nom. Alors que ce nom désigne une feuille de manioc tendue entre deux morceaux d’écorce et que l’on fait résonner en soufflant dessus, les deux autres (les parents) sont du type kaɓíε et ne diffèrent que par leurs chants, la mère appelant fréquemment son enfant ’O mai’âbo, míkí ámɔ, ο, « Ο, mai’âbɔ, mon enfant », et le père et la mère s’interpelant mutuellement. Leurs noms, comme on peut s’y attendre, s’inscrivent dans le symbolisme général de la circoncision. L’oyondo auquel renvoie le premier nom est un rondin de bois qui, à part ses dimensions, présente l’aspect extérieur du kaɓíε, puisqu’il se termine en pointe d’un côté et que, pendant un temps du moins, il est recouvert d’une feuille à l’autre bout, coupé droit. De plus, comme le kaɓíε, il symbolise le pénis des circoncis, chacun de ceux qui ont été traités durant le cycle ayant son oyondo qu’il doit enfoncer en terre au pied du mbáú lors des rites de sortie (5.4.2.h). Mai’âbɔ, en revanche, signifie « leur clitoris ». Désigné comme père ou mère de ce dernier, le kaɓíε établit un lien entre cet organe et le pénis circoncis auquel il réfère en premier lieu. Les organes sexuels féminins sont d’ailleurs évoqués par la forme même de l’instrument appelé mai’âbɔ.

131Ce même lien et les mêmes distinctions se retrouvent sur le plan de l’opération. Il est apparu, en effet, que selon les structures de significations plus profondes, c’est la femme, ou de manière plus symbolique, le clitoris qui circoncit l’homme. Or, la circoncision, on le sait, est présentée comme une lutte avec le kaɓíε. Sur ce plan on distingue le kabiε lui-même, terme désignant le premier coup de couteau qui tranche transversalement le prépuce étiré, la femme du kaɓiε (nk’á kabiε), désignant soit les retouches par lesquelles on retranche des peaux latérales, soit — sous son surnom de angóándjá — le sel que l’on crache ensuite sur la plaie, tandis que les « enfants du kaɓíε » (ɓaníkí á kabiε) désignent le jus de tóndó (Afromomum subsericeum) ou de bananes vertes (ab’íɓo á ndjɔngɔ) que, par la suite, on presse plusieurs fois par jour sur la plaie pour la désinfecter et activer sa cicatrisation. Il y a cependant d’autres termes encore par lesquels on renvoie à ces différentes opérations (3.4.3.e).

132Complément symbolique sexuel du kabiε, le mokumɔ est tout aussi important que lui et fera même l’objet d’une ritualisation plus poussée. Son référent ésotérique est l’instrument fait au moyen d’une conque que l’on désigne aussi du nom d’amíta. Pour les non-initiés mokumo désigne le cormoran, un grand oiseau aquatique, dont l’instrument imite le cri. Celui-ci est paraphrasé par les gens comme suit : ɗukέ-dukέ ; et il est reproduit en frappant à deux endroits différents sur un bâton appuyé contre la conque. Le bâton lui-même provient de l’arbre dóphása, dont le bois résonne particulièrement.

133Comme c’est le cas pour le kabiε et la plupart des autres instruments, la montée des génies comporte plusieurs mokumɔ, qui cherchent à accorder leur rythme. On les désigne globalement comme ɓakpɔngɓɔ-ándjá ou comme ɓana mbala, deux termes du vocabulaire rituel qui, prolongeant la signification féminine du mokumɔ, renvoient indirectement aux filles du mέná-gandjá, épouses préférentielles des jeunes circoncis du cycle. Le premier désigne une espèce de tomates qui, au mosimbo (3.2.5.f) et au mononga, est chantée de manière à évoquer les filles du maître de la circoncision, tandis que ɓana mbala signifie « les enfants du bracelet » et renvoie aux mêmes personnes. Le bracelet en ivoire est, en effet, un des principaux attributs des dignitaires, et a, lui aussi, des connotations féminines (5.4.2.b). Dans le concert des mokumo, un des instruments accuse intentionnellement un léger retard quant au rythme. Faisant allusion à la fois à ce retard et à la structure de significations qui veut que ce soit la femme qui circoncit, et paraphrasant, de surcroît, le rythme particulier né du décalage, on l’appelle neténígí ntábe, ɓókoomoɓondeaga, « je coupais une branche, et vous ne m’attendez pas ! »

134Le plus important des instruments ésotériques, après le kaɓíε et le mokumɔ, semble être le ntuphú (calao), mais, à l’opposé des deux autres, il l’est davantage à cause de la signification générale de l’oiseau du même nom dans la symbolique rituelle (3.2.5.f) qu’en raison de sa valeur comme instrument. C’est une pièce de bois dans laquelle on a pratiqué un creux rectangulaire, et il fonctionne comme le kabíε, à la manière d’un mirliton qui permet d’imiter le cri assez caractéristique de l’oiseau. Personne ne peut être initié au ntuphú avant d’avoir été piqué par le scorpion (nkotó). Par ce terme ésotérique on renvoie à l’usage qui consiste à cracher du piment rouge dans les yeux des néophytes.

135Le bruit de fond, dans ce concert des génies, est fourni par les « grenouilles» (ɓagá). Il s’agit de sections de bambou, dans lesquelles on a pratiqué une fente. Un bâton frotté contre les lèvres en dents de scie de la fente imite fort bien, en effet, le croassement des grenouilles. Trois instruments se détachent encore sur ce bruit de fond. Ce sont un rhombe (atuámbá), la « chèvre » (mέmέ), faite d’une branche creuse d’agíma (Alstonia epocynaceae) dont on a recouvert les parois intérieures de poils de potamochère, et qui résonne à la manière d’un clairon lorsqu’on souffle dedans. Cet instrument a d’autres noms encore, aphέmbέnε et ákandó. Enfin il y a le « léopard » (mabiángá), dont le grondement sourd est obtenu en faisant vibrer une tige verte, frottée entre les mains, contre le cuir d’un tambour. On notera que ces divers instruments qui accompagnent le kabνíε et le mokumɔ ne sont pas investis de significations sexuelles aussi évidentes que les leurs.

136d) Les maîtres de la circoncision n’accompagnent pas le groupe d’hommes qui se rendent à l’eau pour y chercher les génies. En principe, eux seuls ont le pouvoir de les faire venir — ils ont d’ailleurs dû demander la chose eux-mêmes aux ancêtres dans leur prière d’offrandes — mais il ne leur est pas permis de s’éloigner du lieu de la célébration. C’est pourquoi le mέná-gandjá responsable confiera à un de ses neveux utérins, qui a déjà été initié à l’úmbá (3.3.1.a) et qui ira à l’eau en son nom, son petit sifflet kenkamba, miniaturisation de son bâton-sifflet, et son ɔkɔtɔ, le petit tambour à fente, emprunté à l’úmbá, dont il accompagne ses invocations lorsqu’il ne se trouve pas à proximité du poteau central de la case rituelle.

137Arrivé à l’eau, le neveu commence par siffler, puis il frappe sur l’ɔkɔtɔ en adressant aux ancêtres une brève prière :

Batatέ, ko,

Mes aïeux, là-bas,

nέɔnε k’étulú ;

que je voie la mare ;

ɓabέ, ko,

mes pères là-bas,

nέɔnε k’étulú.

que je voie la mare.

138Au même moment tous les instruments se mettent à jouer et leur cortège se met en branle. Le bruit qu’ils font dans la nuit, dominé par le croassement des grenouilles, gonfle telle une marée montante, et se fait plus envahissant à mesure qu’ils se rapprochent du village. C’est là ce que cherche à rendre l’expression etulú aotáia, « la mare déborde », et ce « débordement » qui envahit le village, puis la case rituelle dans laquelle viendront se réfugier les kabíε pour accompagner les chants du monanga, est à mettre en rapport avec les termes mêmes dans lesquels s’exprimait la division de la case, à savoir le cloisonnement des cours d’eau pour la pêche au moment des crues (3.1.7.a). Par ailleurs on dira encore de ce débordement ɓakaɓíε ɓáphúphútí, « les kaɓíε font irruption ». Phúphútá se dit d’abeilles ou de guêpes sortant en masse de leur nid.

139Tandis que les autres instruments ont leur rythme ou leur cri, les kabiε chantent :

  • 11 désigne un endroit oú les animaux d’espèces différentes, comme le sont aussi les bakabiε, vienne (...)

Betókí n’aphóyó,

Nous sortons de l’aphóy ό (ruisseau),

na do á malεkɔanɔ ;

de l’abreuvoir11 de malεkɔanɔ·,

madjapolo amoúdjí loɓándá n’eúlu,

la madjapolo a troublé la loɓándá de sa saleté,

madjapolo, míkí à magiá.

la madjapolo, filet de sang.

140Les trois cours d’eau dont il est question se jettent l’un dans l’autre dans la région de Kelenga où fut noté ce chant. Du moins c’est ce qu’affirmaient certains, sans pouvoir les situer exactement. Ils faisaient vaguement référence à des endroits où le village était établi autrefois. Nous ne sommes donc pas certain qu’il en soit réellement ainsi. De fait, la forêt équatoriale abonde en petits cours d’eau. On ne donne de nom qu’à ceux que l’on trouve dans un certain rayon, et on ne retient que les principaux des différents endroits où le village fut établi auparavant. Les noms que mentionne le chant peuvent donc tout aussi bien être symboliques ou avoir été retenus pour d’autres raisons qu’une triple confluence. Cela nous paraît être le cas surtout pour le dernier, dont les deux premières syllabes évoquent, par assonance, le sang dont il est question tout de suite après, tandis que les deux dernières évoquent le mot kimpólo. Celui-ci renvoie aux taches blanchâtres qui résultent parfois de la cicatrisation d’une plaie et sont objet de dégoût. De toute manière le chant souligne la provenance aquatique des ɓakaɓíε et met ceux-ci en rapport avec l’opération de la circoncision, puisque c’est la présence de sang qui les a fait sortir de l’eau.

141Ce dernier thème est d’ailleurs repris par d’autres instruments et d’autres chants. Aussi, au moment où le cortège est sur le point d’apparaître au village, le rythme du mitε qui, battu sur le grand tambour à fente akpókpó, presse les femmes et les non-initiés d’aller se réfugier dans les cases, est paraphrasé par la répétition des mots tumbúá nkέkέ, « porte le feu à la pâte de manioc ». C’est là une manière voilée de parler de l’opération, qui est souvent comparée à une brûlure (3.2.4.d ; 3.4.3.e), et le terme nkέkέ a été choisi pour son assonance avec nkeke, la peau, le prépuce. Ce procédé de symbolisation est fréquemment utilisé par les Komo.

142e) Avant d’en arriver aux chants, nous voudrions faire une dernière remarque au sujet des instruments et de leur symbolisation. Si nous avons traduit par « génies de la circoncision » les termes ɓakaɓíε ou ɓansέmbέ au moyen desquels se désigne l’ensemble des instruments, c’est d’abord parce que les aînés les rattachent spontanément à la catégorie des bakéti. Or, les bakéti sont les ancêtres inconnus habitant en communautés sous l’eau, bien qu’on les rencontre aussi individuellement en forêt (2.2.2.d). Lorsqu’ils se manifestent, c’est généralement pour faire du tort aux vivants. En revanche, dans la mesure où, lors de la prière d’offrande, il était demandé aux ancêtres d’envoyer les bansέmbέ, il nous semble qu’on ne peut plus identifier tout simplement les deux groupes, même si les prières sont toujours adressées aux ancêtres connus. Parler, sans plus, d’esprits ou d’une manifestation de ceux-ci, pourrait prêter à confusion, encore qu’il ne s’agisse là que de mots, l’important étant d’en préciser le contenu. Or sur ce plan précisément, et au terme de la description qui en a été donnée, on croit plutôt voir se dissoudre un ensemble spirituel, prétexté — selon le sens étymologique du terme — aux femmes et aux non-initiés, mais qui pour les initiés semble n’être qu’une vaste mascarade. A ce niveau de l’élaboration rituelle, l’effet de transcendance paraît résulter de la symbolisation et de l’ésotérisme dont elle s’entoure, plutôt qu’en être la cause.

143Pourtant, ne parler que d’instruments de musique, même si on les qualifie d’ésotériques, serait d’une certaine manière rester en deçà de la réalité. Si, dans leur élaboration symbolique actuelle, ces instruments ne sont pas à voir comme une manifestation immédiate des ancêtres eux-mêmes, ils manifestent néanmoins une certaine présence de leur part, selon un processus d’extériorisation progressive qui peut découler de quelque identification plus fondamentale, comme nous le verrons plus loin (4.1.2.b), et qui, ici même, a passé par la prière d’abord, puis par l’eau. Et si cette extériorisation ne peut qu’aller en sens inverse d’un sentiment de transcendance, c’est pourtant elle aussi qui permettra aux initiés (3.3.2.g) ou à d’autres officiants (3.3.3.a ; 4.3.3.d) de s’identifier en retour aux ancêtres bakéti.

144f) Les hommes qui accompagnent la montée des génies ne sont pas tous munis d’un instrument. Ceux qui n’en ont pas font alterner leurs chants avec ceux des kaɓíε, les deux chants les plus typiques étant oɓóngó et sέsέ. Le premier exprime d’abord, par des images qui se renforcent, le caractère pénible de l’opération, puis, sous forme de dialogue, la crainte du néophyte, que son père essaie d’apaiser en faisant remarquer que tous les adultes ont dû passer par là. Oɓóngó est un terme ésotérique par lequel on désigne le sang. Les deux chants, en effet, sont chantés au village. Il ne faut donc pas que les femmes qui peuvent les entendre, en saisissent le sens secret.

  • 12 Dans de nombreux composés, abá- (litt. « père de ») exprime l’idée d’exceller dans la possession d’ (...)

1/ Obongó, o,

Ô, le sang,

2/ abá-imbá á sói ;

père de la guêpe, de la fourmi sói12 ;

3/ be to ɓá ba ɓó ;

nous étions aussi comme ça ;

4/ abέ, ο, nekuânde ;

ô, père, je vais mourir ;

5/ be tɔ ɓá ba bó.

nous étions aussi comme ça.

145Le second chant est d’un symbolisme plus subtil. Voici d’abord une de ses nombreuses versions :

1/ Sέsέ, o, kuɗέ,

Colibri, tout petit,

2/ muna mbú, o, kudέ,

enfant de l’oiseau, tout petit,

3/ mun’amíta, kudέ,

enfant de l’amíta, tout petit,

4/ muna gbéda, kudέ,

enfant de l’oiseau gɓέɗa, tout petit,

5/ kolombέ, koɓέ na kúma.

si tu es renommé, ne sois pas avare.

6/ Nángá kekwέ na léme,

Même si je meurs sans grossesse,

7/ ɓálɔáni ndé ɓakáe ;

mes frères sont des durs ;

8/ ɓagandjá ndé ɓakáe,

les jeunes circoncis sont des durs,

9/ ɓab’émani á ka mbimba,

ces hommes du combat de l’aurore,

10/ bab’émani á ndoló,

ces hommes du combat avec la plante ndoló,

11 bab’émani á k’eɓúte.

ces hommes du combat au nœud.

12/ Sέsέ, o, kudέ,

Colibri, tout petit,

13/ muna gbέda, kudέ ;

enfant de l’oiseau gbέda, tout petit ;

14/ eme mono, kudέ,

hélas, moi, tout petit,

15/ mέná-gandjá, kudέ.

détenteur de la circoncision, tout petit.

16/ Léngáni phɔ ngɔngɔ áni ;

Voyez un peu mon dos ;

17/ ánímbé abomí ngɔngɔ áni ?

qui est-ce qui m’a fendu le dos ?

18/ Sέsέ, o, kudέ,

Colibri, tout petit,

19/ yέ ámbé abomí ngɔngɔ àni,

c’est lui qui m’a fendu le dos,

20/ muna gbέda, kudέ.

l’enfant de gbέda, tout petit.

21/ Bámoy é ámɔ, kudέ ;

On m’a délaissé, tout petit ;

22/ ké na mkpá, o, kudέ ;

je n’ai plus personne, tout petit ;

23/ íɔɔ, o, kudέ,

hélas, moi, tout petit,

24/ bab’émani á ka mbimba.

vous les hommes du combat de l’aurore.

25/ Muna mbú, o, kudé,

Enfant de l’oiseau, tout petit,

26/ sésé, o, kudέ,

Colibri, tout petit,

27/ kolombέ, koɓέ na kúma ;

si tu es renommé, ne sois pas avare ;

28/ bolombo ndé boségi,

la renommée, c’est des louanges,

29/ ɓondjándjá ndé ɓɔlεngɔ.

et la beauté, c’est la grosseur.

30/ Bagandjá ndé ɓakáe,

Les jeunes circoncis sont des durs,

31/ εɓεng á ndoló, o, kudέ,

pousse de la plante ndoló, toute petite,

32/ bab’émani á ka mbimba ;

ces hommes du combat de l’aurore ;

33/ íɔɔ, o, kudέ,

hélas, moi, tout petit,

34/ muna mbú, o, kudέ.

enfant de l’oiseau, tout petit.

35/ Aluta lá gandjá, kuɗέngέ ;

Aluta du gandjá, tout petit ;

36/ asángɓa lá gandjá, kudέngέ,

asángɓa du gandjá, tout petit,

37/ bik’ómɓengέ phome ákɔ.

viens suivre les traces de ton aîné.

38/ Muna mbú, o, kudέ.

L’enfant de l’oiseau, tout petit.

39/ Ayí, ngómí’àni mɔnɔ.

Ô ma mère, pitié pour moi, de grâce.

40/ Mosúkú á tεbε, kudέ ;

Le petit-fils du singe tεbε, tout petit ;

41/mosúkú á ngoí, kudέ.

le petit-fils de la liane, tout petit.

146À travers une série d’évocations, ce chant établit un rapport entre le clitoris et le pénis circoncis, la parole se trouvant reprise alternativement, mais sans que ce soit nettement marqué, par les hommes qui chantent le chant et l’organe féminin, puis par celui-ci. De plus, le chant confirme le rôle attribué symboliquement au clitoris en tant qu’opérateur de la circoncision. Quelques précisions aideront à mieux en saisir le sens.

