Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Qui a obstrué la cascade ?

 | 
Wauthier de Mahieu

Introduction

1. Présentation et méthode

Texte intégral

  • 1 Les références intérieures sont fréquentes. Elles renvoient à la section, par exemple : (3.4.2.d(...)

1a) Menacée par la disparition progressive de ses champs de recherche traditionnels, l’anthropologie tend parfois à reprendre, de nos jours, certains traits de ses débuts. Dans une course aux modèles originaux, on propose des théories de plus en plus compliquées en se basant volontiers sur des données de seconde main, ou glanées un peu rapidement en fonction d’un discours qui risque, dès lors, de se dérouler de manière parallèle à l’objet étudié, sinon en marge de celui-ci (Colby, Fernandez et Kronenfeld 1981, p. 439). D’autre part, l’analyse de systèmes culturels particuliers se voit évincée par des études dites régionales (voir p. ex., de Heusch 1972 ; Smith 1973, p. 467 ; Werbner 1977, p. ix ; van Binsbergen 1979, pp. 1, 17). Sans vouloir dénier toute valeur à ces dernières, ni mettre en cause l’intérêt des modèles théoriques actuels, nous tenterons plutôt, dans le présent ouvrage, d’analyser en profondeur une institution rituelle, le gandjà des Komo, en tant que système de pensée et de significations. Nous restons convaincu, en effet, que, si limitée soit-elle, toute théorie ne s’impose valablement que si elle est basée sur des données aussi complètes que possible et analysées dans le détail. Ainsi, comme les rites dont il traite, ce travail devra trouver en lui-même sa justification1.

  • 2 La langue elle-même ne dispose pas de morphèmes pour rendre le pluriel des objets ; celuici doit d (...)

2Les Komo n’ont pas de terme propre pour désigner ce que nous entendons par religion. En revanche, ils ont un mot, esomba, qui, employé au pluriel2 et dans son sens le plus général, renvoie à l’ensemble de leurs institutions rituelles initiatiques. Se servant alors du terme qui, en swahili, la langue véhiculaire de l’Est africain, signifie religion, on les entendra dire : Dini ndéέsú ndé esomba, « Notre religion ce sont les esomba. » Toutefois, comme le gandjá, institution rituelle de la circoncision, dépasse de loin toutes les autres institutions en importance, ils diront plus facilement encore : « Notre religion c’est le gandjá. » À mesure que nous progresserons dans la description et l’analyse de celui-ci, nous constaterons que leur point de vue se défend. Le gandjá constitue, en effet, si l’on peut se référer à l’étymologie même du mot religion, la relecture dynamique la plus totalisante et la plus unifiante, non seulement de la culture, mais encore de l’organisation sociale des Komo, le rituel se présentant aussi comme le lieu privilégié de la conceptualisation et de l’actualisation des relations entre les personnes et entre les groupes.

3b) Une brève présentation des Komo et de leur organisation sociale permettra toutefois de mieux situer les données qu’on va lire. Le lecteur qui aimerait en savoir davantage quant au système socio-culturel dont s’est doté ce groupe pourra trouver dans nos écrits antérieurs le détail de ce qui est résumé ici.

  • 3 S’ils n’ont plus été recensés depuis lors, la chose peut néanmoins s’inférer du fait qu’entretemps (...)

4Les Komo, dont le nombre s’élevait, avant l’indépendance du Zaïre, à quelque 60 000 personnes (Bryan 1959, p. 90), mais qui sont certainement bien plus nombreux de nos jours3, font partie d’un ensemble particulièrement mal connu de populations que Vansina (1966, pp. 93-103) désigne comme « les peuples de la région Balese-Komo », alors que Van Geluwe (1956, p. 1), en qui Vansina reconnaît sa source principale, les ramenait à un ensemble plus restreint, ne comprenant que la frange sud du groupe Balese-Komo. Dans les deux cas cependant, ils se situent à l’extrémité sud-ouest de l’ensemble considéré. Ils occupent là une vaste zone de la forêt équatoriale au sud-est de la ville de Kisangani. Ces données pourraient corroborer les vues exprimées, il y a une cinquantaine d’années déjà, par Moeller (1936, pp. 29-30 et 59-61), selon qui les Komo ne se seraient établis dans leur habitat actuel qu’au terme d’un mouvement migratoire les ayant fait partir, au XVIe siècle, de l’ouest de l’Uganda, et pénétrer le Zaïre entre le lac Mobutu et le Ruwenzori. Les Komo voient d’ailleurs eux-mêmes un rapport entre leur nom et l’Orient (okómɔ) dont ils se disent originaires. Ainsi, c’est probablement à ce mouvement, qu’ils ne furent pas seuls à effectuer, qu’on doit attribuer la parenté qui existe entre un certain nombre de cultures s’échelonnant le long d’un axe qui va du lac Mobutu au sud-est de Kisangani, et qui unit surtout les Bira et les Komo, situés à ses deux extrémités.