1/ C’est le bec fin et allongé du colibri en même temps que sa petite taille et l’assonance entre son nom et sése, un terme signifiant pointe (3.3.3.f), qui sont responsables de son rapprochement avec le clitoris ; mais on notera surtout qu’on désigne fréquemment du même nom de sέsέ l’ekoi, c’est-à-dire l’homme qui opère à la circoncision, tout comme on donne un des noms par lesquels se désigne le clitoris, káɔkɔ, au petit couteau dont les hommes se servent pour affûter leurs flèches qui, elles, sont un symbole sexuel mâle (2.2.2.d). Il y a plus encore. À travers l’assonance, de même que l’idée de pointe qui unit sésé à sése, s’opère une nouvelle assimilation, celle du prépuce, désigné comme sése á ntene, la « pointe du pénis », au clitoris. Ceci implique l’existence d’une structure profonde de signification, plus complexe que celle déjà dégagée (3.2.4.d), et que viendra confirmer le chant cité plus loin (g) et l’épreuve du djaɓá (3.5.3.), à savoir que si c’est le clitoris qui exige la suppression du prépuce, c’est le pénis circoncis qui exige, en revanche, la suppression du clitoris. Enfin, on notera que le colibri est surtout friand du suc des grandes fleurs rouges du ndimba (Symphonia gabonensis). Or, le rouge renvoie tout particulièrement aux organes génitaux de la femme (5.2.1.d). Il se confirme ainsi que la signification première de l’oiseau se complémente d’une signification inverse, masculine, ou que celui-ci est marqué de l’ambivalence qui caractérise les principaux symboles sexuels komo, une ambivalence qui semble être à l’origine même de leur rétention en tant que symboles sexuels (5.1.5.c ; Eichinger Ferro-Luzzi 1980, p. 46).

2/-4/ Dans les chants de la circoncision « l’oiseau » réfère toujours au mokumɔ dont on connaît la signification sexuelle et dont nous savons qu’il a pour synonyme amíta. Gɓέɗa, au dire de certains, serait un oiseau assez semblable au colibri. En dehors du contexte de ce chant il ne paraît pourtant pas y avoir d’oiseau qui porte ce nom.

5/ Une invitation à ne pas être avare de soi-même et donc à se prêter aux rapports sexuels, bien que ce soit ici une phrase stéréotypée (3.2.2.b).

6/-11/ Allusion à la tumescence des organes sexuels, pour laquelle le clitoris se compare au pénis circoncis. Le combat de l’aurore, c’est la lutte avec le kaɓíε ou la circoncision. Bien que l’opération ait le plus souvent lieu dans le courant de l’après-midi, il y a quelques occasions où elle se fait au lever du jour (5.5.1.) ; elle reste de toute façon liée à l’image de l’aurore, et cela non seulement du fait que la lutte avec le betu se situe à ce moment, mais surtout parce que, dans la tradition, c’est à l’aurore que se livraient les combats. La plante ndoló se présente comme une longue tige qui, à sa base, se termine en une nodosité. Elle sert de lance aux enfants, mais symbolise aussi le pénis circoncis, le nœud de la plante (eɓúte) renvoyant au gland, l’endroit où a lieu « le combat » de la circoncision.

12/-15/ Le colibri, ou son référent, se plaint, de manière répétée d’ailleurs (21/-23/, 33/-34/), de sa petite taille et du mépris qu’elle lui attire, alors qu’il est le véritable détenteur de la circoncision (15/). Comme en 6/-11/, cette plainte surgit à chaque prise de conscience du contraste avec son complément sexuel mâle (24/et 30/-32/).

16/-20/ C’est la présence du clitoris qui, au moment de la naissance, cause, dit-on, la dépression le long de l’épine dorsale.

25/-34/ Reprise des thèmes de 1/-11/.

35/-41/ Une dernière fois, le colibri implore la pitié pour sa petite taille (38/-39/), après s’être comparé aux premiers circoncis du cycle, aluta et asángɓa (3.2.5.h). Que la comparaison se situe sur le plan sexuel ressort des deux derniers vers. Tous deux, en effet, font allusion à la pratique du djaɓá ou tanɗóá, qui consiste à s’enfoncer une cordelette (ngoí, 41/) dans le pénis après l’opération, pendant que d’autres font la chasse à certains animaux. Parmi ceux-ci, le singe tεbε (40/) occupe une place privilégiée (3.5.3.c).

147g) Le chant du colibri annonce un autre usage qui va de pair avec la montée des génies et porte le nom d’amá-mbelé. Il s’agit d’une sorte de défoulement sexuel des hommes qui, à travers toute une série de chansonnettes, d’expressions ou d’allusions dont le sens est bien moins voilé que dans le chant précédent, s’en prennent aux organes sexuels féminins (plus particulièrement à leur perception sensorielle ; cf. 1975, p. 237 n. 25 ; 1980, p. 138). On réclame, par exemple, la suppression du clitoris :

Anímbé aomopá eoká,

Qui est-ce qui me donnera une hache,

némbiε na ntέmá ?

avec laquelle je pourrai abattre cet arbre qui se dresse ?

148On en chante aussi victorieusement le décès : eɗóngó akú, e, « le clitoris est décédé ». Une façon de comprendre ce défoulement serait d’y voir une réponse, sur le plan explicite, aux structures de signification inculquées de manière implicite qui font de la partenaire sexuelle de l’homme le pôle dont émane l’exigence de la circoncision, et du clitoris l’opérateur de celle-ci. Ces structures, en effet, créent une impression de contradiction entre les significations symboliques affirmant la supériorité de la femme par rapport à l’homme et la réalité sociale qui infériorise la première dans la plupart des domaines, et lui interdit l’accès à nombre de significations symboliques.

149Quoi qu’il en soit de cette interprétation quelque peu psychologisante, il y a d’autres éléments encore dont il faut tenir compte pour la compréhension de la séquence. Sur le plan cosmologique, par exemple, elle se situe à un moment où un ensemble d’éléments chaotiques, tels que l’eau, la forêt et la nuit, montent, envahissent le village, et inversent l’ordre et les normes de comportement qui y règnent en temps normal (3.5.1.d), tandis que, sur le plan structurel, l’amá-mbelé constitue manifestement la réplique masculine du mosimbo, les « propos inconvenants » des femmes durant la nuit précédente.

150Il reste toutefois à dire un mot concernant le plan des relations sociales. C’est là, en effet, que se manifestent le plus clairement, à notre sens, les ambivalences de la séquence. Malgré le caractère officiel de celle-ci, les maîtres du rituel, qui d’une manière générale sont responsables de l’ordre moral au sein de la communauté, et qui craignent toujours qu’un défoulement excessif puisse tourner en bagarres et troubler le déroulement des rites (3.3.2.a), insistent auprès des adultes pour que l’amà-mbelé ne prenne pas des allures trop extravagantes. Ils n’y prendront part eux-mêmes que très modérément. Ceci peut aussi tenir au fait qu’ils restent à l’intérieur de la case rituelle, tandis que l’amá-mbelé est fait par le groupe d’hommes qui traverse le village avec les instruments ésotériques ou, parfois aussi, par des hommes installés en petits groupes dehors autour des feux, qui se crient des obscénités de l’un à l’autre, mais toujours de façon à ce que les femmes, enfermées dans les cases, puissent les comprendre. Or, il paraît — nous n’en avons pas été témoin — que lorsque les maîtres des rites essaient de refréner trop fortement la pratique, les femmes viennent elles-mêmes proférer des menaces à leur égard. Elles semblent donc trouver dans ce jeu une confirmation de leur être et de l’attrait qu’elles exercent sur les hommes.

151Aux néophytes aussi, qui sont autorisés à rejoindre le cortège des ɓakaɓíε dès que celui-ci atteint le village, les maîtres de la circoncision recommandent de ne prendre part à l’amá-mbelé qu’en chantant et en veillant à ce que leur voix se confonde avec celle des autres. Il ne convient pas, en effet, que leur mère reconnaisse celle-ci et puisse avoir l’impression qu’ils s’en prennent à elle. Pourtant, le fait que, dans l’ensemble de la célébration, ce soit le seul moment où il est permis aux néophytes de quitter la case rituelle et l’unique séquence à laquelle il leur est demandé de prendre part, dénote l’importance que celle-ci doit revêtir pour eux. Cette importance réside certainement en ceci que c’est la première fois de leur vie qu’il leur est donné de « voir l’esomba », les éléments ésotériques du rite. Mais la découverte de la réalité, de la manière aussi dont on trompe les femmes, et leur participation à l’amá-mbelé qui accompagne cette découverte, opèrent nécessairement un renversement fondamental dans leur manière de voir la femme. Ayant vécu jusqu’alors dans le groupe des femmes, ayant eu à se soumettre à leur autorité et les ayant toujours ressenties comme un facteur de sécurité dans leur vie, ils sont amenés maintenant à se séparer d’elles et doivent, pour ce faire, détruire cette image et la remplacer par une autre qui voit d’abord dans la femme la partenaire sexuelle. Cette excitation très vive de la curiosité et de l’appétit sexuels — dont il était prudent d’exclure la mère — à un moment où il ne peut pas encore être satisfait mais où il va pouvoir l’être, intensifie en même temps, chez les jeunes gens, le désir d’être circoncis et les prépare donc psychologiquement à affronter les douleurs de l’opération. De fait, tous les ɓagandjá, c’est-à-dire tous ceux qui, déjà circoncis, font encore partie d’un cycle en cours et sont donc toujours « en forêt » (3.1.7.c) affirment qu’au moment de la montée des génies, ils se sentent devenir des êtres supérieurs. Plus rien ne leur résiste, plus rien ne les arrête. Il leur est d’ailleurs permis de détruire tout ce qu’ils rencontrent sur leur passage et ils ne se gênent pas pour le faire, arrachant les feuilles qui recouvrent les toits, renversant des bananiers, etc. Etant sortis un moment de la forêt avec les bakéti, les esprits malfaisants, ils s’identifient effectivement à ceux-ci (3.4.3.f).

152Après avoir traversé le village, le gros des instruments est ramené au moémbe, la cabane de réclusion en forêt, d’où ils se font entendre pendant quelque temps encore, tandis que les kabiε et le ou les mokumɔ se rendent à la case rituelle, où ils accompagneront les chants du monanga.

3.3.3. Le monanga, nuit des hommes

153a) Comportant une soixantaine de chants dont les plus courts comptent une dizaine de vers et les plus longs une trentaine, le monanga a ses spécialistes répartis de-ci de-là, dans différents villages. La renommée des plus compétents atteint facilement une cinquantaine de kilomètres de l’endroit où ils habitent. Tout mέná-gandjá qui organise une célébration convie donc les spécialistes de sa région, tout en veillant à bien les accueillir en compensation du déplacement qu’il leur demande. De là l’importance, sur le plan des relations humaines, du grand panier de viande réservé au monanga.

154Le monanga, disent ceux qui le chantent, a été enseigné aux humains, avec son rythme particulier, par les ancêtres bakéti, ceux qui vivent en villages sous l’eau des chutes et passent leur temps à célébrer des rites. Au moment où les hommes le chantent, ils incarnent même d’une certaine manière ces ancêtres. C’est ce qui explique que le monanga ne peut se chanter qu’après la montée des génies, que quelques kabiε doivent y être présents, et que, après avoir fredonné une partie du premier chant, les chanteurs doivent le poursuivre pendant un temps en sifflant. On se souvient que, selon les représentations, les ancêtres s’expriment en sifflant. Ce n’est qu’ensuite que seront chantées les paroles du maningé. En plus des raisons données plus haut (3.2.4.d), qui requièrent que ce chant soit d’abord fredonné « intérieurement », cette façon de faire montre, à nouveau, que toute manifestation de l’invisible se présente comme une extériorisation progressive, qui doit rendre possible une identification (3.3.2.d).

155b) Dans sa structure externe, le monanga est assez semblable au mosimbo. Seulement la perspective est fort différente même si, dans l’ensemble, elle reste assez simple. Partant du maningé, qui renvoie à l’intimité féminine et, au-delà de celle-ci, à l’acte conjugal, elle pose l’accès à ceux-ci comme un but qui ne peut être atteint que moyennant le passage par le rituel de la circoncision. Et c’est sous cet angle que sont alors passés en revue, tout comme au mosimbo, les objets relevant de certains domaines de la culture. Cette nouvelle perspective entraînera certains changements dans l’ordre des objets et, vers la fin du monanga surtout, l’addition de quelques éléments qui ne figuraient pas au mosimbo. Mais elle entraînera de surcroît la mise en contexte constante de chacun des objets, en fonction de la circoncision et de la vie sexuelle sur laquelle celle-ci débouche. Cela se fera à travers tout un processus de symbolisation mettant en œuvre des renvois, des allusions et des évocations, qui comportent parfois des références multiples ou en cascades, et sont souvent fort malaisées à éclaircir.

156Au début du monanga, dans la région de Kelenga, la mise en contexte va de soi puisque, comme au mosimbo, les premiers objets chantés après le maningé le sont sous le nom des premiers circoncis du cycle, aluta et asángɓa, et que les objets suivants, la torche et l’arc musical sont compris comme renvoyant au campement de chasse qui, lui aussi, marque le début du cycle. Par ailleurs, comme le monanga n’est pas dansé, il n’y a pas lieu de chanter les attributs des mέná-gandjá dès le début, comme dans le mosimbo où ils devaient être revêtus par les danseuses. Ils trouveront donc mieux leur place à la fin de la nuit. Seul doit être chanté au commencement — alors qu’il ne figurait pas parmi les objets du mosimbo — le petit tambour à fente ɔkɔtɔ dont celui qui dirige le monanga rythmera les chants. De son nom rituel ce tambour est appelé akpéngɓú, qui est aussi le nom rituel du faisan bleu dont le cri ressemble au son de l’instrument.

157Investi de la même signification que le poteau central de la case rituelle (3.3.2.d ; 3.1.7.b), celui-ci souligne à son tour l’identification entre les chanteurs et les ancêtres.

158La mise en contexte se fait plus subtile lorsqu’on passe au travail des champs. Ainsi la machette, avec laquelle on commence par se frayer un chemin dans la forêt à défricher, est chantée de manière à évoquer la pénétration, tandis que la hache, dont on se sert après cela pour abattre les arbres, évoque le couteau de la circoncision. Il en va de même de la manière dont sont chantées par la suite les différentes plantes. Prenons, pour concrétiser la chose, l’exemple de la canne à sucre εsέkέ. Voici d’abord comment elle est chantée dans le mosimbo :

1/ Mbangana,

Celles qui poussent en même temps,

2/ ndék á nkέngέ.

cornes de l’antilope nkέngέ,

3/ εsέkέ á ɓagá.

cannes à sucre de la cloison.

1/-2/ Une seule plante de canne à sucre comporte généralement deux ou trois tiges qui poussent ensemble avec de légères courbures, faisant penser aux cornes de l’antilope nkέngέ.

3/ On se sert de cannes à sucre pour faire la cloison qui, dans la case rituelle, sépare le lieu où se tiennent les maîtres du rite du reste de l’assistance.

159Au monanga, par contre, les hommes chantent :

1/ Esúlí kankanda,

Fruit esúlí, dont on ne vient pas à bout,

2/ ab’ékandí ɓalómε.

le seul qui résiste aux plus forts.

3/ Ḿbέ negúmbέ gandjá,

Si seulement j’étais circoncis,

4/ néε phɔ ntsháɗá ;

que je puisse manger de ces choses succulentes ;

5/ esέkέ ndɔ alεkέmání,

cette canne à sucre est vraiment douce,

6/ alεkέmání na nde ndjɔngɔ.

douce, bien qu’elle soit encore fort jeune.

7/ Kεnsεngε á bandέlέ ;

La mangouste au long pelage ;

8/ εsέkέ á ɓambombó ;

canne à sucre des insectes perceurs ;

9/ aɓɔngέí kasa ;

elle plaît de par ses/sa feuille(s) ;

10/ mbangana ndék’á nkέngέ,

celles qui poussent en même temps, cornes de l’antilope nkέngέ.

1/ L’esúlí est un fruit sucré mais excessivement dur. Même l’éléphant, dit-on, n’arrive pas à le broyer entièrement. Il mord dessus pour en avaler le jus, puis le recrache, tout comme font les hommes lorsqu’ils mangent de la canne à sucre. Seulement, il est dit aussi que les femmes font de même avec le pénis de l’homme dans l’acte conjugal. Comme la sensation n’en est pas moins agréable, il y a là une double raison pour comparer le membre viril à la canne à sucre. La comparaison alors est poursuivie, les longues feuilles qui couronnent la canne à sucre renvoyant, à travers l’image de la mangouste, aux poils pubiens, et le pénis, à nouveau, aux insectes ɓambombó qui percent des trous. Cependant les vers 8/ et 9/ comportent également une allusion à l’aspect que prend la blessure à un certain moment de sa cicatrisation (3.5.1.a), ainsi qu’à la feuille dont on bande celle-ci après l’opération. Pour le sens de ab’ (2/), voir ci-dessus note 12.

160Après avoir chanté, de façon semblable, encore quelques aliments cuits, surtout des préparations à base de bananes, les hommes du monanga en viennent à chanter les objets qui font partie de la toilette intime des femmes. Ils le font cependant de sorte que chacun de ceux-ci soit mis en rapport avec ceux dont on a besoin, soit au moment de l’opération, soit lors des soins conférés aux nouveaux circoncis après celle-ci.