5Dans les forêts étendues dont ils prirent possession, les Komo, s’adonnant à la chasse tout en cultivant la banane, leur nourriture de base, et quelques espèces de légumes, menèrent une vie semi-nomade. Celle-ci entraîna une segmentation continue de leurs patricians — Stradiot en compta 81 en 1931 — en unités plus restreintes qui, continuant souvent, ou du moins pendant tout un temps, à se désigner du même nom, se trouvent éparpillées aujourd’hui à travers tout leur territoire.

6C’est donc entre segments claniques que les forêts furent progressivement divisées. Mais ici aussi les segments se scindèrent en lignages qui occupaient chacun une partie de ces terres et s’y déplaçaient fréquemment. Au dire des vieux, ce sont surtout les besoins de l’agriculture qui commandaient ces déplacements, du fait que la banane ne pousse bien que là où l’on vient d’abattre de la forêt primaire, et que celle-ci recule, après quelques années, de l’endroit qu’on habite. D’autre part, la chasse jouait probablement un rôle prépondérant dans la détermination de la grandeur des lignages : se pratiquant au moyen de filets, elle demande, en effet, la collaboration d’une quinzaine de personnes, hommes et femmes. L’emploi du terme osúkó- pour désigner les lignages est également révélateur de l’importance de ceux-ci et de la manière dont ils étaient conçus. Apparenté à mosúkó, petit-fils, petite-fille, ce terme, déterminé toujours par un nom de personne, signifie littéralement « le groupe formé par les petits-enfants d’un tel ». Il n’en découle pas, pour autant, que la segmentation des lignages se faisait nécessairement après la troisième génération.

7Lorsque, remontant le Lualaba, les Arabes pénétrèrent la région durant le dernier quart du XIXe siècle, ils essayèrent d’arrêter ce système de déplacements et de regrouper la population afin de mieux se la soumettre, et surtout de mettre à profit les talents de chasseurs d’éléphants qui faisaient la renommée des Komo.

8Orientant ses efforts dans le même sens, l’administration coloniale chercha, dès le début des années vingt, à stabiliser davantage encore le mode de résidence, et força les gens à venir s’établir en villages le long des quelques routes qui traversent la région.

9Ces villages regroupent donc, pour la plupart, le petit nombre de lignages — on en compte habituellement de deux à cinq — qui constituent un segment clanique. Ils se désignent du nom même du clan, tout en maintenant leur autonomie par rapport aux autres segments de celui-ci. L’autorité coutumière, qui ne dépasse donc pas le cadre du village, est détenue, au sein de celui-ci, par l’aîné des lignages, mais elle est exercée de concert par tous ceux qui, dans son lignage comme dans les autres, sont de sa génération, et qui lui succéderont à la tête du village, avant que l’autorité passe aux mains de la génération suivante. Les rapports généalogiques qui existaient entre les fondateurs de ces différents lignages sont gardés en mémoire, de sorte que — et aussi du fait que — leurs descendants continuent à s’appeler entre eux selon les relations (pères, frères, enfants, etc.) qui découlent de ces premiers rapports. C’est dire que la nomenclature de la parenté (qui est de type iroquois mais distingue, parmi les siblings et parallèles de même sexe, les aînés des cadets, et implique l’évitement des croisés de l’autre sexe) traverse les limites des lignages pour s’étendre au village entier.

10Il arrive aussi que des lignages isolés se soient rattachés à un village de beaux-frères ou d’oncles maternels, car la prédominance du système agnatique n’empêche aucunement l’existence de relations suivies avec le groupe d’origine de l’épouse, et plus encore de la mère. On rencontre également des villages plus importants, constitués de deux ou trois segments relevant de clans différents et comportant chacun plusieurs lignages. Bien que chaque segment y conserve son organisation interne propre, l’autorité sur le village entier fut généralement conférée par l’administration à un homme d’un des segments et se transmet à l’intérieur de celui-ci.

11Au sein d’un village, qui, sous son aspect d’ensemble, se présente comme deux rangées de cases bordant le chemin qui le traverse, et qui comporte ordinairement de 50 à 200 personnes, chaque lignage occupe un espace particulier, et manifeste son unité par son ntúá, un toit monté sur six piquets, qui se détache des cases et avance vers le milieu du village, le ntangá, espace éminemment masculin. C’est sous ce toit, en effet, que les hommes du lignage viennent se chauffer au petit jour et le soir, c’est là aussi qu’ils prennent leurs repas et passent, lorsqu’ils ne sont pas en forêt, la journée à discuter et à recueillir les nouvelles colportées par les passants, tout en confectionnant ou en réparant leurs instruments, des paniers, des manches pour leurs haches, des flèches pour la chasse aux singes — la seule pour laquelle on emploie ce type d’armes — ou en apprêtant les cordes et les fines lianes dont on a constamment besoin. L’absence de parois latérales permet de communiquer très facilement, ou même de passer d’un ntúá à l’autre, et maintient ainsi le lien entre les lignages au sein du segment clanique.

12Tout homme marié a sa case principale (éndju), faisant face au ntangá et comportant plusieurs pièces, mais il se construit également des cases subsidiaires qui se referment en carré sur une petite cour intérieure, « l’arrière de la maison » (bá-á-t’éndju), espace proprement féminin où se trouve le foyer. En principe l’accès à cette cour est interdit à toute personne qui n’y habite pas. Une femme qui y pénètre peut être accusée de vol, un homme, d’adultère. L’organisation spatiale du village reflète ainsi certains éléments majeurs de la structure sociale, l’espace central, masculin et ouvert, reproduisant l’unité du segment clanique ou du groupe d’agnats, avec ses subdivisions lignagères ; l’espace périphérique, féminin, répondant, par ses délimitations, à la provenance hétérogène des épouses ainsi qu’à une certaine individuation des droits que le mariage accorde aux hommes sur celles-ci et sur ce qui regarde le ménage. Par ailleurs, les cases qui séparent ces deux espaces et les sexes durant le jour constituent, de nuit, le lieu de rencontre de ces derniers. La même structure se retrouve, bien qu’à un niveau représentationnel plus élevé, dans la manière dont les terres sont subdivisées en forêts communes pour la chasse et en champs individuels pour la culture. Ici cependant, la limite entre les deux espaces est devenue le lieu symbolique des rapports extra-conjugaux. Notons encore que, se servant des déchets de cuisine comme engrais, chacun cultive quelques légumes — courges, tubercules doux — et quelques bananiers ou cannes à sucre, sur le bout de terrain qui sépare sa case de la forêt qui entoure le village.

13En eux-mêmes, ces villages créés par l’administration connaissent une certaine stabilité (ce qui n’empêche pas, toutefois, que l’on voie tout à coup un village entier se déplacer de quelques kilomètres sur la même route). Les gens, et même les lignages, n’en gardent pas moins une assez grande mobilité. Ils vont volontiers s’établir ailleurs, soit pour un temps seulement, soit de façon définitive. Dans le premier cas, cette mobilité peut même être vue comme un effet inverse de cette tentative de concentration et de stabilisation. Mais voyons-en d’abord les effets plus directs, tels qu’ils se font jour dans les deux domaines de l’agriculture et de la chasse.

14Tout d’abord, la création de villages importants et stables a provoqué la disparition progressive de la forêt primaire aux alentours de ceux-ci. L’épuisement du sol est tel, en effet, qu’il faut, chaque année, aménager de nouveaux champs, laissant les précédents se reboiser durant une quinzaine d’années. Seulement, comme cette forêt régénérée ne se prête plus à la culture de la banane, les Komo ont dû, au fil des ans, remplacer la banane par le manioc comme nourriture principale. Leur préférence continue néanmoins à aller à la banane cuite. En second lieu, ce regroupement de la population le long de quelques axes routiers a éloigné bien des segments claniques à plusieurs jours de marche de leurs terres ancestrales ; et la redistribution, ordonnée par l’administration, entre les habitants des villages des terres situées à proximité de ceux-ci, qui autrefois n’appartenaient qu’à quelques-uns et restent considérées comme telles sur le plan de la tradition, n’a fait qu’augmenter les problèmes. Ces derniers concernent surtout la chasse.