161c) À partir de là, les chanteurs passent en revue plus systématiquement, bien que toujours de façon symbolique, tout ce qui intervient dans le rituel de la circoncision : ce qu’il faut pour forger le couteau, les personnes qui exercent une fonction importante dans le rituel, les instruments de musique et les attributs de danse et, enfin, quelques éléments de la circoncision elle-même. C’est dans ce domaine que s’ajoute l’un ou l’autre objet qui ne figurait pas dans la série des ɓaphέlέá du mosimbo, mais ces ajouts sont peu nombreux. La manière symbolique, pour ne pas dire cryptique, dont sont présentés les objets permettait en effet de faire chanter aux femmes des choses ayant un sens par elles-mêmes, tout en les maintenant dans l’ignorance de ce à quoi ces choses font allusion sur le plan de la circoncision. C’est d’ailleurs là une dernière dimension du mosimbo, que nous ne pouvions présenter, avions-nous dit, qu’après avoir traité du monanga. Elle constituera donc, de manière corrélative, une dimension aussi de ce dernier. Mosimbo et monanga visent tous deux, en effet, à maintenir, par ce qui les distingue, une séparation entre le monde culturel dans lequel vivent les femmes qui ne voient, pourrait-on dire, du moins lorsqu’on les regarde avec les yeux des hommes, que la dimension matérielle des choses, et le monde beaucoup plus intégré ou unifié — à moins qu’il ne soit qu’autrement intégré ? — dans lequel se meuvent les hommes. Il n’y a que pour ceux-ci que tout se tient. Seulement, ce qui frappe, une fois de plus (3.2.4.d), c’est que la distinction entre ces deux mondes semble être maintenue en faisant mettre en scène par les femmes des structures de signification dont la portée exacte leur échappe. Cela donne l’impression, lorsqu’on voit le système à l’œuvre, qu’on a là comme un moyen, imaginé par les hommes, de s’assurer le contrôle du monde culturel des femmes et d’en arrêter les limites. Nous savons cependant aussi que les femmes ne sont pas aussi naïves que le voudraient les hommes, ce qui, pour ces derniers, constitue une raison de plus de vouloir contrôler leur accès au savoir.

162d) Dans la région de Lubutu, le monanga ne suit pas un ordre aussi strict que dans celle de Kelenga. Les chanteurs s’y laissent davantage porter par leur inspiration. Celle-ci se manifeste d’ailleurs tout autant dans la manière dont sont chantés les différents objets. Cette façon de faire semble résulter en partie de ce que, en cet endroit, le monanga s’enchaîne généralement de suite au mosimbo et qu’il serait fastidieux s’il devait alors reprendre ce dernier de façon trop identique.

  • 13 Le monanga diffère sur ce point de pratiques analogues qu’on trouve chez les Lega ou les Bemba (Bie (...)

163e) Pas plus que le mosimbo (3.2.5.g), le monanga ne s’adresse aux jeunes gens qui vont être circoncis. Après avoir pris part à la montée des génies, ceux-ci regagnent la case rituelle où ils s’installent pour passer la nuit à dormir. Et c’est à l’aluta, le premier circoncis du cycle, que l’on demande, dans la région de Kelenga, de tenir l’ɔkɔtɔ sur lequel celui qui dirige le monanga bat le rythme des chants. Comme tel le monanga ne vise donc ni à initier ni à instruire les néophytes. Il n’est autre qu’une expression et réaffirmation de la culture des hommes, dont aucun initié n’est exclu, mais à laquelle personne non plus n’est explicitement introduit13.

164Ce n’est qu’au petit jour, lorsque les premiers coqs se mettent à chanter, que l’on interrompt le cours du monanga, pour mener les néophytes au « combat de l’aurore » (3.3.2.f), c’est-à-dire à la lutte avec la luciole (betu), qui avait été préfigurée par les femmes (3.2.5.c). En effet, l’opération dans son ensemble est conçue comme une lutte en deux étapes, une première contre la luciole et la seconde contre le kaɓíε. Toutefois, la première constitue bien plus une anticipation symbolique de la seconde, devant permettre l’intégration de celle-ci dans l’ensemble de la culture masculine chantée au monanga.

165On réveille donc les néophytes et, à partir de ce moment, c’est l’un d’entre eux qui, prenant la place de l’aluta, tiendra le petit tambour qui marque le rythme. Pour se mettre en communion avec le jour qui se lève et avec le coq qui le fait « lever » (3.2.2.a) on commence par chanter l’oiseau. Cela se fait sous son nom rituel d’aphεphú, qui est aussi le nom des touffes (nkamba), faites de ses plumes, que les mέná-gandjá enfoncent dans leur ceinture de danse. Puis les jeunes gens à circoncire viennent l’un après l’autre (rappelons qu’il peut n’y en avoir qu’un, mais que généralement il y en a deux ou trois) se placer debout devant l’opérateur (ekoi). Un des mέná-gandjá tient une torche à proximité du pénis, afin qu’on puisse voir un peu plus clair dans la pénombre du jour naissant. Entre-temps l’ekoi mâche une plante, désignée comme betu, elle aussi, et dont il est dit qu’elle insensibilise, il retrousse le prépuce et crache sur le gland le jus qu’il a en bouche. Il étire ensuite fortement le pénis en le tenant par le prépuce et crache une nouvelle fois sur le membre, étalant ensuite le jus à l’aide de son doigt. Après cela il souffle à l’intérieur du prépuce, de manière à faire gonfler toute la peau qui n’adhère pas immédiatement à la chair, et il enfonce alors son ongle dans la peau à l’endroit où l’on peut voir que le prépuce s’arrête et où il faudra opérer. Il le fait assez profondément pour qu’il puisse encore en voir la marque au moment de l’opération même, dans l’après-midi. Tout cela se passe sous l’œil vigilant des mέná-gandjá, qui discutent ou approuvent d’un « Ah » prolongé les indications de l’ekoi, avant que celui-ci n’enfonce son ongle. Après cela l’ekoi ramasse un peu de terre, la frotte à l’endroit qu’il a marqué, puis il tend au néophyte le bout d’une poignée de feuilles. Retenant l’autre bout, il tranche les feuilles par le milieu, avec son couteau, sans ajouter la moindre explication. Il entend signifier par là au jeune homme ce qui l’attend. Celui-ci, en effet, est censé ignorer tout de l’opération jusqu’au moment des rites.

166Les hommes du monanga accompagnent de leurs chants les différents moments du beiu. Faisant allusion à la torche tenue près du pénis, ils commencent par chanter, à la manière habituelle (3.1.6.a), le betu mɔεndjia, « luciole, regarde-moi ». Ensuite, pendant que l’ekoi retrousse le prépuce, ils entonnent le betúle, betúle, ɓεɔkɔbεta nténé, « retroussons, retroussons, nous te retroussons le pénis », et pendant qu’il crache sur le pénis ils chantent aosúia, aosúia, o, betu e, betu e, « elle crache, elle crache, la luciole, la luciole ».

167f) Cette première et principale partie du betu est suivie d’une série de brèves séquences, nommées mpa ou mpóndjó, durant lesquelles les néophytes sont mis à l’épreuve de diverses manières. Ces épreuves, cependant, ne sont pas fort pénibles : elles aussi sont plutôt symboliques et prémonitoires. Tout d’abord, ils devront s’asseoir, tour à tour, soit sur les bras entrecroisés de deux mέná-gandjá, soit sur un tabouret, pour être alors soulevés et basculés en tous sens, sans qu’ils puissent tomber. Entre-temps les hommes du monanga chantent :

  • 14 Nous n’avons pu retrouver le sens de ce refrain.

Sέsέ, o,

Refr. : djikongo

Ô, colibri,

Refr. : djikongo14

sέsέ, míkí à mbu,

Refr. : djikongo

colibri, petit oiseau,

Refr. : djikongo

mamba aɓímbi ko,

Refr. : djikongo

la montagne s’élève là-bas,

Refr. : djikongo

Refr. : djikongo

mamba ndé malombí.

la montagne de l’honneur.

Refr. : djikongo

Refr. : djikongo

168Comme le maningé au début du monanga, cette épreuve et son chant tracent la perspective à partir de laquelle les néophytes devront non seulement comprendre mais aussi endurer ce qui leur sera signifié ensuite. Les significations ambivalentes du colibri, qu’on connaît, se trouvent complétées ici, d’abord, par une allusion au ventre de la femme sur lequel l’homme doit se maintenir durant l’acte conjugal. On notera, pour mieux saisir l’image, qu’il est particulièrement recommandé aux hommes d’avoir de fréquents rapports conjugaux avec leur femme durant sa grossesse. D’autre part, la montagne, selon les représentations des Komo, est aussi le référent cosmologique de tout combat (cf. 1975, p. 252 ; 1979b, pp. 426-427) de sorte que c’est sur une montagne que la lutte que devra soutenir le jeune homme avec le kaɓíε est censée avoir lieu. Comme le colibri, la montagne fait donc le joint entre deux expériences, représentant et l’objet de la circoncision et la condition de l’obtention de celui-ci ; et l’honneur rattaché à la montagne sera alors aussi bien celui d’avoir vaincu le kaɓíε que celui de la paternité qui s’ensuivra. La perspective de cet honneur, de même que le fait d’insister sur les deux moments de la lutte, nous paraît responsable de l’introduction, dans la région de Lubutu, d’un ésembéá après cette séquence. Il s’agit là d’une pratique réservée à certains moments exceptionnels, où un jeune homme proclame fièrement son appartenance aux clans de son père et de sa mère, en proférant le cri totémique de ces deux clans (3.4.3.e).

169Les séquences qui suivent évoquent uniquement l’opération. Ainsi, l’ekoi se met à danser autour des néophytes, tenant en main quelques rameaux feuillus qu’il frappe régulièrement à terre, tandis que les hommes du monanga chantent :

Éɓundu, o,

Ô, la brume,

many’á la,

urine du sommeil,

Abá-lɔphɔ-lɔphɔ.

père de nombreuses plantes.

170Lorsqu’on se promène le matin dans la brume et la rosée, on s’arme d’une baguette pour secouer les plantes devant soi et éviter ainsi d’être trempé. Présenté ici, ce geste évoque celui par lequel l’ekoi, après l’opération, cherchera à effacer toute trace de sang, afin que les femmes et les non-initiés ne puissent se douter de ce qui s’est passé.

171Puis les néophytes, courbés vers l’avant, décrivent un petit cercle dans la case rituelle, tandis que se tenant derrière eux l’ekoi aiguise, au dessus de leur dos, deux couteaux l’un contre l’autre.

172On chante :

Abúlá, o,

Ô, le cynocéphale,

abúlá, kigɓoma,

cynocéphale, qui aboie,

abúlá, moɓayó,

cynocéphale, qui mord,

áɓangɔέ mínyɔ.

qu’il aiguise bien ses dents.

173Le cynocéphale, qui montre les dents comme un chien lorsqu’il est menacé, renvoie bien souvent au couteau de la circoncision.

174Après cela les néophytes refont un tour pendant que l’ékoi tient contre leur dos un petit panier dans lequel il a placé les deux couteaux.

175Les hommes chantent :

Djɔ á ngengé, o,

Ô, le panier d’épines,

míkí á dɔ, o ;

ô, le petit panier ;

míkí akúmbí dɔ á ngengé.

l’enfant porte un panier d’épines.

176L’ekoi entame alors une dernière danse durant laquelle il apporte, l’une après l’autre, une série de grandes feuilles roulées en entonnoir (ipɔpɔ) qu’il tient un moment au-dessous du pénis des néophytes avant de les déposer à nouveau dans un coin. Ces feuilles annoncent le récipient similaire, nommé yalóngó, dans le fond duquel on mettra des cendres pour recueillir le sang au moment de l’opération. La séquence s’accompagne du chant mbophó :

Mbophó, o ; Refr. : mbophó

Ô, le panier mbophó ;
Refr. : mbophó

míkí alokánígí ; Refr. : mbophó

un enfant l’a tressé ; Refr. : mbophó

míkí aoloka mbophó. Refr. : mbophô

un enfant tresse le mbophó. Refr. : mbophó

Baloki mbophó, Refr. : mbophó

Vous qui tressez le mbophó, Refr. : mbophó

ɓikáni ɓélokanεgε. Refr. : mbophó

venez et tressons-le. Refr. : mbophó

177Le mbophó est un petit panier que l’on confectionne rapidement sur place en forêt lorsqu’il faut transporter du gibier. Il se fait en enfonçant en terre, en forme de cercle, les deux bouts d’une série de baguettes de même grandeur, de manière à ce que celles-ci forment des arcs s’entrecroisant au centre. On relie ensuite cette armature au moyen de fines lianes. C’est parce qu’il sert au transport de viande sanguinolente que ce panier est rapproché du récipient yalóngó.

178g) Après ces diverses séquences, le mέná-gandjá responsable dépose un mélange de sel et de ntutu broyé sur les deux genoux du mέná-gandjá président qui s’est assis, sur ceux de l’ekoi qui a pris place à côté de lui, et sur les siens propres après s’être assis à son tour. L’un après l’autre, les néophytes doivent alors venir éparpiller, en soufflant dessus, la part qui se trouve sur le genou gauche — on remet du mélange pour chacun d’eux — et avaler celle qui se trouve sur le droit, après l’avoir léchée.

179Un double symbolisme semble être en jeu ici. Il y a d’abord celui qui se rattache au sel et au champignon ntutu. Dans la tradition, le premier était extrait des cendres d’une plante aquatique nommée munέi, dont il suffisait de mettre quelques feuilles dans une mare pour que, bientôt après, celle-ci en soit entièrement recouverte. La plante, pour cette raison, est, tout comme le sel qu’on en extrait, un des principaux symboles de la fertilité chez les Komo. Seulement le sel est aussi une friandise. On en met, par exemple, dans la bouche des danseurs dont on apprécie les exhibitions. Il attire donc les gens et sert de ce fait à signifier aussi l’attrait que l’on peut exercer, plus particulièrement sur des personnes du sexe opposé. Cet attrait est rendu par le mot isέngέ. Le ntutu est un énorme champignon qui se présente comme une masse arrondie et relativement dure, à moitié enfouie dans le sol. La partie qui émerge est recouverte de mousse, tandis que l’intérieur est blanchâtre et se prête à être broyé en poudre. Le ntutu est dit impérissable, de sorte que cette poudre symbolise la durée.

180Les néophytes sont donc invités à s’approprier les signifiants de la fertilité et de la durée, deux qualités qui, comme on l’a vu (3.2.4.b), se trouvent fréquemment exprimées ensemble, mais il s’y ajoute ici l’attrait sexuel. Il importe, cependant, que ces qualités leur soient communiquées par des personnes en qui elles se sont manifestées. Personne, en effet, ne peut devenir mέná-gandjá ou ekoi s’il n’a pas engendré. Du fait que ces symboles ont été opérants pour elles, ces personnes garantissent à leur tour, leur efficacité. De plus, il est nécessaire que ces personnes soient assises (iká), c’est-à-dire « qu’elles restent sur place ». « Si nous nous mettons debout », nous expliqua un mέná-gandjá, « ces produits ne peuvent rester sur nos genoux ; ils tombent à terre et se perdent. » De même ces symboles ne pourront être opérants que si ceux à qui on les applique restent attachés à leur foyer. Un homme qui vagabonde n’aura jamais d’enfants. On retrouve le même symbolisme dans le rituel du mariage (cf. 1980, p. 219 ; 2.1.a).

181Toutefois, placés sur le genou gauche, la signification première de ces deux produits semble se dissoudre au profit de celle qu’impose la forme sous laquelle ils sont présentés, à savoir la poussière. Cela nous l’inférons du fait que le même geste d’éparpiller en soufflant sera repris plus tard avec de la cendre (3.4.3.b). Ce qui importe davantage c’est la signification du genou gauche qui, lui, renvoie à la femme. Ce geste-là impliquerait donc, de la part des néophytes, le rejet du monde des femmes auxquelles ils ont été assimilés jusqu’alors. Mais comme ce geste vient avant l’autre, les deux paraissent reprendre ensemble une des significations de l’amá-mbelé, le refus de l’assimilation aux femmes, pour ne plus voir en celles-ci que des partenaires sexuelles avec qui il faudra désormais enfanter (3.3.2.g).

182Les trois mêmes personnes, les deux mέná-gandjá et l’ekoi, suivies quelquefois en cela par les autres mέná-gandjá présents, crachent ensuite de ce même mélange sur la tête, la poitrine (le cœur) et le pénis des néophytes. Cracher est toujours un signe de bénédiction, la teneur de celle-ci étant explicitée par ce qu’on crache, tandis que les trois endroits constituent les principaux sièges des qualités signifiées (cf. 1980, p. 217).

183h) Ainsi prend fin le betu. Les chanteurs reprennent alors le monanga là où le cri du coq, annonçant le lever du jour, les avait amenés à l’interrompre. Comme on sait que, dans les objets qu’il passe en revue, le monanga se concentre de plus en plus sur la circoncision elle-même et ce qui l’entoure immédiatement, cette interruption, à la fin de la nuit, n’aura pas marqué une grande coupure thématique, et la reprise du monanga se situe, en quelque sorte, dans le prolongement du betu. De plus, le fait que les néophytes sont maintenant éveillés implique que, pour eux aussi, cette reprise prolonge, bien que toujours par des allusions et des insinuations dont ils ne perçoivent pas entièrement la portée, l’initiation qui leur fut donnée au betu. Le monanga lui-même se termine vers sept heures du matin.

3.4. Le troisième jour, jour des néophytes

3.4.1. Le chœur des femmes et les saynètes de la matinée du dimanche

184a) Lorsque le monanga a pris fin, les chanteuses du maéndé sortent pour acclamer à leur tour le nouveau jour. Elles reprennent d’abord le chant du coq (3.2.2.a), puis elles saluent la brume matinale au moyen d’images qui annoncent en même temps l’événement majeur de la journée :

Éɓundu, o,

Ô, la brume,

muniá kɔá,

mari de ma tante,

komoɗágíέ n’aphé,

ne m’arrête pas en chemin,

ngá nεɔniέnia ;

car je ne fais que passer ;

neomɓea kɔá,

je suis ma tante,

éɓundu, muniá kɔá.

ô, brume, mari de ma tante.

185Le chant est mis dans la bouche d’un jeune éléphant qui veut à tout prix rejoindre sa tante paternelle en forêt. C’est avec la même détermination que les jeunes gens, venus d’ailleurs, ne resteront pas au village mais se rendront en forêt pour y être circoncis, et c’est vraisemblablement en raison de sa trompe que l’animal a été choisi pour représenter les néophytes. En effet, durant les derniers temps qui précèdent leur circoncision, il est interdit aux incirconcis, entre autres mets, de manger de celle-ci, car elle risque, dit-on, de rendre trop dure la peau du pénis au moment de l’opération, tandis que, après cette dernière, on leur conseillera vivement d’en manger afin de renforcer leur puissance sexuelle (cf. 1980, pp. 47, 49).

186Le même événement est chanté ensuite en termes plus clairs :

Nduɓa, o,

Ô, le bananier,

mɔphεngε.

être châtré.

187L’inflorescence qui, tel un gros épi rougeâtre, termine le régime de bananier, est coupée afin de faire grossir le régime. À la circoncision on fait de même, et pour des raisons apparemment similaires (3.3.2.f). Par ce chant et plus encore par le suivant, qui fait allusion à la montée des génies de la nuit passée, les femmes laissent entendre qu’elles ne sont pas si naïves ni ignorantes au sujet de l’ésotérisme dont est entourée la circoncision que le voudraient les hommes.

Atuámbá, o,

Ô, atuámbá (le rhombe),

kaɓaya,

toi qui nous coupes la parole,

ungúá, ungúá á sɔphɔ ákɔ ;

ronfle, ronfle ton ventre ;

kɔy ɔngε wá,

ne parle pas ici,

ngá baké ɓáɔɓéngí.

car les femmes t’ont entrevu.

188b) Pour le reste, la matinée du dimanche est fort calme. Après deux nuits de veille, cela n’est que normal. Souvent il ne s’y passe rien du tout. Parfois, pendant que les officiants prennent un peu de repos, les gens du village organisent entre eux des saynètes et des danses. Celles-ci mettent de nouveau en jeu des symboles sexuels renvoyant à l’acte conjugal ou évoquant le clitoris dont on a peur parce qu’il pique ou parce qu’il mord, et qui donc empêche cet acte. On voit, par exemple, un homme venir danser avec une banane, attachée par une corde à un bâton, autour d’une nasse. Sur les bords de celle-ci une pince de crabe sert d’appât, dit-on, mais empêche en même temps la banane d’entrer. Un autre se met à danser autour d’un piège dont il veut sortir le petit écureuil aɓéngá, symbole du même organe féminin (3.5.3.d), mais sans y parvenir parce qu’il a peur de se faire mordre.

189Chacune des saynètes ou des danses est annoncée, au moyen de gestes uniquement, par un homme nommé nsíngíí (du verbe síngíá, « aller et venir de toutes parts pour annoncer quelqu’un d’important »). Affublé en femme et portant sur le dos un panier djɔ, attribut le plus caractéristique de celle-ci (2.2.2.d), il constitue une réplique de la femme travestie qui se prodigua durant la matinée de la journée des femmes.

3.4.2. Les néophytes portés en triomphe

190a) En début d’après-midi, pendant que les habitants des villages voisins et les familiers des jeunes gens qui vont être circoncis commencent à affluer, ces derniers sont invités à se laver entièrement à l’eau chaude (3.1.7.e) dans la case rituelle ou derrière celle-ci, mais toujours sous l’œil vigilant de celui qui est chargé de les surveiller. Après cela ils sont entièrement mis en blanc, comme doit l’être toute personne qui entre dans une des institutions rituelles initiatiques (esomba) pour s’y faire traiter (3.1.7.e). Pendant ce temps on agite une sonnette ngélé-ngélé, instrument lié surtout aux célébrations mortuaires. C’est du moins ce qui se fait dans la région de Kelenga. Dans la région de Lubutu, un spécialiste orne le visage des néophytes de taches blanches (tɔndá), après l’avoir d’abord noirci au charbon de bois. La signification est à peu près la même, si ce n’est qu’il y a à Lubutu une référence plus explicite aux taches de fiente laissées par le calao (3.2.5.a) et que la seconde façon de faire peut donner lieu à certains interdits spécifiques. Ainsi, à partir du moment où on leur a orné le visage de la sorte, il est interdit aux néophytes de manger des chenilles mpengú qui se caractérisent également par des taches blanches sur une peau noire. Ils sont, dit-on, devenus les compagnons (dâkέ) de ces chenilles.

191On met ensuite autour des reins des jeunes gens un beau pagne, serré en culotte, et autour de chaque épaule on leur attache un fichu en bandoulière. Sur la tête enfin, on leur met le couvre-chef d’un des mέná-gandjá présents. Pendant qu’on les arrange ainsi, toutes sortes de conseils leur sont prodigués dans le but manifeste de les aguerrir en vue de l’opération-lutte qui les attend. On leur dira, par exemple : « Et si une femme ose encore t’appeler incirconcis, tu l’engrosses sur place ! »

192Dans ce même temps, un repas, appelé eléa á tshɔndjɔ, « la nourriture du petit enclos », est servi dans la case, aux maîtres du rituel. Le terme tshɔndjɔ est emprunté à la tradition rituelle du ɗokpó, dans laquelle il désigne le petit enclos érigé devant la case rituelle et à l’intérieur duquel se pratique l’opération ; et c’est le fait que ce repas est servi au moment où, dans la même case, les jeunes gens sont préparés pour l’opération, qui a déterminé le choix du terme. Dans la tradition du kentende, les endroits où l’on opère, que ce soit en forêt ou devant la case rituelle, sont appelés ntíndá, un dérivé du verbe tíndá, signifiant littéralement « là où on meurt en grand nombre », mais ces endroits, surtout celui devant la case rituelle, ne sont pas aussi nettement démarqués que le tshɔndjɔ.

193b) Lorsque les jeunes gens sont prêts, on leur verse à boire un verre de boisson forte l’ekoi qui va opérer reçoit d’ailleurs aussi le sien — puis, par derrière les cases, on les conduit jusqu’à l’extrémité du village où tous les hommes, à l’exception des officiants, se sont réunis avec les tambours. Là, chacun d’eux est pris à califourchon sur les épaules d’un des hommes, après quoi tous s’avancent ensemble en un cortège qui revêt une allure triomphale. Celui-ci traverse en dansant tout le village, tandis que les tambours battent le rythme gɓungɓúkíti ou gɓungɓúkúma, appris, dit-on, comme les autres, des ancêtres bakéti, que l’on peut entendre sous l’eau des cascades lorsqu’ils le battent à leurs propres célébrations de la circoncision. La plupart des rythmes étant reproduits de manière paraphrasée, celui-ci l’est de façon à évoquer la circoncision, conçue comme une mort :

gɓungɓúkíti,

Gɓungɓúkíti,

kúkúá k ǐpha,

la mort, de nuit,

manguluɓata.

une dure épreuve.

194La paraphrase a d’ailleurs donné son nom à la danse. Pourtant c’est en chantant kɔikɔ na ndjέɗú káɓɔngá, e ?, que les hommes accompagnent le rythme des tambours. Ce chant qui signifie « une graine de courge et une banane, n’est-ce pas délectable ? » constitue une nouvelle allusion à la copulation, vue comme la rencontre du clitoris et du pénis (3.4.1.).

195Autour du cortège un homme au visage noirci sautille et gambade de toutes parts, sur ses mains et sur ses pieds, en agitant une sonnette ayomé. Il est appelé kitombo, terme ésotérique qui désigne en fait le couteau de la circoncision. Ceci explique d’ailleurs la couleur de son visage, le noir, lorsqu’il n’est pas accompagné de blanc, signifiant toujours ce qui fait ou est censé devoir faire peur. Pour les initiés l’homme représente donc l’ekoi qui, lui aussi, se présentera, le visage noirci, à l’opération.

196Sur les épaules de leur porteur, les néophytes sont littéralement exaltés. Coiffés du chapeau de mέná-gandjá, ils réalisent un instant le dicton moúó ndé mέná-gandjá, « l’incirconcis est maître de la circoncision » (4.3.1.c). En fait, leur incirconcision est déjà passée. C’est de leur triomphe sur le kaɓíε, rôdant sous la figure de l’homme en noir autour du cortège, que le gɓungɓúkíti constitue la célébration anticipée. Avec de larges gestes, ils lancent vers la foule, qui les ramasse avidement, des pièces de monnaie et des morceaux de cigarettes que leur a remis leur père. Mais ils ne peuvent rien dire. Ils ont la bouche refermée sur une peau de genette tenue dans une feuille d’amá-phaphasá. On sait que ces deux objets se signifient mutuellement et que l’on a surtout retenu de la genette qu’elle rampe avec une telle prudence vers sa proie qu’elle ne peut la manquer (3.2.4.b). Or ici la proie que le néophyte ne peut manquer de terrasser, c’est bien le kaɓíε. Si un des néophytes est circoncis au village de ses oncles maternels, il tient également une poule en main. Après la danse il remettra celle-ci à ses oncles, de la part de son père, pour les remercier d’avoir organisé sa circoncision.

197c) Les femmes, de leur côté, se sont séparées en deux groupes. Toutes celles qui font partie de la parenté des néophytes se sont orné le corps de deux lignes blanches qui, selon le dessin habituel, remontent des poignets et, passant par les épaules, se rejoignent en descendant au milieu de la poitrine dévêtue. Et, tandis que le cortège des hommes traverse lentement le village par son centre, en un groupe serré, elles font à plusieurs reprises et d’un pas rapide le tour intérieur du village en longeant la façade des cases et en se tenant à distance les unes des autres, de manière à fermer le cercle. En main elles tiennent une baguette au bout de laquelle une feuille sèche de ngongo, retenue par une fine corde d’un demi-mètre environ, tournoie dans le vent.

198L’explication que les hommes donnent le plus souvent de ce geste rejoint celle que nous reçûmes du maningé (3.2.4.a), à savoir qu’il exprime l’inquiétude de ces parentes au sujet des garçons qui vont leur être enlevés pendant des semaines, tandis qu’on les maintiendra elles-mêmes dans l’ignorance de tout ce qui concerne ceux-ci. Cette ignorance est d’ailleurs d’autant plus pénible qu’elle se trouve nourrie par les descriptions les plus terrifiantes de ce que les néophytes auront à endurer. De fait, l’inquiétude se rend par l’image du cœur léger ou volage (phɔlɔmáná), alors que le calme et la paix intérieure s’expriment par celle du cœur lourd (ɗókómáná). S’il est certain que ces sentiments sont présents au cœur des femmes et s’il est significatif aussi que les hommes y soient assez attentifs pour les faire intervenir à plusieurs reprises dans l’interprétation qu’ils donnent de certains gestes rituels accomplis par les femmes, nous croyons cependant que ce geste-ci demande à être interprété autrement, du moins si l’on se réfère aux autres emplois du même symbole. En de nombreuses occasions, en effet, on voit que les officiants qui vont accomplir quelque exploit rituel dangereux, comme « tuer le yábá » (5.3.6.c) ou « tuer le mbáú » (5.2.3.a) sont annoncés (síngíá) par des gens qui agitent autour d’eux ces mêmes feuilles mortes. Ils signifient par là que ces officiants viendront facilement à bout de cet être qu’ils sont censés tuer, ou que ce dernier ne leur offrira pas plus de résistance qu’une feuille morte ou un fétu de paille, comme nous dirions. Au dire de certains spécialistes, les femmes apparentées aux néophytes, signifient exactement la même chose à propos de la lutte que les garçons auront à livrer contre le kabiε. Bien qu’il soit propre aux symboles de pouvoir signifier plusieurs choses à la fois, cette seconde façon de voir nous paraît plus exacte, d’autant plus qu’on voit souvent des hommes du cortège agitant, eux aussi, des feuilles mortes ou encore arrachant d’une grande feuille morte de petits morceaux qu’ils laissent emporter par le vent.

199Les autres femmes se sont regroupées devant la case rituelle, entourant les chanteuses du maéndé et les maîtres de la circoncision. Dès le début de la danse ceux-ci sont sortis de la case et se sont installés l’un à côté de l’autre devant celle-ci et face à la place publique, ou plutôt face au lieu qui, dès ce moment, prend le nom de ntíndá, du fait qu’on peut y pratiquer la circoncision. Et pendant qu’à l’intérieur de la case les hommes du monanga se sont retrouvés pour reprendre, accompagnés du kabiε, un certain nombre de chants ayant trait à la circoncision, le chœur des femmes chante à l’extérieur :

Ámɓέtíέ,

Qu’il le terrasse,

ámɓέtíέ kabiε,

qu’il terrasse le kabiε,

ánguε na kabiε !

qu’il roule à terre avec le kaɓíε !

200d) Le moment du gɓungɓúkíti est certes d’une intensité particulière, et l’on ne peut qu’admirer la place judicieuse qui lui est réservée dans le rituel. Faisant goûter à l’avance leur victoire aux néophytes — il ne leur sera plus possible de le faire après l’opération — et permettant aux femmes qui ne pourront plus les voir ensuite de s’associer à celle-ci, tout semble contribuer à donner aux jeunes gens l’assurance et le courage nécessaires pour vaincre réellement le kabiε. D’ailleurs les hommes de leur parenté mettront un point d’honneur à s’associer, de manière plus réelle encore, à cette victoire. Dans la région de Lubutu ils accompagnent le cortège, quelques baguettes à la main, et présentent, à plusieurs reprises, une de celles-ci à l’un ou l’autre, en l’invitant à le frapper. Cela se fait avec vigueur, au point de faire gicler le sang et de laisser de grosses boursouflures sur la peau. Le coup se donne sur le bras tendu horizontalement, et avec une baguette qui, provenant soit d’un palmier soit de la plante ngɔbɔ, a ceci de particulier qu’elle se ramollit entièrement (ɓúnúká) au contact d’un objet résistant, au point de ne pouvoir servir une seconde fois. Comme l’impuissance sexuelle se rend par le même verbe ɓúnúká, et comme le bras tendu renvoie, au contraire, à la puissance sexuelle (3.1.7.e), nous croyons qu’il y a, sous-jacente à ce geste, une idée d’échange de puissance entre l’homme et la baguette. Cette idée projette un jour nouveau sur le thème de la virilité par l’endurance qui sous-tend tout le rituel de la circoncision (3.1.2.).

201Cette participation des hommes à la souffrance ou, plus exactement, à l’endurance des néophytes s’exprime de manière différente dans la région de Kelenga. Là, on commence par fustiger au keamba, le lieu de réclusion en forêt, l’un des jeunes gens qui a déjà été circoncis au cycle en cours. Puis un homme qui a engendré et est parent d’un des néophytes vient se placer debout au centre du village, invitant tous ceux qui veulent à venir le flageller, et cela jusqu’au moment où le premier des néophytes est circoncis en forêt. À Kelenga on se sert aussi de baguettes mbáká, mais elles sont plus résistantes que les précédentes. Après leur usage, elles sont enfoncées en terre par le gros bout, auprès de celles des célébrations précédentes, autour d’un arbre ɓɔgɔánέ (Strombosia grandifolia) planté au début du cycle devant la case du mέná-gandjá. Les fruits de ces arbres sont employés pour attirer dans des pièges les écureuils aɓéngá dont on sait qu’ils sont un symbole sexuel féminin (3.4.1.). Ainsi, l’endurance se trouve également mise en rapport avec l’attrait sexuel exercé sur les femmes.

3.4.3. L’opération, ou la lutte avec le kabiε

202a) Durant les derniers instants qui précèdent la circoncision de son fils, un père est souvent fort excité. Il y a des bruits qui courent plus facilement à certains moments qu’à d’autres. C’est ainsi que l’on rappelle plus volontiers, à l’approche de la circoncision, le cas de tel ou tel garçon qui a perdu la vie pour avoir été mal traité. Il importe donc de ne rien laisser au hasard et de veiller à ce qu’aucune influence néfaste ne puisse entrer en jeu. Comme un père connaît, mieux que tout autre, l’ensemble des rapports sociaux et des rapports avec les ancêtres dans lesquels lui-même et son fils sont impliqués, et d’où pourrait émaner pareille influence, on respectera ses volontés. Craignant de provoquer ou de faire renaître une jalousie, d’aucuns s’opposeront à ce que leur fils soit porté en triomphe dans la danse gɓungɓúkíti et demanderont qu’il aille s’asseoir immédiatement au ntíndá, sur un tabouret à côté des mέná-gandjá, en attendant que les autres néophytes viennent le rejoindre. Un autre, craignant les effets dangereux de la bousculade des curieux au moment de l’opération, enverra son fils en forêt après avoir averti l’ekoi d’aller l’y attendre pendant que le gɓungɓúkíti bat encore son plein. L’on entendra alors résonner tout à coup en forêt le « î » prolongé du kúlúɓísíá, le cri de victoire poussé par l’assistance — moins nombreuse en ce cas — et qui fait écho au terrassement d’un adversaire, le kaɓíε.

203b) Après que le cortège du gbungɓúkíti, que nous avons laissé un moment pour suivre tout ce qui se déroulait entre-temps, a atteint l’autre extrémité du village, il fait demi-tour et revient, toujours chantant et dansant, jusque devant la case rituelle. Là, les néophytes sont déposés à terre et vont s’asseoir chacun sur un tabouret qui les attend. Ce sont leurs derniers instants au village, et à l’intérieur de la case les hommes du monanga se mettent à chanter le caractère irréversible de la situation dans laquelle ils se trouvent à présent :

Bakpá ndé ɓáoga na ndji á malombá,

Tous ces gens se rendent au village de la gloire,

aɓóngá ɓámɓóé lombá na mbóngo.

car on a relié la gloire à la liane qui traverse la rivière.

O, gásé, o, mun’ɔlέɓɔ,

Ô, singe gásé, enfant des bonds,

ɓáoténí na mbóngo ;

on t’a coupé la liane qui traverse la rivière ;

mbóngo ndé aiɓá.

cette liane est celle qui a fixé ton sort.

204Si un des néophytes appartient au village, les hommes chanteront en son honneur le chant mbala, míkí á ndji, « bracelet de chef, enfant du village », dont nous avons présenté ailleurs le texte et la signification (cf. 1980, pp. 68-71).

205Et, tandis que le chœur des femmes entonne le chant

  • 15 Allusion à l’évitement requis entre cousins croisés de sexe différent.

Undjiɔ,

Celui qu’il m’est interdit (de voir),

muna nɔkɔ ;

l’enfant de mon oncle15 ;

ɓeɔkɔanana n’âɓɔ.

nous faisons nos adieux.