15Ainsi, c’est habituellement à une ou deux heures de marche du village que, dès que la constellation dite mokúphé apparaît le soir à l’horizon, au mois de novembre, un homme ira chercher un endroit pour aménager ses nouveaux champs. Souvent il cherchera celui-ci dans les parages de ses champs de l’année précédente, et des frères lignagers aménageront d’ordinaire leurs champs assez près l’un de l’autre. Seulement, pour ne pas devoir faire chaque jour le va-et-vient du village à leur lieu de travail, les hommes se construiront, en bordure de leurs champs, une petite case où ils viendront s’installer avec leur famille durant les mois pénibles où chacun d’eux aura à abattre plus d’un hectare de forêt. Ceci, s’il n’a qu’une femme. S’il en a deux, il lui faudra en abattre le double. C’est là surtout ce qui limite la polygynie simultanée ; d’autant plus que tout ce travail devra être achevé avant la petite période de sécheresse du mois de mars, qui doit permettre de brûler les abattis. Impliquant, en raison de cette dernière exigence, une organisation prospective des activités, l’agriculture a déterminé la manière dont les Komo supputent le temps et est à l’origine de leurs connaissances astronomiques (cf. 1973a ; 1979c). On ne s’étonnera pas, dès lors, de voir le rituel intégrer aussi dans son symbolisme de nombreux éléments empruntés au domaine agricole, surtout lorsqu’il s’agit d’évoquer une idée d’ordre ou de progression.

16La majeure partie des champs est consacrée à la culture du riz, imposée par l’administration dès la période coloniale. Cependant, comme le riz ne fait guère partie du régime alimentaire habituel, la récolte est vendue dans sa quasi-totalité et doit précisément servir à payer les impôts. Une partie plus réduite est affectée à la culture du manioc ; et comme celui-ci n’arrive à maturité que durant la deuxième année suivant la plantation, les femmes iront s’approvisionner aux champs des années précédentes pendant que leur mari apprête ceux de l’année en cours. Chacun essaiera aussi de trouver un coin de champ où il peut planter quelques légumes, un peu de maïs et quelques bananiers. Celui qui a trouvé, pour aménager son champ de riz, un endroit recouvert de forêt primaire, disséminera ces derniers parmi le riz, car ils ne commenceront également à porter fruit que plusieurs mois après que les femmes auront récolté celui-ci.

17Après les semailles, les gens quittent leur résidence champêtre et reviennent au village. Pour beaucoup cependant, ce ne sera pas pour longtemps, car la période qui sépare les semailles de la récolte est consacrée tout particulièrement à la chasse. Plus que par ses qualités d’agriculteur, en effet, c’est par ses aptitudes à la chasse qu’un homme se valorise. C’est donc bien ce domaine aussi qui restera privilégié dans le symbolisme de ses rites. Pour s’y adonner plus librement et avec plus de chances de succès, les hommes retourneront volontiers avec leur famille sur leurs terres ancestrales. Seulement, dans la mesure où celles-ci sont plus éloignées du village et des champs, la vie qu’on y mène est plus rude, et les femmes devront régulièrement faire le long trajet de plusieurs jours pour aller chercher de la nourriture de base au village.

18Si de par sa structuration spatiale le village rend visibles certains aspects de l’organisation sociale, il reste plutôt, en raison de la mobilité même de ceux qui l’habitent et de leur implication dans les diverses activités journalières et saisonnières, le lieu d’où l’on se disperse et où il n’est pas fréquent de se retrouver tous ensemble, si ce n’est à l’occasion de célébrations communautaires. Celles-ci donneront vie alors à cette organisation sociale. Mais il nous faut, pour clarifier la chose, présenter un autre aspect encore de cette dernière.

19De fait, les divisions claniques et lignagères de la société, et leurs transpositions spatiales, sont sectionnées transversalement et transcendées par toutes sortes de confréries et d’associations, qui regroupent, sur la base de certaines spécialisations dotées d’un caractère rituel prononcé, des gens d’une même région. Chez les hommes il y a, par exemple, la confrérie des devins, le ɓumɔ, ou celle des chasseurs d’éléphants, le ɓotúmá, tandis que les femmes ont plusieurs associations de guérisseuses, telles le kͻmpͻmbͻ, le mokumá et le kasεá.