206la mère et les plus proches parentes des jeunes gens s’avancent pour prendre congé de leur enfant. Pendant un mois ou deux, elles ne le verront plus. Comme ce sont elles aussi qui souffriront le plus de la séparation et qui, souvent, auront fait le plus d’objections quant au temps fixé pour la circoncision, on leur demande, à ce moment, de protester publiquement qu’elles ne s’opposent d’aucune manière à ce que le garçon leur soit enlevé pour être circoncis, que, s’il y a eu autrefois la moindre opposition de leur part, maintenant tout est passé, et qu’elles n’ont plus à présent d’autre souhait que de voir leur enfant sortir vainqueur de la lutte avec le kabiε. Là-dessus, elles présentent au jeune homme un peu de cendre qu’elles tiennent au creux de la main. D’un souffle celui-ci la disperse, signifiant par là qu’il vaincra le kabiε comme rien.

207c) Il importe grandement que les moments cruciaux de la vie d’un homme s’inscrivent dans l’histoire de son lignage et l’intègrent ainsi lui-même à l’intérieur de celui-ci. Or, au moment de la circoncision, il y a deux traits de cette histoire qui prennent une signification plus particulière. D’abord si, parmi ses ancêtres, un néophyte compte quelqu’un qui était renommé à la lutte — celle-ci fut honorée et pratiquée dans la tradition sous le nom de kaɓóɓó — il ne peut être circoncis avant d’avoir lutté lui aussi, en présence de tous, contre un garçon de son âge. Préfigurant celle qu’il aura à mener contre le kaɓíε, cette lutte ne doit pas seulement lui assurer la bénédiction de l’ancêtre lutteur, mais encore lui permettre de faire passer dans sa lutte avec le kabiε la force victorieuse de l’ancêtre qu’il se sera appropriée dans la première. C’est d’ailleurs pourquoi il faut tout mettre en œuvre pour qu’il sorte vainqueur de celle-ci. On ne lui choisira donc pas un adversaire trop fort, ou l’on aura recours à des stratagèmes plus subtils, comme de faire lutter deux autres garçons et de feindre, après coup, qu’il était évident que le vainqueur représentait le néophyte. Cette façon de faire a l’avantage d’éviter que le néophyte ne se salisse trop avant l’opération.

208D’autre part, un homme qui a été circoncis sur la place publique (ká ntangá) ou dont le père ou quelque ancêtre important l’a été, tiendra généralement à ce que son fils le soit aussi. Bien qu’opérer à cet endroit entraîne plus de complications que de le faire en forêt, puisqu’il faut que toutes les femmes et tous les non-initiés venus à la fête quittent les lieux à ce moment, et que la chose comporte également plus de risques, les mouvements de l’opérateur pouvant facilement être gênés par les bousculades des curieux, elle est considérée comme plus honorifique. D’habitude, elle ne s’applique pour cette raison qu’aux enfants du village même ainsi qu’à ceux qui y ont leurs oncles maternels et aux jumeaux.

209Quand l’opération a lieu sur la place publique, on commence donc par battre le mitε (3.3.2.b) pour inviter les femmes et les non-initiés à se retirer. Parfois cependant, on assiste à des façons de faire plus originales, qui ont pour but de marquer, une fois de plus, la séparation culturelle entre les hommes et les femmes. Ainsi on verra les hommes amener quelques cloisons, servant de portes pour les cases, et les placer autour d’un néophyte qu’on a mis debout au milieu du ntíndá, le « lieu du massacre ». Puis ils viennent déposer à côté de lui des objets de toutes sortes : un tison ardent, un mortier, une hache, un panier, un pilon, une machette, etc. Manifestement tous ces objets doivent induire les femmes en erreur. Les hommes disent alors à celles-ci : « Allez-y, faites-le tomber (gusa : 2.1.b) vous-mêmes, puisque vous prétendez être au courant de tout ce qui concerne le gandjá. » Et se retirant tous, ils laissent les femmes toutes penaudes. Après quelques instants on les voit revenir à la charge, lançant vers les femmes tout ce qu’ils ont pu trouver, surtout des tiges de la plante ndoló, qui se prêtent à être employées comme javelots. Les femmes, du coup, prennent la fuite avec les non-initiés, tandis que, entouré d’un mur d’hommes, le néophyte est circoncis sur place, puis conduit au keamba en forêt.

210d) Lorsque les choses suivent leur cours plus habituel, le jeune homme, après la danse du gɓungɓúkíti, attend, assis sur son tabouret auprès des mέná-gandjá, que son père lui fasse signe. Sous lui se trouve « l’argent du tabouret » (phănga á mbata) que son père a déposé sur le siège avant qu’il n’y prenne place. Il doit servir à payer le travail de l’ekoi. Au moment indiqué par son père, le garçon se lève et est conduit en forêt par un frère cadet du père. Le père lui-même restera au village. Etant trop excité, il pourrait, par des remarques ou des interventions inopportunes, déranger le travail de l’ekoi. Parfois même il faudra qu’on le retienne de force. Pendant que le néophyte se rend en forêt, les kaɓíε, interpellant l’ekoi de l’intérieur de la case rituelle, se mettent à chanter :

Aɓia nki’ani, o,

Homme hostile, mon beau-frère,

kamánágá na mbɔá :

viens vite avec ton chien :

nyama amɔtí ɗangá.

le gibier a grandi au loin.

211Un homme a toujours le droit de réclamer les services de celui à qui il a donné sa sœur en mariage. Ici le beau-frère, c’est l’ekoi et le contexte de la chasse se prête à symboliser ce qu’on attend de lui, du fait que nyama ne signifie pas seulement le gibier mais aussi le corps humain et même les organes sexuels. Le dernier vers s’applique donc au jeune homme qui attend d’être opéré loin du village, en forêt, tandis que mbɔá, chien, a été retenu pour son assonance avec ngɔá, couteau (3.3.2.d), et pour l’idée de mordre, propre à tous deux (3.3.3.f).

212On se souviendra qu’une célébration de la circoncision attire toujours plusieurs ekoi qui espèrent chacun qu’en dernière minute il sera fait appel à eux et se disputent l’honneur de recueillir la préférence (3.1.3.b). Lorsque effectivement on perçoit entre eux certaines tensions, les kaɓíε s’efforcent de maintenir l’ordre en s’adressant comme suit à celui qui a été désigné officiellement pour pratiquer l’opération :

Ab’étinda, o,

Père du « massacreur » (le couteau),

kamánágá n’etíndá,

viens vite avec ton « massacreur »,

ngá ɓaɓuni ɓákidí kóni.

car les arbitres ont dû intervenir ici.

213Dérivé du même verbe que ntíndá (3.4.2.a), etíndá est un des termes ésotériques par lesquels se désigne le couteau de la circoncision, tandis que ab’ (abá-) renvoie souvent dans les composés à celui qui est spécialiste dans un domaine.

214e) En forêt, on a dégagé comme il se doit le sentier qui conduit au keamba, le lieu de réclusion. Trois ou quatre cloisons, faites de branches et de feuilles, et nommées ayoya, ont été aménagées sur son parcours. Elles comportent une ouverture fort basse, par laquelle on ne passe qu’en s’accroupissant. L’ekoi, dit-on, se cache parfois derrière un de ces obstacles et au moment où passe le néophyte, il lui attrape le pénis par derrière entre les jambes et circoncit le jeune homme. Nous doutons qu’il en soit réellement ainsi. Mais la place centrale qu’occupe la circoncision dans la culture komo et le mystère qui l’entoure ne manquent pas de faire travailler les imaginations.

215Sur ce même sentier, un ou deux endroits ont été dégagés sur quelque quatre mètres carrés. Ce sont les ntindà. C’est là que, accroupi et le visage noirci au charbon de bois, l’ekoi « attend » (aoɓóndea ; un verbe qu’on lui applique de façon particulière) le passage du jeune homme. À ses côtés deux jeunes gens, circoncis au cycle en cours, tiennent, l’un un récipient nommé yalóngó, fait de feuilles et au fond duquel des cendres serviront à recueillir le sang de l’opération, l’autre un cordon et une série de feuilles de phɔphɔ. Ces dernières serviront à panser la plaie tandis que le cordon, appelé mbúénga, sera passé autour des reins du néophyte et devra retenir, après l’opération, le pénis vers le haut, dans la feuille qui l’entoure. Comme ce cordon sera son seul vêtement pendant la période de la cicatrisation, on l’appelle également ngoí á mɔyεnɔ, « la corde de la misère ».

216L’opération elle-même s’effectue très rapidement. Arrivé au ntíndá qui a été convenu avec l’ekoi, le frère cadet du père saisit tout à coup le jeune homme par derrière, lui retient les bras et lui écarte les jambes, calant celles-ci derrière les siennes. Se précipitant vers l’avant, l’ekoi lui arrache alors son pagne, étire le prépuce et tranche celui-ci transversalement. Il éloigne ensuite quelques peaux encore sur le pourtour du membre. Parfois il confiera ces retouches à quelqu’un qu’il initie au même travail. Ces deux moments de l’opération ont chacun leurs dénominations ésotériques. À côté des termes de « kaɓíε » et de « la femme du kabiε », mentionnés plus haut (3.3.2.c), on désignera aussi le premier moment par l’expression tòɓòá ɔbεa, « allumer la torche », le second par ímá ɔbεa, « éteindre la torche ». L’image qui est à la base de la première expression est facile à saisir, si du moins on se souvient que la douleur, le sang et le feu se signifient souvent l’un l’autre (3.2.4.d). La seconde ne semble avoir été créée que par opposition à la première, et comme, en elle-même, elle a moins de sens, on dit plus souvent siέlέ. Le mot siέlέ désigne les républicains, des oiseaux que l’on voit déchirer puis transporter le bord de certaines feuilles pour construire leur nid. On notera encore pour ce qui est du premier moment, que certains ekoi coupent plus court que d’autres, de sorte qu’il ne reste plus de peau que sur un tiers du pénis environ. Cette façon de faire est appelée téná ká kitútú par opposition à téná ká kinkɔi, où moins de peau est enlevée.

217Sitôt après le premier moment, le néophyte crie successivement les noms totémiques des clans de son père et de sa mère, se réclamant fièrement de cette double appartenance clanique et revendiquant en même temps, pour lui-même et pour ses clans d’origine, l’honneur de la victoire. C’est là le premier ésembéá de sa vie, et chaque fois que, par la suite, il aura tué un ennemi au combat ou quelque animal dangereux, auquel on ne s’attaque qu’à la lance (nyama ókuma ; cf. 1980, pp. 35-36), il reprendra ce même cri, inscrivant ainsi ses hauts faits dans la tradition glorieuse de sa lignée (5.2.3.d). En ce moment, c’est évidemment sa victoire sur le kaɓíε qu’il proclame. Ambindi kaɓíε, dira-t-on, « il a terrassé le kaɓíε », et son cri est acclamé par un « î » prolongé, le kúlúɓísíá, proféré par l’assistance. Il est clair aussi que, criés à cet instant précis, ces noms totémiques fournissent un excellent exutoire à la douleur, surtout à celle qui est provoquée par le second moment de l’opération. Et si ce dernier arrache parfois un cri de douleur à un jeune néophyte, toute l’assistance se mettra à pousser des cris de guerre de manière à étouffer la voix du jeune homme. Il ne sied pas en effet que, du village, on puisse percevoir la moindre manifestation de douleur. N’empêche que si le néophyte n’est pas arrivé à se dominer, on dira de lui kaɓíε ambindi, « c’est le kabiε qui l’a vaincu ». Ce sera là un opprobre qui le poursuivra jusqu’à la fin de ses jours.

218Le sang des jeunes gens est censé avoir un effet purificateur, surtout celui du premier circoncis de chaque cycle ; ce sang est d’ailleurs recueilli d’une manière spéciale et servira de médecine (4.1.2.d). À celui des autres il n’y a que l’ekoi qui peut toucher pour s’en mettre sur le front. On craint que d’autres ne puissent s’en servir pour faire du tort aux néophytes. La plaie est cependant plus menacée encore par le sang féminin qui, lui, ne tarit pas. Tout contact, fût-ce indirect, entre ce dernier et le sang des néophytes compromettrait gravement la cicatrisation de la plaie. C’est pourquoi non seulement un ekoi ne peut opérer si sa femme a ses jours d’indisposition, mais ni lui ni le mέná-gandjá responsable ne peuvent avoir de rapports conjugaux tant que la plaie n’est pas cicatrisée. D’ailleurs aucun homme marié ne pourra, en raison des rapports qu’il est supposé avoir, toucher à la plaie ou soigner les nouveaux circoncis, ni aucune femme leur préparer de la nourriture lorsqu’elle a ses règles.

219Le prépuce tranché est ramassé par le frère du père. Il l’enveloppe dans une feuille qu’il ira ensuite déposer loin en forêt, au pied d’un arbre au haut duquel les fourmis ongíphó ont fait leur nid. Ces dernières l’y monteront immanquablement de sorte qu’il sera hors d’atteinte. Il arrive, nous a-t-on dit, que des garçons aient un double prépuce. Dans ce cas les deux peaux sont enfilées sur un bâtonnet et gardées précieusement comme médecine par le mέná-gandjá. Il s’en servira lors des rites qui terminent le cycle.

220f) Les rapports entre le mέná-gandjá responsable et ceux dont il organise la circoncision étant conçus sur le modèle des relations entre personnes qui ont conclu un pacte de sang (konsambá), il est interdit au maître de la circoncision de voir le sang des jeunes gens qui sont circoncis à son cycle (4.1.3.b). Il reste donc au village pendant l’opération, avec ses confrères, les femmes et les non-initiés, et aussi avec la majorité des hommes, car seulement une partie de ceux-ci, généralement les plus jeunes, se rendent en forêt pour assister à l’opération. Sitôt que le « î » du kúlúɓísíá est perçu au village, il s’y déchaîne une liesse générale. Se dévêtissant, la mère et les sœurs des néophytes se mettent à danser et, dans leur joie de savoir que leur fils et frère a vaincu le kaɓíε, elles simulent, à l’adresse des hommes, les gestes de l’accouplement. De leur côté, le père et d’autres parents masculins des jeunes gens se font à nouveau fustiger pour prendre part à l’endurance victorieuse de ceux-ci. Le reste du public danse tout en chantant le membre viril :

  • 16 ɓeleɓú est un idéophone signifiant rouler à terre.

Amá-nkundu, e, ɓelebù, e,

Mère de l’excitation, ɓeleɓú, e,16

báokúndú ne, ɓeleɓú, e,

on t’excite avec lui, ɓeleɓú, e,

ɓáɔɓέtí ne, belebù, e,

on te frappe avec lui, ɓelebù, e,

ɓáɔkɔkí ne, belebù, e,

on te défonce avec lui, ɓelebù, e,

ɓáɔɗomí ne.

on t’engrosse avec lui, ɓelebù, e.

221Entre-temps on entend résonner en forêt les ɓakaɓíε, les instruments ésotériques de la circoncision, et l’on voit aller et venir en courant, de la forêt au village, tous ceux qui ont déjà été circoncis au cycle en cours. Ils viennent jeter pêle-mêle sur la place publique tout ce qui leur est tombé sous la main ou qu’ils ont pu arracher sur leur passage, y compris des plantes cultivées en bordure de la forêt, des morceaux de bananiers, des cannes à sucre et même des feuilles des toitures. Tout cela donne l’impression qu’il y a eu une violente bourrasque. Aux yeux des non-initiés, ces débris doivent confirmer que la lutte avec le kaɓíε est une chose effroyable, tandis que pour les ɓagandjá qui « sont encore en forêt », c’est là une nouvelle occasion d’affirmer leur identité avec les ancêtres ɓakéti qui partagent avec eux le même lieu cosmologique (3.3.2.e ; 3.5.1.d ; Douglas 1971, pp. 113-114).

222Au keamba, les ɓakaɓíε continueront à retenir jusque fort tard dans la soirée, après que tous ceux qui sont venus à la célébration se sont à nouveau dispersés. C’est alors que commencent pour les néophytes des journées moins glorieuses, qu’ils passeront à attendre la cicatrisation de leur plaie, tout en ayant à endurer les railleries et les tracasseries de tous ceux qui viennent les voir.

3.5. Après l’opération

3.5.1. La période de réclusion en forêt

223a) Après l’opération les néophytes sont assis sur un morceau de bois au keamba, tandis que les autres ɓagandjá du cycle leur frottent la plaie avec des feuilles de phɔphɔ (Ataenidia conferta) enduites du jus, fort piquant, des fruits tóndó (Afromomum subsericeum). On emploie ainsi, l’une après l’autre, toute une série de feuilles préparées d’avance, jusqu’à ce que le sang cesse de couler. On laisse alors le pénis enveloppé dans une de ces feuilles et on le relève vers le haut au moyen d’un cordon.

  • 17 Ceci pourrait n’être dû qu’à l’assonance entre ce mot et isέngέ (3.3.3.g et 3.3.2.d).
  • 18 Les principales sont : abá-nsɔkɔ (pour abá-, 3.3.2.f. nsɔkɔ, les habits traditionnels en écorce bat (...)

224Par la suite ce pansement sera renouvelé au moins deux fois par jour après que l’on aura pressé sur la plaie le jus de ces mêmes fruits, ou celui de bananes vertes ou encore celui, fort piquant aussi, d’un autre fruit, nommé esenge, dont les graines sont considérées comme un aphrodisiaque17. Un terme propre, fúsá, s’applique aux soins prodigués ainsi après la circoncision, mais on se sert tout autant du verbe mánísá, faire lutter, l’adversaire présumé n’étant autre que ces plantes médicinales douloureuses, désignées comme « les enfants du kaɓíε », ainsi qu’on l’a vu plus haut. Il n’en reste pas moins que tous ceux qui viennent voir les nouveaux circoncis au keamba désirent se rendre compte de la façon dont l’opération a été faite ou vérifier le progrès de la cicatrisation : il existe un vocabulaire fort complexe pour distinguer les différentes étapes de celle-ci18. Ces visiteurs exigent donc, à chaque fois, que le pansement soit redéfait et, sous prétexte d’aguerrir les néophytes, ils demandent au ɓagandjá du cycle de les « faire lutter ». Toutefois, à la tombée de la nuit il n’est plus permis de soigner la plaie ni de la mettre à nu. Ce serait là, dit-on, une offense à l’adresse des chimpanzés qui, à ce moment, remontent dans les arbres. Comme ces singes sont de grands consommateurs des fruits tóndó, on les considère comme les « compagnons » des néophytes. Il ne convient donc pas de se servir encore de ces fruits qui poussent à même le sol à partir du moment où les singes ne les ramassent plus.