20Plus importante encore, dans cette même optique, est la répartition des membres masculins de la société en trois classes d’âge majeures, ordonnées selon un principe d’intégration progressive au processus de procréation. Il y a les incirconcis, jugés inaptes à celle-ci, les circoncis, qui ont été rendus aptes, et les hommes qui, ayant engendré, ont manifesté cette aptitude. Bien mieux connu et étudié dans l’Est et dans l’Ouest africains (Baxter et Almagor 1978 ; De Wolf 1980 ; Paulme 1971), ce système de classes d’âge semblerait être présent également dans d’autres cultures de l’ensemble auquel ont été rattachés les Komo (Vansina 1966, p. 99). Chez ces derniers il engendre un type d’organisation correspondant à ce que, dans son essai de théorisation, Stewart (1977, pp. 129-31) définit, à la suite de Radcliffe-Brown, comme un « age-grade system ». Celui-ci se trouve associé à un « age-group system », sans que toutefois les deux systèmes soient parfaitement intégrés. Ce manque d’intégration est moins imputable à la présence de sous-grades (Stewart 1977, p. 133) — marqués, chez les circoncis, par leur première réapparition en public, le yɔngá, par l’épreuve du djaɓá (3.5.2 et 3.5.3) et par la fin du cycle rituel (infra) et, chez les hommes qui ont engendré, par le fait d’avoir donné le jour à des enfants des deux sexes — qu’à un ensemble de traits qui confèrent au système komo son caractère particulier. Il y a d’abord le fait que la promotion à un grade supérieur ne se fait jamais que pour un très petit nombre d’individus à la fois, parfois même pour un seul, et qu’elle se fait par incorporation à un groupe d’âge qui se constitue progressivement au cours de ce que nous appellerons un cycle rituel. Or, il y a toujours plusieurs de ces cycles se déroulant simultanément et indépendamment les uns des autres. Ils peuvent s’étendre sur une dizaine d’années ou plus, sans qu’aucun principe n’en fixe la durée. De plus, chacun est libre de choisir le cycle dans lequel s’effectuera son incorporation.

21Pareil système de transition donne lieu à la formation, même à l’intérieur d’une seule classe d’âge, de groupes divers, et dont les liens diffèrent en intensité. Il y a les hommes qui ont été promus ou initiés le même jour, ou qui, dans le cas du rituel de la circoncision, furent soignés en même temps et au même endroit, bien qu’ils puissent avoir subi l’opération à quelques semaines d’intervalle. Ils se désignent entre eux du terme de kikúá, signifiant « celui qui mourut en même temps que moi ». Il y a ceux qui ont été incorporés à un groupe d’âge — comportant ordinairement de dix à trente personnes — durant un même cycle. Lorsqu’il s’agit d’un cycle de la circoncision, ils se désignent comme mogandjá (plur. ɓamogandjá). Moins astreints à des comportements spécifiques, leurs correspondants dans la classe des hommes qui ont engendré ne se désignent pas par un terme propre. Enfin, il y a la classe d’âge elle-même, constituée par tous les membres de la société qui ont accédé à un des grades, et se désignent selon ces derniers. Bagandjá et ɓaníkí á ngandjá renvoient à la classe des circoncis, le premier terme s’appliquant à ceux des membres de cette classe dont le cycle, qui a assuré leur incorporation, est encore en cours, le second, à ceux pour lesquels celui-ci s’est achevé, tandis que le terme ɓabá-k’εɓɔkɔti renvoie aux hommes qui ont procréé.

22Par ailleurs, conditionné par la procréation, le passage de la classe des circoncis à la suivante ne s’effectue en commun, ni pour la classe, ni pour aucun des groupes qui la composent. Alors qu’ils furent unis par leur participation à un même cycle, les membres de ces groupes (kikúá et mogandjá) ne sont pas même tenus à reconstituer, lors de leur accession à un grade suivant, le même groupe d’âge. Ce trait qui, selon Stewart (1977, p. 137), ne respecte pas le critère de l’unité de groupe, constitue un deuxième indice du manque d’intégration, le troisième étant le fait que, plus un grade est élevé, plus les conditions d’accès, basées comme on sait sur une intégration progressive dans le processus de la procréation, rendent le système sélectif (Paulme 1971, p. 22 ; Stewart 1977, p. 132). Enfin, les groupes d’âge ne se trouvant pas désignés par un jeu de noms rotatif, ce système relève de ceux que Paulme qualifie de linéaires (1971, p. 14 ; voir cependant Stewart 1977, p. 122).

23Deux institutions rituelles, dont les dirigeants sont également regroupés en confréries régionales, le gandjá et l’úmbá, assurent respectivement la transition entre les deux premières et les deux dernières classes d’âge, ou, pour nous situer dans une perspective plus exacte, maintiennent l’ensemble du système dans sa cohérence conceptuelle et actuelle. Les rapports entre ces institutions, et, de manière plus générale, entre les classes d’âge et l’ensemble de l’organisation sociale ayant été analysés ailleurs (cf. 1980, pp. 18-117) de façon systématique, nous n’y reviendrons qu’incidemment. Il suffira de rappeler deux choses. D’abord, bien que transcendant, dans toute leur organisation, les divisions claniques et lignagères, ces institutions ne tablent pas sur la faiblesse de ces entités (Paulme 1971, pp. 11, 16), ni ne paraissent entraîner un affaiblissement de celles-ci (Jamin 1977, p. 66). Cependant, transcendant aussi la séparation des villages qui suit ces divisions et rassemblant, sur une base latérale et selon le principe de la procréation conçu de manière à imprimer au système un mouvement ascendant, les personnes séparées en raison de ces divisions, ces institutions compensent certainement, et bien davantage que celles plus sélectives dont il fut question plus haut, l’absence d’un pouvoir politique centralisé (Paulme 1971, p. 11). En second lieu, eu égard à son importance, et corroborant celle-ci, le gandjá s’est adjugé certaines prérogatives qui, en principe, devraient relever de l’úmbá, le rituel qui introduit à la classe des pères. C’est le jeu de ces deux derniers éléments qui fit croire autrefois (Fivé 1932, p. 1) que les maîtres de la circoncision étaient les véritables détenteurs du pouvoir politique chez les Komo.

24Si, comme nous le disions au début, le gandjá se présente également comme une relecture compréhensive de la culture, c’est avant tout parce que la signification dont il a investi la circoncision est corrélative à l’un des modes les plus fondamentaux dont s’appréhende la vie entière ; elle lui permet donc de repenser celle-ci en se pensant lui-même. Il faut notamment que soient vaincus les obstacles qui empêchent la vie de poursuivre son cours. Se traduisant, dans de nombreux domaines, en termes de fermeture et d’ouverture, cette conception a mené les Komo à se représenter le prépuce comme un obstacle au jaillissement de la vie et à la fécondité. De là, la nécessité de l’écarter. Et l’enracinement de cette dernière image est tel qu’en retour il a converti la circoncision en modèle, de sorte que pour dire qu’une difficulté a été aplanie, qu’une palabre qui risquait d’entraver les relations a trouvé une solution heureuse, ou qu’un objet a été arrangé de manière à pouvoir fonctionner, on se sert couramment de l’expression agú gandjá, « il/elle est circoncis(e) » (cf. 1979b, p. 424). Inversement, ne pas circoncire, avant de l’enterrer, un gamin mort en bas âge, reviendrait à l’empêcher de poursuivre sa vie dans l’au-delà. C’est la force unificatrice de ces représentations qui nous a fait retenir, pour titre de l’ouvrage, le premier vers d’un petit chant qui, d’une manière voilée, évoque le pourquoi de la circoncision (3.5.3.b).

25Seulement, présenter le gandjá comme une reprise thématique de la culture, c’est laisser sous-entendre déjà que le rituel sera nécessairement riche et complexe, et c’est laisser entrevoir, en même temps, les difficultés d’exposition et d’interprétation devant lesquelles nous allons nous trouver.

26c) Disons d’abord qu’il y a deux principes méthodologiques qui sous-tendent notre approche. En premier lieu, un rite n’est pas à voir comme une re-présentation, dans le sens dualiste du terme. Même si les interrelations entre le domaine rituel et la structure sociale sont plus étroites que celles qui existent, par exemple, entre cette dernière et des œuvres littéraires, nous pensons que les positions qui prévalent aujourd’hui en herméneutique littéraire s’imposent également dans le domaine du rite. Celui-ci n’est pas la mise en forme d’une idée ou d’un contenu, social ou autre qui, lui étant extérieur, peut en être abstrait aussi sur le plan de l’interprétation (Kristeva 1975, pp. 47-55 ; Greimas 1976, pp. 10-12 ; Bloch 1974, p. 55 ; Zuesse 1975, p. 517 ; Crick 1976, pp. 5-6, 157 ; Dolgin, Kemnitzer et Schneider 1977, pp. 19-22 ; Heelas 1977 ; Devisch 1978, pp. 174-176 ; Bourdieu 1980, p. 36). Créé avant tout dans le rite et par le rite, le signifié rituel est en quelque sorte irréductible. Ces assertions, comme aussi celles qui suivent, ne pourront toutefois être établies clairement que lorsque nous concluerons, dans notre dernier chapitre, la présentation et l’analyse.