225Bien souvent, les visiteurs ne se contentent pas de voir la plaie ou d’exiger qu’on la soigne en leur présence. Ils imposent de surcroît aux néophytes toutes sortes d’exercices physiques qui, en raison de l’état de ceux-ci, sont non seulement fort pénibles, mais encore peuvent raviver la blessure et retarder sa cicatrisation. Ils les obligeront, par exemple, à grimper nus aux arbres. Ces exercices, que l’on nomme sáíá, prenaient souvent, à nos yeux du moins, une allure exagérée, surtout lorsqu’ils étaient imposés par des jeunes gens qui ne faisaient pas partie du cycle en cours, et qui, plus que d’autres, semblaient avoir souffert de certains bouleversements sociaux, comme de la rébellion de 1964-1965. Ces personnes nous paraissaient plutôt se servir d’une coutume établie pour venir défouler leur agressivité sur les nouveaux circoncis. L’effet de leurs manières d’agir était d’ailleurs tout l’opposé de celui qu’ils prétendaient viser. Plutôt que de trouver des néophytes aguerris, nous étions frappé, en certains endroits, par leur regard peureux et hagard, et par leurs réactions de bêtes traquées.

226b) Les nouveaux circoncis dont la plaie n’est pas encore guérie sont appelés ngandjá ǹdénde, ǹdénde signifiant précisément nouveau. Ceux qui ont été circoncis le même jour se désignent comme kikúá l’un de l’autre, c’est-à-dire comme « celui avec qui je suis mort ». On sait que la circoncision est conçue comme une mort, au point qu’une des manières les plus courantes de féliciter les jeunes gens après l’opération est de leur dire : Atshígí tɔndɔ kukúá mo, « Il ne reste plus maintenant qu’une seule mort. » Bien que les kikúá n’aient pas de comportements plus stricts à observer à l’égard l’un de l’autre que ceux qui sont prescrits entre les circoncis d’un même cycle (4.1.3.b), on peut imaginer que les longues semaines de souffrances passées ensemble, et bien d’autres expériences encore vécues en commun à ce moment-là, créent entre eux des attaches profondes. Parfois ils auront trouvé, à leur arrivée au keamba, un confrère, circoncis quelques semaines auparavant, mais dont la plaie n’est pas encore guérie. Ils appelleront celui-ci aussi leur kikúá, dans un sens plus large du terme. En revanche, tous ceux qui ont été circoncis au même cycle se considèrent entre eux comme mogandjá (pluriel : ɓamogandjá), à distinguer de ɓagandjá, qui désigne tous les circoncis qui, faisant partie du même cycle ou d’un autre, « sont encore en forêt », du fait que ces cycles n’ont pas encore été menés à terme.

227c) Tant que leur plaie n’est pas guérie, les néophytes sont soumis à un fort grand nombre de prescriptions et d’interdits. En dehors de ceux qu’ils doivent observer dans le domaine alimentaire, et dont il a été traité ailleurs (cf. 1980, p. 47), ils ne peuvent ni boire de l’eau froide ni s’en servir pour se laver. Gardant la plaie humide, l’eau froide, même celle qu’on boit, empêcherait, dit-on, la cicatrisation. Par ailleurs, il leur est interdit de se servir d’instruments tranchants, de mettre quelque chose à cuire ou à chauffer au feu, et de prendre de la nourriture avec leurs mains — ils doivent utiliser des baguettes tant qu’ils n’auront pas attrapé soit du poisson, soit du gibier, et offert celui-ci à l’ekoi. C’est lui qui, à ce moment, pourra leur faire phúíá kǎnkondo (ôter le kǎnkondo), c’est-à-dire leur faire refaire de manière rituelle les choses interdites, la ritualisation ayant pour but de lever les sanctions qui suivent de façon plus ou moins automatique les éventuelles transgressions des interdits (cf. 1976b ; 1980, p. 75). C’est donc l’ekoi qui leur fera tenir un objet tranchant et leur tiendra les mains pendant qu’ils portent un peu de nourriture à la bouche. On peut voir là les premières marques d’une nouvelle vie ; une vie qui pourtant ne pourra prendre son essor que si celui qui l’entame s’est montré capable aussi d’accomplir les activités les plus caractéristiques de sa vie d’homme : la chasse ou la pêche. De plus, c’est à celui qui l’y a fait naître de façon immédiate — on se souviendra, à ce propos, de l’association de l’ekoi avec les organes sexuels féminins — qu’il revient aussi de bénéficier en premier des fruits de cette nouvelle vie. De toute manière, comme les interdits en question sont extrêmement handicapants, surtout pour des gens qui, du fait de leur réclusion en forêt, sont, dans une large mesure, livrés à eux-mêmes, les néophytes chercheront à s’en débarrasser aussi vite que possible. Ainsi, plutôt que de se laisser paralyser par la douleur, ils se remettront aussitôt en mouvement.

228Qu’on n’en déduise pas que les néophytes doivent subvenir entièrement à leurs besoins. L’abóí, femme de leur mέná-gandjá, leur prépare chaque jour de la nourriture qu’elle leur fait apporter. Souvent d’ailleurs elle sera aidée par une parente d’un néophyte, qui reste au village pendant la période de réclusion des jeunes gens, parfois même par la mère, s’il se trouve que l’un d’entre eux est membre du village.

229d) Si les ǹgandjá ǹdénde ne peuvent d’aucune manière se faire voir au village, en revanche, ils se promènent en forêt tant qu’ils veulent. Leur état est d’ailleurs « d’être en forêt », et cela de façon plus intense encore que les autres ɓagandjá du cycle, comme on le verra plus loin. Cependant, tant que leur plaie n’est pas guérie, l’état liminal dans lequel ils se trouvent leur interdit de franchir tout seuil ou obstacle naturel, tel un cours d’eau, un arbre renversé, une colonne de fourmis, etc., sans avoir payé, au préalable, un tribut de feuilles (kɔlɔá nsεlέ ; 3.1.6.b).

230Le lien très intense qui rattache les ngandjá ǹdénde à la forêt, le lieu de la mort pour les Komo, les associe en même temps d’une manière toute particulière aux ɓakéti, les ancêtres inconnus qui s’y promènent individuellement et ont tendance à faire du tort aux vivants. Cette association leur vaut tout d’abord de n’avoir rien à craindre de la part des ancêtres, alors qu’en temps normal on en a assez peur. Bakéti ɓánaonsima ngandjá, dit un adage, « Les ancêtres ɓakéti ne sifflent pas à l’adresse d’un ngandjá. » On se souvient que, selon les représentations, les ancêtres ne s’expriment qu’en sifflant. Les ngandjá ndénde peuvent donc rester dormir sans crainte au moémbe, la cabane construite au lieu de réclusion, même lorsqu’ils sont seuls. La forêt cependant n’est pas uniquement le lieu de la mort. Par suite d’un contraste écologique fort marqué avec le village, elle représente l’inverse cosmologique de celui-ci, c’est-à-dire le lieu de l’obscurité, du désordre, de la dissolution des liens sociaux et de la suppression des normes morales, en un mot de l’anti-structure, pour emprunter à Turner un de ses termes préférés. Nous croyons que c’est à partir de là seulement qu’on peut comprendre pourquoi les ancêtres — qui ne sont plus au village - sont conçus comme se promenant individuellement en forêt et comme faisant du tort aux vivants. Mais c’est pour la même raison aussi que les ɓangandjá qui « étant en forêt » leur sont associés, n’ont pas à respecter les comportements moraux habituels. Les railleries sexuelles concernant les femmes se poursuivent au keamba. On se souvient qu’elles étaient « sorties de forêt », lors des amá-mbelé, pour envahir le village à la faveur de la nuit, l’élément qui réinstaure la confusion entre la forêt et le village. Les ɓagandjá peuvent également s’approprier impunément tout ce dont ils ont besoin. Ils retournent d’ailleurs de nuit au village, tout comme les ancêtres sont censés le faire, et viennent y chaparder ce qui peut leur servir.

231Comme les ancêtres encore, les ɓagandjá sont réduits au silence. S’ils ont quelque chose à demander ou à expliquer, ils doivent le faire à voix basse ; ils doivent surtout veiller à ce qu’aucune femme ne puisse entendre leur voix. On les invite même à s’exprimer autant que possible en sifflant (phéphéngu) à la manière des ɓakéti. S’il leur faut, par hasard, passer par un endroit où il y a des femmes, ou si, sans le savoir, des femmes s’approchaient de celui où ils se trouvent, ils doivent se mettre à siffler ; elles prendront alors immanquablement la fuite. On va jusqu’à dire que souvent les ɓagandjá sont invisibles, ou qu’ils peuvent se rendre tels, et que, tout comme les ancêtres, ils peuvent frapper les gens de maladies.

232Nous ne nous attarderons pas ici aux importantes questions que soulève cette assimilation des ɓagandjá aux ancêtres. Elle nous mène, en effet, à nous interroger sur la nature des ancêtres eux-mêmes ou sur le rapport entre leur statut ontologique et leur signification théorique (Horton 1960, pp. 204-205 ; Holy et Stuchlik 1981, p. 1). D’une certaine manière, on a l’impression de ne pouvoir sortir du jeu des catégories cosmologiques dans lesquelles sont venus s’inscrire les défunts.

233e) Lorsque après quelques semaines une peau commence à se former sur la plaie, les nouveaux circoncis se mettront à enduire régulièrement celle-ci de charbon de bois afin de noircir (uphísá) la peau. Il importe grandement, en effet, d’éviter à cet endroit l’apparition de taches blanches, dépourvues de pigmentation. Nommées kimpólo, celles-ci prêtent à bien des moqueries.

3.5.2. Le yɔngá, première réapparition des néophytes

234a) La réintégration des néophytes dans la communauté et dans la vie sociale se fait aujourd’hui de manière progressive. Trois étapes peuvent être distinguées, dont les deux premières sont individuelles ou ne concernent que les quelques jeunes gens qui ont été circoncis le même jour, tandis que la troisième est marquée par la sortie définitive de forêt de tous les ɓagandjá du cycle, à la fin de celui-ci. La reprise, au cours de cette troisième étape, de plusieurs éléments qui interviennent dans les étapes antérieures et plus encore le fait que, n’ayant plus de raison d’être, ces reprises sont devenues totalement superflues, font croire qu’il y a eu, au cours des années, une tendance, non pas tant à répéter des séquences dans le sens de la progression du rituel, mais plutôt à anticiper sur le plan individuel une série de séquences qui à l’origine figuraient uniquement dans les rites de sortie collective. Ce mouvement semble s’être imposé du fait de deux facteurs. Il y a, d’une part, la longueur du cycle, celui-ci pouvant durer quelquefois plus d’une dizaine d’années de sorte que, pour les premiers circoncis surtout, devoir attendre les rites de sortie terminaux reporterait fort loin leur réintégration dans la vie sociale. D’autre part, l’entrée progressive de la société komo dans un réseau de relations plus large, avec ses exigences de scolarisation, de contrôles administratif et autres, ne permet plus de rester effectivemennt « en forêt » pendant tant d’années.

235Le caractère progressif de ce mouvement d’anticipation rend difficile, sinon impossible, de reconstituer un plan d’origine du rituel de sortie. D’autant plus qu’il n’est pas exclu qu’il y ait eu, dès le début, des étapes différentes et que ce ne soit qu’avec le temps que les premières sont devenues relativement plus importantes que les dernières, du fait qu’elles donnaient lieu à une réintégration sociale plus poussée. Pour ce faire elles ont alors dû emprunter de plus en plus de séquences aux autres. Nous présenterons donc ces étapes telles qu’elles se déroulent aujourd’hui, avec les répétitions et contradictions qu’elles comportent, en nous bornant dans ce chapitre aux deux premières, celles qui ont trait à la sortie individuelle.

236b) Sitôt que sa plaie est entièrement cicatrisée, le néophyte se met en quête de quelque belle pièce de gibier avec laquelle il va « parler » (yɔngá). Après en avoir attrapé, dépecé et emballé une dans des feuilles, il sort de la forêt et s’approche par derrière de la case paternelle sans se faire voir ; il essaie de rencontrer ou d’appeler doucement un chien, ou, à défaut d’un chien, un garçonnet non circoncis. Il le frappe alors de manière à le faire aboyer ou crier, puis s’écrie : Dǒkógí kpó ; dǒkógí kέy έɔyɔnga ? « N’as-tu pas dit autrefois : chiche ; n’as-tu pas dit autrefois que je ne parlerais plus ? » Il lance alors la viande par dessus le toit de la case, de façon à ce qu’elle retombe de l’autre côté, c’est-à-dire sur la place publique, là où se tiennent les gens. Ceux-ci ont immédiatement compris et éclatent en cris de joie. Au même moment le jeune homme se montre : il peut de nouveau « parler ».

237La portée de ce « parler à nouveau » ne peut évidemment se comprendre que par son opposition au silence auquel le néophyte était réduit en forêt, et à partir de l’assimilation aux ancêtres et à la mort que comportait ce silence. Le yɔngá signifie donc un retour à la vie qui, étant essentiellement communautaire, est aussi communication. C’est dans le même sens qu’il faut comprendre la question posée au chien. À travers son renvoi à la parole, elle signifie tout simplement : n’as-tu pas prétendu ou cru que j’étais mort pour de bon ? On se souvient des congratulations qui soulignent qu’après la circoncision il ne reste plus qu’une seule mort. Si la question est posée à un chien, c’est parce que le mutisme de celui-ci, surtout celui des chiens dits « indigènes » qui n’aboient jamais, frappe par rapport au parler de l’homme avec lequel il vit. Il est en quelque sorte l’incarnation même du silence. C’est donc en l’amenant à rompre celui-ci que le néophyte se libère lui-même du silence. Mais ce dernier continuera à parler alors que l’autre se replonge dans son silence. Cela fait croire que le procédé symbolique consiste en ce que l’analogie du départ s’inverse pour se muer en échange. Nous retrouverons plus loin encore cette façon de faire. Par delà toutes ces références symboliques yɔngá est passé dans le langage ésotérique pour ne plus y signifier autre chose que la guérison de la plaie de la circoncision.

238Le fait de lancer la viande par dessus le toit a également son importance. Toute guérison rituelle et toute réintégration d’une personne au sein de la communauté s’exprime toujours par une forme ou une autre d’exaltation de cette personne. Une guérison, en effet, est toujours considérée comme le résultat d’une victoire sur le mal et toute victoire se remporte symboliquement sur une hauteur (cf. 1975, pp. 244-245 ; 3.3.3.f). C’est ainsi que nous verrons, à la fin du cycle, les ɓagandjá prendre place sur le toit de la case rituelle. Ici, le circoncis est manifestement représenté par la viande lancée par dessus le toit. La signification de celle-ci rejoint de la sorte celle du kebéndé, l’animal sacrificiel, et de la viande du monanga. En raison du sens dont elle est chargée, cette viande ne pourra d’ailleurs être mangée que par ceux qui, ayant engendré et ayant perdu leur père, font partie de la classe des aînés (mgɓεga).

239c) Dès le moment où il a « parlé », le ngandjá ǹdénde accède à la catégorie des ɓagandjá. S’il peut désormais se montrer au village, il reste néanmoins soumis à un grand nombre de prescriptions et d’interdits qui ne seront levés que lors de la deuxième étape. La plupart d’entre eux semblent avoir pour but d’éviter que, au début de sa réintégration dans la communauté, le ngandjá ne cède à la tentation de reprendre ses anciennes habitudes, se mêlant de nouveau au groupe des femmes et des incirconcis. Du même coup sera empêchée la curiosité de ces mêmes personnes, qui pourraient chercher à voir ce qui chez lui a changé. Il lui est donc interdit de s’asseoir ou de manger en leur présence. On lui demandera même de s’isoler pour manger et il devra recracher à la figure de quiconque s’approcherait de lui à ce moment la nourriture qu’il a en bouche. Il lui est prescrit également de s’éloigner fort loin lorsqu’il doit uriner. Il continuera à passer ses nuits au moémbe, la cabane de réclusion, et s’il a été circoncis ailleurs qu’en son village et qu’il est revenu chez lui pour « parler », il ira dormir au moémbe de son propre village.

240Le principal signe distinctif du ngandjá durant cette période, est le port du masεmbε, une bavette faite de fibres de raphia non tressées qui pendent à une corde autour du cou (Lévi-Strauss 1958, pp. 20-21). Sa fonction explicite est de cacher, aux yeux des femmes, la poitrine de celui qui la porte. Cette exigence doit se comprendre à la lumière d’une série de rapports et de renvois, relevant des représentations, entre les seins et les organes génitaux, et cela, tant d’un sexe à l’autre, qu’à l’intérieur du même sexe. Nous ne reviendrons pas sur les exemples présentés ailleurs (cf. 1980, pp. 27-28, 33-34, 233). Il suffira de rappeler ici, pour illustrer la chose que, pour un homme, avoir des seins prononcés est signe de puissance sexuelle. Or, on vient de voir que le ngandjá est obligé de cacher soigneusement ses organes génitaux aux yeux des femmes. L’attention qu’il doit porter à la chose se trouve donc renforcée par ce nouvel interdit et, dans une certaine mesure même, reportée sur lui. Toute négligence dans ce domaine pourrait d’ailleurs avoir des conséquences fâcheuses. Mais comme toujours lorsqu’il s’agit d’interdits portant sur la vue d’un objet et ayant, de ce fait même, une dimension ésotérique, les conséquences de la transgression retombent sur la personne qui occupe la position sociale et rituelle inférieure et qui voit l’objet sans y être autorisée, et non pas sur celui qui le laisse voir par négligence. Ainsi, il est dit que si une femme devait voir la poitrine d’un nouveau circoncis elle serait frappée de folie. On se souvient que, conçue comme la maladie typique par laquelle est punie la transgression des règles afférentes au rituel complexe de la circoncision, la folie se désigne par le même terme (gandjá) que celui-ci. L’interdit, il est vrai, a été retourné. Il est aussi demandé au ngandjá de ne pas voir la poitrine des femmes, surtout pas celle de ses mères et de ses sœurs, seulement il est bien plus difficile de prendre des mesures qui assurent le respect de cette règle.

241En plus du masεmbε, le ngandjá doit aussi avoir constamment une baguette en main. Celle-ci doit lui servir à chasser les incirconcis qui s’approcheraient indûment de lui ou à les frapper lorsque, en sa présence et pour le provoquer, ils prononcent le nom de certains animaux dont ils savent qu’ils ont une signification particulière en rapport avec le gandjá, tout en ignorant laquelle. Il s’agit surtout du potamochère, avec les poils duquel se fabrique l’instrument ésotérique mέmέ, du singe osephe et de l’écureuil ɓungú, qui interviennent tous deux dans un des mythes d’origine de la circoncision, du chimpanzé, en raison de sa prédilection pour les fruits tóndó avec lesquels on a soigné la plaie, et du grand escargot έmέyɔ dont la conque sert pour le mokumɔ et dont il est aussi vivement conseillé aux nouveaux circoncis de se nourrir, les abondantes sécrétions de l’animal étant censées augmenter leur puissance sexuelle. Ainsi, l’exclamation áɓ’έmέyɔ, « que ce soit un escargot έmέyɔ ! », adressée par un incirconcis à un néophyte, est considérée comme des plus provocantes.

242Il y a d’autres comportements formalisés par lesquels les ɓagandjá vengent les manques de respect dont les incirconcis se rendraient coupables à leur égard. Appelé ɓέtá búte, l’un consiste à joindre les mains puis à frapper avec les articulations sur le crâne ; l’autre, nommé amá-kíkpɔngɔ ou amá-ngɓutú, est une façon de tirer avec deux doigts sur le biceps, de manière à le faire gonfler. Ces différentes pratiques, et davantage encore la possibilité offerte aux incirconcis de provoquer les jeunes circoncis, et à ceux-ci de se venger sur les premiers, semblent devoir être vues comme un moyen de créer une séparation entre des individus qui, auparavant, faisaient partie du même groupe.

3.5.3. L’épreuve du djabà

243a) L’épreuve du djabà sépare la seconde étape de la réintégration sociale des nouveaux circoncis de la première. Pour situer cette épreuve dans sa perspective exacte, il faut savoir deux choses. D’abord, que personne n’est autorisé, s’il ne l’a passée, à manger des parties intérieures des animaux : cœur, foie, poumons, reins, etc. ; ce qui revient à dire que ces parties resteront interdites aux femmes. En outre, que la situation liminale propre à la période de cicatrisation, qui laissait — en raison du sang qu’il perdait le ngandjá ǹdénde à mi-chemin entre le groupe des femmes et celui des hommes, comme entre celui des incirconcis et des circoncis, faisait de lui en même temps un danger pour l’activité masculine la plus spécifique, la chasse. C’est pourquoi il devait s’abstenir, durant cette période, de toute viande attrapée au moyen de filets ou de pièges. Toute transgression, qu’il s’agisse de viscères ou de viande de chasse, entraînerait la « fermeture » de ces instruments. Même les mains des chasseurs se fermeraient, de sorte qu’il ne leur serait plus possible d’attraper encore du gibier. Et comme celui que l’on mange est généralement celui qu’ont attrapé de proches parents, ce sont ceux-là aussi qui sont les premiers menacés.

244Il n’est pas besoin de revenir sur l’importance de l’opposition entre ouvert et fermé dans la culture komo, ni sur son rôle dans les représentations concernant la circoncision (3.1.3.c), mais il peut être intéressant de noter que, en raison d’une situation liminale analogue, lamá-ɓɔala, la femme en début de grossesse, constitue une menace similaire, bien que rattachée à d’autres représentations, pour les instruments de chasse (cf. 1980, pp. 228-230). Apparemment, la séquence rituelle du yɔngá ne suffit pas pour mettre fin à ce danger comme aux interdits auxquels il donne lieu. Il a fallu une épreuve d’un autre type, permettant de dénouer et de renouer tout l’ensemble de significations en jeu ici. Constituant une des pratiques les plus secrètes du complexe rituel de la circoncision, celle-ci se désigne au moyen de deux termes ésotériques, ayant chacun un sens profane à côté de leur signification initiatique. De plus, ils ont tous deux leur importance dans l’ensemble des significations en cause. L’un, djaɓá, veut dire « traverser un cours d’eau », l’autre, tandóá, signifie « avancer le long d’une des branches horizontales qui va d’un arbre à l’autre ». Ce second terme ne s’applique donc qu’à certains animaux, ceux-là précisément que l’on attrape au moyen de pièges placés sur ces branches. Nous y reviendrons plus loin et commencerons par présenter, dans leur ordre, les détails plus matériels de la pratique.

  • 19 Ces feuilles servent également à préparer un potage nommé gɓɔgɓɔ, que les ɓagandjá prennent souvent (...)

245b) En principe c’est le père qui, quelques jours après que son fils a « parlé », décidera, comme il le fit pour l’opération elle-même, qu’il est temps que le garçon soit initié au djaɓá. Seulement, comme la pratique a trait au domaine sexuel et comme le comportement respectueux requis entre père et fils interdit toute référence à ce domaine, l’initiation elle-même sera donnée par le frère cadet du père (3.1.4.c) ou par le mέná-gandjá, lorsque les ɓagandjá restent avec lui en forêt, au campement de chasse (4.1.4). Appelant un soir, le garçon, celui qui a charge de l’initier prend, sans donner trop d’explications, une cordelette raide, faite avec des fibres de la liane ɓaphili ; il en retient un bout avec le pouce contre la base du majeur, passe la cordelette par dessus celui-ci et la coupe à l’endroit où elle atteint la base du même doigt, sur le dos de la main. Il frotte ensuite la cordelette avec une feuille d’amá-nyeɗe, de manière à la lubrifier19, puis il l’introduit dans l’urètre jusqu’à ce qu’il n’en reste plus à l’extérieur qu’un petit bout.

246Placée le soir, cette cordelette, appelée djɔkɔtɔ, doit être gardée ainsi jusqu’au matin. Seulement, comme son port est fort douloureux, il empêche de dormir. Celui qui la porte est donc condamné à attendre assis, ou les jambes repliées, qu’on vienne l’aider, au lever du jour, à l’enlever. Lorsqu’on retire la cordelette, elle entraîne avec elle des particules qui nous paraissent être du sang coagulé résultant des lésions internes qu’elle a provoquées. Mais, pour les gens, ce sont là de toute évidence, des morceaux de pinces de crabes et de feuilles calcinées des ntɔkε, ces sachets de feuilles vertes qui servent à faire cuire le poisson dans la cendre. C’est pour cette raison d’ailleurs qu’il est interdit de manger du crabe pendant qu’on pratique le djaɓá, autrement, dit-on, la cordelette serait saisie entre les pinces de l’animal et ne pourrait plus sortir.

247D’après la manière dont on se représente les choses, c’est parce que ces particules obstruent le méat urinaire et empêchent une éjaculation saine et abondante du sperme qu’il est nécessaire de les retirer régulièrement. Ceci nous donne un premier niveau d’interprétation. Il n’y a pas que le prépuce qui, comme l’indique un des chants de la circoncision, entrave l’éjaculation. La ressemblance qu’il présente avec la coquille de l’escargot d’eau ésénde qui, tout en se rétrécissant, se termine sur un trou, a donné lieu, en effet, au petit chant :

Ánímbε aɗakí gɔa ?

Qui a obstrué la cascade ?

Ésénde, o !

L’escargot d’eau !

248L’ouverture extérieure, pratiquée par l’opération de la circoncision, doit se doubler d’une « ouverture » intérieure qui, elle, devra être poursuivie. D’ailleurs, même lorsque les hommes pratiquent le djaɓá plus tard, durant leur vie d’adulte, ils paraphrasent encore la pratique par l’expression tokísá koío, « faire sortir l’incirconcision », ce qui montre que la seconde opération est effectivement conçue comme un complément essentiel de la première.

249De plus, la seconde opération se désigne par deux verbes, dont l’un, « avancer le long d’une branche droite » (tandóá), décrit un mouvement extérieur, tandis que l’autre, « traverser un cours d’eau » (djabá), tel que le fait le chevrotain aquatique (cf. infra), décrit un mouvement intérieur, de sorte qu’il y a lieu de se demander si cette double façon de voir la circoncision ne se reflète pas dans le vocabulaire même du djaɓá, même si, par elle-même, cette dernière pratique ne concerne que le second mouvement. Il se pourrait cependant que nous ayons affaire à une structure symbolique plus complexe. Nous y reviendrons. Les représentations, en effet, ne s’arrêtent pas là. Revenons donc aux données.

250c) Les particules que fait sortir la cordelette sont recueillies et conservées précieusement avec celle-ci dans une grande feuille. On laisse alors deux ou trois jours de répit au ngandjá, puis on recommence avec une nouvelle cordelette. L’exercice sera repris ainsi une dizaine, parfois une vingtaine de fois et progressivement le jeune homme devra apprendre à se mettre lui-même la cordelette et à la retirer. Cependant il devra le faire sous le contrôle de celui qui l’initie. Après qu’il aura répété ainsi l’exercice un certain nombre de fois, les cordelettes et les particules recueillies seront réduites en cendres et le père et les frères aînés du jeune homme enduiront de ces cendres des incisions qu’ils se pratiquent aux poignets. Ils en enduiront également leurs instruments de chasse. En d’autres mots, ils en mettront sur tous les objets ou tous les endroits qui étaient menacés de « fermeture » par l’état liminal et de fermeture du ngandjá lui-même. Ensuite, ils se rendent à la chasse. Il ne suffit pas, cependant, qu’ils ramènent n’importe quel animal. Il leur faut revenir soit avec un des écureuils aɓéngá ou áɔkɔ, soit avec un des singes tεbε ou nsaɓíá, soit avec un chevrotain aquatique esáí, la première parmi ces cinq espèces ayant manifestement la préférence. On remarquera que les quatre premières concernent des animaux auxquels le verbe tandóá, un de ceux par lesquels on désigne l’épreuve, s’applique d’une manière toute particulière, tandis que le chevrotain aquatique a ceci de particulier que, poursuivi, il traverse des cours d’eau pour échapper aux chasseurs. Il se caractérise ainsi par le djaɓá, l’autre verbe.

251Dès qu’ils auront réussi à attraper un de ces animaux, le père du garçon viendra le lui apporter, disant : Odjaɓânde ká nyama ndê, « Tu passeras l’épreuve du djaɓá (litt. tu traverseras l’eau) sur cet animal. » Le jeune homme devra alors manger celui-ci en entier ; s’il est trop grand, il en consommera les viscères : cœur, foie, poumons et reins. Puis, le soir de ce même jour, il devra recommencer à se mettre la cordelette. Lorsqu’il l’aura mise durant deux ou trois nuits, les cordelettes et les particules recueillies seront de nouveau réduites en cendres et frottées par le père et les frères du garçon dans des incisions à leurs poignets et sur leurs instruments de chasse, et ils s’en retourneront chasser. Cette fois, cependant, il leur faudra revenir non seulement avec un animal de la même espèce que celui sur lequel le jeune homme a passé son djaɓá, mais encore avec une bête qui soit du même sexe que la première. Tant qu’ils ne sont pas parvenus à remplir cette exigence, le ngandjá devra poursuivre intensivement l’épreuve du djaɓá, la réussite de la capture marquant aussi celle de l’épreuve. L’idéal est même que la bête, de même espèce et de même sexe, ait été capturée au même endroit et avec le même piège ou instrument de chasse. Sitôt qu’il a passé l’épreuve, le jeune homme est autorisé à manger les chairs extérieures, mais aussi les chairs intérieures des animaux réservés à la classe des ɓagandjá dont il fait partie.

252L’épreuve, toutefois, n’est jamais réussie de manière définitive. Nous disions qu’elle devait être reprise régulièrement. De fait, au moment où un homme a l’impression de ne plus attraper autant de gibier qu’auparavant, il se dira : « Mes mains et mes pièges sont en train de se fermer. » Il ira alors dormir seul en forêt et se mettra le djɔkɔtɔ. Les cendres qu’il en obtiendra seront employées de la façon qu’on vient de voir, mais cette fois sur sa propre personne et sur ses propres pièges, et tandis qu’il en enduit ceux-ci, on l’entendra dire : Nkíkí áni neosia ká maso á mέkɔ ndê nékoɗε ɓanyama ká u, « Je frotte ma saleté contre le ressort de ces pièges, afin que je puisse attraper du gibier par leur moyen. »

253Cette prolongation de l’épreuve nous introduit, de manière plus directe peut-être que sa première ritualisation, à un second niveau d’interprétation ou de compréhension. La pratique du djaɓá s’articule, en effet, sur une métaphorisation de l’opposition fermé-ouvert qui, du domaine des activités procréatrices, se voit transférée à celui de la chasse. Ce sont là précisément les deux domaines à travers lesquels un homme se valorise le plus. D’autre part, c’est la conceptualisation de chacun de ces deux domaines au moyen des notions d’ouverture et de fermeture qui permet le transfert. Enfin, le transfert lui-même s’opère de façon à ce que le premier domaine, qui a trait au corps, ne soit pas seulement un modèle, mais soit également conçu comme conditionnant l’autre. Pourtant il ne suffit pas de libérer l’un des processus pour libérer l’autre. Il faut que ce qui entravait le premier, à savoir les particules, soit réduit en cendres, pour servir à dégager l’autre. Cela montre une nouvelle fois comment, dans l’activité symbolique, l’analogie peut s’inverser pour créer un échange (j’offre ma « fermeture sexuelle » pour que me soit rendue mon « ouverture à la chasse » ; 3.5.2.b).

254C’est cette idée d’échange que semble suggérer le dicton par lequel on paraphrase la pratique : Mbáú ɓákpέání n’ɔtεa, « L’arbre mbáú et l’arbre ɔtεa se sont raclés l’un l’autre. » Ces deux arbres (Macrolobium dewevrei et Uapaca) sont des symboles de richesse et de fertilité. Ils ont le bois dur, leurs graines sont comestibles, comme les chenilles qu’ils hébergent. Dans le mbáú on trouve aussi du miel, ce qui, en raison du rapport créé entre tout ce qui est sucré et l’acte conjugal (3.3.3.6 ; cf. 1980, pp. 159-160), lui donne une certaine priorité sur l’ɔtεa, lorsqu’il s’agit de symboliser le pénis.

255S’il découle de la façon même dont les Komo conçoivent la circoncision que cette ouverture conjuguée du pénis et des instruments de chasse se trouve plus menacée avant l’ablation du prépuce qu’après, la menace, durant la première période, est neutralisée par l’interdit portant sur la consommation des viscères. En revanche, cette même menace est plus prononcée durant la période liminale qui fait suite à l’opération et qui doit aboutir à la levée de l’interdit. Par ailleurs, durant ce temps comme dans l’autre, cette menace concerne davantage les adultes qui chassent que le jeune homme qui se nourrit du produit de leur chasse. Il est donc normal que, au moment où celui-ci va être introduit définitivement dans le groupe des adultes, l’épreuve soit pratiquée de manière plus intense que par la suite. Cette intensification de l’épreuve se fait en en dédoublant les étapes et en rendant en même temps plus exigeants les critères de réussite. Il y a, à ce moment, deux périodes pendant lesquelles se pratique le djaɓá, et chacune d’elles introduit une période de chasse. De plus, le produit de la seconde chasse doit être exactement pareil à celui de la première. On suppose, en outre, que si la réussite de l’épreuve se manifeste à travers les capacités de chasse des familiers du néophyte, ses propres capacités ne s’en trouveront que plus fermement établies. Mais, extérieurement et en raison du danger que le nouveau circoncis constitue pour d’autres, cette première ritualisation du djaɓá semble moins se préoccuper de lui-même que des siens.

  • 20 Des préoccupations de ce genre et des pratiques analogues ont été relevées plus fréquemment dans le (...)

256d) Tout n’est pas éclairci pour autant. Il nous faut voir encore dans quelle mesure il est possible de rendre compte des représentations concernant les particules recueillies par le djɔkɔtɔ, comme de celles qui déterminent le choix des cinq animaux dont la capture conditionne la réussite de l’épreuve ; voir aussi s’il y a des rapports entre ces différentes représentations, et quel est leur rôle dans la pratique du djaɓá. L’analyse des significations qui sont en jeu ici nous mènera à un troisième et dernier niveau d’interprétation. Pour arriver à celui-ci, il suffira de rappeler certaines données présentées plus haut. D’abord, pour ce qui est de la manière dont les gens eux-mêmes interprètent les particules retirées par le djɔkɔtɔ du méat urinaire, on se souviendra que les feuilles des sachets ntɔkε représentent l’intimité féminine (3.2.4.b). Les hommes reconnaissent d’ailleurs explicitement que l’épreuve fait sortir la « féminité » (koké) de leur chair20. D’autre part, les morceaux de pinces de crabes, sur lesquels on insiste davantage, renvoient plus explicitement au clitoris (3.1.5 ; 3.4.1.b). Les représentations paraissent donc indiquer que ce sont surtout des éléments de ce membre que l’on fait sortir de l’intérieur du pénis.

257Par ailleurs, les saynètes de la matinée du dimanche nous ont appris que l’écureuil aɓéngá, le principal parmi les animaux de l’épreuve, est un symbole de ce même membre (3.4.2.d). Stigmatisant l’infidélité des femmes, un proverbe dit en outre : Baké ndé ɓaɓéngá, ɓátandú nkɔlɔ bu, « Les femmes sont des écureuils aɓéngá, elles se sont promenées le long de toutes les branches droites. » Renvoyant à la rencontre du membre viril et du membre féminin, le proverbe rend celle-ci par le verbe tandóá, un de ceux par lesquels se désigne précisément la pratique.

258L’écureuil áɔkɔ et les singes tεbε et nsaɓíá sont comptés, comme l’abéngá, parmi les animaux que l’on capture dans des pièges placés sur ces « branches droites » (cf. 1980, p. 35). Ils participent, de ce fait, à la signification de l’écureuil, et si, par elle-même, la leur n’est pas aussi spécifique, nous croyons que leur présence dans le rite se justifie en partie aussi par la nécessité pratique d’avoir un peu plus de choix lorsqu’il s’agit d’attraper de ces animaux. Tous représentent donc, à travers la notion de tandóá qui unifie ici leur conceptualisation, la rencontre extérieure du pénis et du clitoris, alors que le dernier animal qui intervient dans l’épreuve, le chevrotain aquatique qui traverse les cours d’eau (djaɓá), paraît reprendre les représentations rattachées aux particules qui traversent le méat urinaire, et renvoyer par là à la rencontre intérieure de ces deux membres. Il semble donc bien y avoir, au niveau des structures profondes de signification, quelque ambiguïté. Pourtant celle-ci peut s’éclaircir.

259Si l’on tient compte du fait qu’aucune personne qui n’a passé l’épreuve du djaɓá n’est autorisée à manger des chairs intérieures des animaux, on est amené à reconnaître, en effet, qu’au-delà de l’opposition entre ouvert et fermé, le rite s’articule manifestement sur une autre opposition encore, celle entre l’intérieur et l’extérieur, et que le référent dernier de celle-ci est lui aussi d’ordre sexuel.

260Nous pensons, si l’on nous permet d’émettre une hypothèse de type structuraliste pour rendre compte de cette dernière opposition, que c’est le clitoris qui est au centre de celle-ci, ou mieux, qui est au centre de l’ambiguïté que nous venons de dégager. Si, dans l’acte conjugal, le pénis et le vagin se rapportent comme l’intérieur et l’extérieur, le clitoris, qui physio-logiquement participe du pénis et devrait donc se trouver à l’intérieur, se trouve physiquement du côté du vagin, c’est-à-dire à l’extérieur. La contradiction est levée par les représentations qui l’imaginent à l’intérieur du méat urinaire sous forme de pinces de crabes. Ainsi, tour à tour, l’homme et la femme sont intérieur et extérieur, mais selon un schéma plus complexe que celui des oppositions médiatisées selon Bourdieu (1970, p. 749) dans les systèmes mythico-rituels, puisqu’il comporte également des inversions et des négations. De même que le prépuce, qui encapsule le pénis tel un vagin, doit être éloigné, de même il faut écarter ce clitoris symbolique qui pénètre l’homme comme un pénis. C’est peut-être là le sens dernier de l’épreuve du djaɓá, et c’est sur cette opposition fondamentale que vient se greffer celle, plus extérieure, de fermeture et d’ouverture.

261Par la mise en jeu de l’opposition intérieur-extérieur, le djaɓá confirme l’existence d’une structure profonde de signification plus complexe aussi que celle mise en lumière par Griaule (1966, pp. 145-151), à savoir que si c’est le clitoris qui exige la suppression du prépuce, c’est le pénis circoncis qui réclame, en retour, la suppression du clitoris (3.3.2.g).

3.5.4. La sortie individuelle de forêt

262Après avoir passé l’épreuve du djaɓá, le nouveau circoncis passera encore un peu de temps « en forêt ». Il dormira au moémbe et portera la bavette masεmbε. Durant ce temps il lui faudra acquérir lui-même une certaine habileté à la chasse et vérifier, sur le produit de ses propres activités cette fois, si l’épreuve a les effets voulus. Vient alors le moment où, d’un commun accord, son père et le mέná-gandjá décident de le faire « sortir de forêt » (dúsá).

  • 21 Les ɓagandjá y retourneront toutefois pour une nouvelle purification lors de la sortie collective. (...)

263Cette sortie prend plusieurs jours. Le premier jour, une baguette (mbáká) doit être ramenée au village par le garçon. Le lendemain, avant le lever du soleil, celui-ci doit aller se laver entièrement dans un petit cours d’eau désigné comme mbenga. Chaque village a son mbenga ; il est situé vers l’ouest, la direction de la mort et de l’oubli. Tous les ɓagandjá circoncis au village doivent aller s’y purifier, ou, pour respecter la façon dont on s’exprime, s’y débarrasser de tout ce qui adhère encore à leur corps et date de la période qui a précédé la circoncision ou de celle de la réclusion. Le nouveau circoncis devra aussi faire disparaître dans la boue, aux abords du ruisseau, sa bavette, le bout de pagne qu’il portait pendant la période de réclusion comme après la guérison de sa plaie et après le yɔngá, et la ceinture tressée qui retenait son pagne. Ces objets s’y décomposeront. Après cette purification et ces autres marques de rupture avec le passé, il ne pourra jamais plus se laver à ce cours d’eau, y pêcher, ni manger de quoi que ce soit qui en proviendrait21. L’accès en est d’ailleurs strictement interdit aux femmes qui, autrement, risqueraient de s’y rendre à la pêche, elles aussi.

  • 22 On retrouve le même procédé symbolique lors de la transgression de l’interdit de l’inceste (cf. 198 (...)

264Avant de remonter au village, le garçon revêtira un pagne traditionnel (bɔngɔ) en écorce battue. Il se le fixera aux reins au moyen de la fine liane míkíkíí (Smilax kraussiana) dont il aura, au préalable, éloigné les épines. Cette liane est rapprochée, à cause de ses épines précisément, de la peau du petit crocodile amá-kεkεa (Osteolaemus tetraspis), un des principaux symboles du gandjá (4.3.3.h,i). De plus, dans les nombreux rites où elle intervient, elle sert pratiquement toujours à interdire un accès ou un passage sous peine de quelque sanction, au point que, même lorsqu’on s’y blesse en forêt dans un contexte non rituel, on ne guérira, dit-on, qu’à condition de la couper. C’est là, nous semble-t-il, une façon de nier l’obstacle a posteriori22.

265À son retour au village, le jeune homme va présenter au frère cadet de son père la baguette ramenée la veille, lui demandant de le battre. Après l’avoir battu, celui-ci rasera le crâne du garçon et l’enverra enterrer ses cheveux au loin dans la forêt, en direction de l’ouest. Ceci encore marque la rupture avec le passé. Lorsque le jeune homme reviendra, le mέná-gandjá l’enduira d’huile ; il le frottera au charbon de bois de manière à ce qu’il soit bien noir, et lui attachera autour du cou et autour des reins la nervure d’une feuille sèche de bananier, nommée mɔtέtε. Durant trois jours le garçon devra rester assis de la sorte, la baguette entre les mains, devant la case de son mέná-gandjá. Avant qu’il revienne habiter au village et qu’il cherche à se marier, il faut en effet qu’il arrête, en leur faisant peur, tous ceux qui pourraient être tentés de lui faire du tort ou d’envoûter la puissance de procréation qu’il vient d’acquérir. On sait que la couleur noire doit effrayer, et que la ceinture de míkíkíí arrête. Ce qu’elle arrête n’est autre que toute atteinte portée à ce qu’elle enveloppe et protége, ici les organes génitaux du garçon autour desquels elle retient un pagne, tandis que les feuilles desséchées de bananier qui entourent son cou, mais aussi ses reins, signifient le type de vengeance qui attend l’agresseur éventuel qui transgresserait l’obstacle constitué par la ceinture. Au contraire du bananier vert, qui dans de nombreux rites exprime le renouvellement de la vie, ces feuilles signifient, de fait, une menace de mort.

266Après le troisième jour, le jeune homme devra se rendre à la chasse et présenter à celui qui l’a frappé l’animal qu’il aura tué. Celui-ci le fera cuire sur un feu allumé avec les feuilles sèches de bananier, la ceinture et la baguette, et partagera la viande avec le mέná-gandjá. Lorsque ce dernier en aura mangé, il ôtera le charbon de bois qui recouvre le corps du garçon et, après une brève invocation, il lui saupoudrera le corps de rouge. Dans la mesure où le succès à la chasse et la puissance de procréation se signifient l’un l’autre, l’animal capturé atteste que la mise en noir et les menaces qu’elle comportait ont eu leur effet. Le gibier tué permet donc, et demande, que soient détruits ou supprimés les signifiants de ces menaces. C’est pourquoi on se sert de ceux-ci pour le cuire. Il demande aussi que le jeune homme soit déclaré sain et en pleine possession de ce que les rites avaient pour but de lui octroyer et qu’il soit réintégré dans sa communauté. C’est ce que signifie sa mise en rouge (3.1.6.b). Il restera en rouge, bien en vue de tous, sur un tabouret devant la case de son mέná-gandjá durant trois nouvelles journées. Après une dernière invocation, son mέná-gandjá lui enlèvera alors la couleur et le garçon pourra reprendre la vie quotidienne du village. Rituellement parlant cependant, il « reste en forêt » jusqu’à la fin du cycle et continue à faire partie de la classe des ɓagandjá.

3.5.5. Le rejet du sperme infécond

267Bien que la circoncision et l’épreuve du djaɓá aient disposé le jeune homme à entamer une vie sexuelle normale et féconde, on suppose qu’il doit encore porter en lui des restes de sperme d’avant l’opération ou du temps de sa réclusion en forêt. Or, dans la mesure où le rituel de la circoncision est considéré comme indispensable à la fécondité, cet ancien sperme, nommé amá-nkɔmbέ, est nécessairement infécond. Il convient donc de s’en débarrasser.

268Ce qui complique un peu les choses, c’est que ce sperme n’est pas simplement infécond ; il rend aussi stérile. On ne pourra donc pas s’en débarrasser n’importe comment. Le néophyte devra trouver une femme qui n’est plus en âge d’avoir des enfants ou, mieux encore, qui n’a jamais pu en avoir, et lui proposer une rencontre sexuelle. S’il s’agit d’une femme mariée, il lui faudra, de plus, prendre toutes les précautions nécessaires pour que son mari ne se doute de rien car, risquant d’être rendu stérile, lui aussi, par contagion, il refuserait d’avoir encore des rapports avec elle. Cependant, si le jeune homme se fait attraper, on ne pourra pas lui faire grand’chose : il s’est soumis aux exigences de la coutume. Il n’y aura de palabre sérieuse que si la femme dont il s’est servi est encore en mesure d’avoir des enfants. Normalement la femme elle-même soupçonnera la nature de la proposition, mais aucun des deux n’y fera allusion. Dans la mesure où elle sait que la chose ne peut plus lui faire de tort, la femme acceptera. De son côté, le jeune homme sait qu’il ne pourra plus jamais avoir de rapports avec elle dans la suite, sous peine de se rendre lui-même stérile.

269De toute façon, se greffant à son tour sur l’opposition de complémentarité entre l’intérieur et l’extérieur, le rejet de l’amà-nkombέ se trouve compléter les purifications extérieures qui eurent lieu au ruisseau mbenga, de la même manière que l’épreuve du djaɓá constitue le complément intérieur de la circoncision.

270Comme on le verra encore, les divers éléments de rupture présentés dans la section précédente et dans celle-ci, sont jugés si importants qu’ils seront les premiers à être mis en cause si, plus tard, le jeune homme ne parvient pas à avoir d’enfants. On exigera de lui, dans ce cas, qu’il aille de nouveau se laver rituellement afin de se débarrasser de tous les ɓekúkúsele, c’est-à-dire de toutes les particules sordides d’avant et de pendant la période de la circoncision, qui adhèrent encore à son corps, et qu’il se débarrasse une nouvelle fois de l’amá-nkɔmbέ.

Notes

1 Nous emploierons les mots de fustigation et fustiger dans leur sens premier et strict de battre avec des verges.

2 À proximité des localités importantes, la scolarisation empêche d’accorder au rituel le temps requis, sauf en période de vacances. L’habitude s’instaure donc de ne faire arriver le jeune homme que le vendredi soir et de comprimer en une seule nuit le mosimbo des femmes et le monanga des hommes.

3 Il est d’autant plus voilé que le chant conclut normalement une historiette racontée aux enfants, ce qui permet de maintenir les non-initiés dans l’illusion que c’est là sa seule référence significative. En voici le texte.
Un jour Crocodile eut à pondre ses œufs. Il chercha, en son village, une case qui fermait bien et y déposa ses œufs. Après être ressorti, il en barra solidement la porte et dit à ses enfants : « Surtout ne laissez entrer personne dans cette case. » Puis il partit. Araignée se rendit alors au village des crocodiles. La case barrée l’intrigua. Quand les crocodiles lui présentèrent une case pour y passer la nuit, elle leur dit : « Non, je veux dormir dans cette case-là !… », et elle leur désignait la case à la porte barrée. Les crocodiles firent tout pour la dissuader : ce fut peine perdue. Araignée ne voulait que la case barrée. Il leur fallut donc céder à la volonté de leur hôte. La nuit, tandis que le village dormait, Araignée se leva. Elle se mit à cuire les œufs de Crocodile, puis les mangea l’un après l’autre. Elle se remit au lit, mais, avant l’aube, elle avait quitté le village, par peur des représailles. Arrivée à la rivière où Crabe faisait traverser les gens en les prenant entre ses pinces, elle lui demanda de la mener à l’autre rive. Crabe la prit entre ses pinces mais, quand il l’eut déposée sur la berge, Araignée les lui arracha. Elle craignait qu’il ne s’en servit pour faire traverser Crocodile, lorsque celui-ci se mettrait à sa poursuite. De fait, quand Crocodile revint au village, il vit que la case où il avait pondu ses œufs avait été ouverte. Il demanda à ses enfants ce qui s’était passé. Ceux-ci lui expliquèrent qu’ils avaient dû céder devant l’insistance d’Araignée. Lorsqu’il eut constaté les dégâts, Crocodile, furieux, se lança à la poursuite d’Araignée. Arrivé à la rivière, il demanda à Crabe de le faire passer. Crabe lui montra ce qui lui restait de ses pinces. « Araignée me les a arrachées, fit-il, je ne puis te faire passer. » Se balançant à un fil, Araignée, d’un air provocant, chantait entre-temps sur l’autre rive : « J’ai fendu les œufs de Crocodile ; balançoire, balance-moi… etc. » (eké -œuf(s)-et ntɔ-pince(s)-sont aussi bien singuliers que pluriels.)

4 Il y a différentes façons d’appliquer aux personnes concernées par un rituel les couleurs blanche et rouge qui doivent signaler leur situation cosmologique. Ces façons seront présentées le moment venu. Lorsque le principe de la mise en couleur importe plus que la manière de le faire, nous nous servirons toutefois des expressions plus succinctes : mettre (ou) mise en blanc, (ou) en rouge.

5 Nous résumons ici certaines données présentées ailleurs de façon plus détaillée (cf. 1980, pp. 88-97 ; 1975, p. 245).

6 L’emploi de cannes à sucre pour les séparer du public est une autre mise en forme du même désir.

7 Pour les raisons structurales qui rendent compte du symbolisme du pangolin, voir 4.3.3.i : 104/-164/.

8 Dans cette optique cf. 1980, p. 23.

9 Cette variation est due au fait que les plantations ne s’inscrivent pas toujours dans une suite aussi rigide, et aussi à certains oublis ou désordres au cours de la célébration.

10 Que l’on n’attende pas le repas rituel pour en apporter les restes aux ancêtres semble être une dérogation due au fait que l’on craint particulièrement de s’adresser aux ancêtres dans l’obscurité complète, et cela en raison des représentations cosmologiques qui associent les ancêtres, la forêt, l’obscurité et le mal (3.5.1 d ; 4.3.2. ; et cf. 1980, le premier proverbe p. 106).

11 désigne un endroit oú les animaux d’espèces différentes, comme le sont aussi les bakabiε, viennent s’abreuver.

12 Dans de nombreux composés, abá- (litt. « père de ») exprime l’idée d’exceller dans la possession d’une qualité ; ici, ce qui pique par excellence. La piqûre de la fourmi soi est plus pénible encore que celle d’une guêpe.

13 Le monanga diffère sur ce point de pratiques analogues qu’on trouve chez les Lega ou les Bemba (Biebuyck 1973, pp. 142-226 ; Zuesse 1978, p. 65 ; Richards 1956, pp. 101-106).

14 Nous n’avons pu retrouver le sens de ce refrain.

15 Allusion à l’évitement requis entre cousins croisés de sexe différent.

16 ɓeleɓú est un idéophone signifiant rouler à terre.

17 Ceci pourrait n’être dû qu’à l’assonance entre ce mot et isέngέ (3.3.3.g et 3.3.2.d).

18 Les principales sont : abá-nsɔkɔ (pour abá-, 3.3.2.f. nsɔkɔ, les habits traditionnels en écorce battue) : la plaie, les premiers jours après l’opération, est recouverte d’une pellicule blanchâtre ; abá-ntoεgε (toágá, percer des trous) : cette pellicule, ensuite, disparaît par endroits ; ab’ántshatshia (ántshatshia, une chenille recouverte d’épines) : la pellicule est entièrement partie et la chair est à vif ; à ce moment la plaie devient très douloureuse ; cette étape porte également le nom de abá-nkaké, le nkaké étant un arbre dont l’écorce se détache ; abá-maεphεanɔ (maεphεanɔ, brise) : la plaie est devenue si sensible qu’on ne peut pas même supporter qu’on souffle dessus ; minyɔ á mokumɔ (le bec du mokumɔ) : une nouvelle peau commence à se former sur les bords de la plaie ; idjikɔ έsεkε (nœud de la canne à sucre) : les deux peaux, celle qui part du pénis et celle qui part du gland sont sur le point de se rejoindre.

19 Ces feuilles servent également à préparer un potage nommé gɓɔgɓɔ, que les ɓagandjá prennent souvent, car il favorise, dit-on, la production de sperme.

20 Des préoccupations de ce genre et des pratiques analogues ont été relevées plus fréquemment dans les cultures de la Mélanésie et de la Nouvelle-Guinée qu’en Afrique (Errington 1974, pp. 62-65 ; Hastrup 1975, p. 52 ; Brown 1978, pp. 152-53 ; Rubel et Rosman 1978, p. 314 ; Lewis G. 1980, pp. 128-133 ; Herdt 1981, pp. 244-245).

21 Les ɓagandjá y retourneront toutefois pour une nouvelle purification lors de la sortie collective. C’est là une première contradiction résultant de l’anticipation sur le plan individuel des rites de sortie collective (3.5.2.a).

22 On retrouve le même procédé symbolique lors de la transgression de l’interdit de l’inceste (cf. 1980, pp. 11-12).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1985

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