27D’autre part, le rituel est porté, dans son ensemble comme dans ses différentes séquences, par la culture dans sa totalité, celle-ci étant à voir comme un système dynamique de significations (Geertz 1975, pp. 5, 89 ; Hanson 1975, pp. 9-10 ; Sahlins 1980, p. 10). Nous entendons par là que la culture est une organisation systématisante et tendant à la cohérence, non pas d’abord de la connaissance, mais plutôt de l’appréhension des êtres et des choses. Ceux-ci se trouvent ainsi signifiés et compris en rapport, en fonction et selon le modèle les uns des autres. Ce processus d’intégration significative est infini : il se poursuit tout au long de la vie d’une culture, tout en demandant à être repris par chacun des porteurs de la culture au cours de sa propre vie. Il implique donc une certaine sédimentation de ces rapports de signification, en même temps que leur remodelage et leur manipulation constants. Les rites, qui constituent une mise en jeu particulièrement intense et dynamique de ces rapports, mise en jeu qui se fait aussi sous une optique particulière, devront dès lors se comprendre à partir de ce cadre culturel global, chacun des signifiants auxquels ils recourent intervenant chargé des significations dont l’a déjà investi la culture. Ce n’est que sur cette base que l’on pourra découvrir comment ces signifiants s’agencent dans les différentes séquences rituelles, comme aussi dans les mythes, de manière à faire de ceux-ci des structures originales de signification. En d’autres termes, l’approche sémantique globale doit, à nos yeux, précéder et porter l’analyse sémiologique et structurale. Nous sommes convaincu de mieux rejoindre ainsi, tout en l’explicitant, la manière dont les gens eux-mêmes vivent leurs rites (Sapir 1981, pp. 535-539).

28De par ses apports, cette optique sémantique met d’ailleurs en cause certaines des prétentions totalisantes des approches sémiologique et structurale. Pour celles-ci, seule la mise en structure des signifiants à l’intérieur d’un mythe ou d’une séquence rituelle détermine à la fois, et l’une par l’autre, leur signification propre et celle de l’ensemble. « Seule la structure est signifiante », nous dit de Heusch (1963, p. 52), qui est cependant plus nuancé dans ses dernières études (cf. 1980, pp. 28-29 ; voir aussi Lévi-Strauss 1964, p. 64). Or, comme nous le montrera, au chapitre suivant, l’analyse des deux mythes qui cherchent à établir l’origine de la circoncision, la structure transformationnelle qu’ils présentent l’un par rapport à l’autre, tout comme la structure de signification qu’ils créent à travers celle-ci, sont impossibles à dégager si l’on n’est pas au fait des connotations sémantiques propres à chacun des signifiants dans le système culturel global, en raison desquelles ils ont été retenus pour construire ces mythes (Beidelman 1980, pp. 28-29 et, inversement, Marc-Lipiansky 1973, pp. 128-131). Ne pas partir de celles-ci entraînerait le risque de dégager, pour autant qu’on y arrive, des structures qui ne sont que projection des modes de pensée du chercheur, ou dont il serait tout au moins difficile de prouver l’objectivité. Cette priorité accordée à l’approche sémantique s’impose davantage, il est vrai, dans un contexte anthropologique que pour des analyses de type littéraire, pour lesquelles l’œuvre étudiée fait habituellement partie de la culture de l’analyste.

29De plus, le second moment, celui de l’analyse structurale, ne s’applique pas partout avec une égale aisance dans le contexte du gandjá, et cela parce que le rituel s’est constitué progressivement, par sa propre croissance ou par l’adjonction constante d’éléments étrangers. De fait, ce seront surtout les séquences ou les chaînes de signification, pensées ou surgies comme des ensembles, qui se prêteront à ce type d’analyse. Quoi qu’il en soit, l’analyse ne portera, dans les chapitres qui suivent, que sur des séquences particulières et sur les rapports qu’elles entretiennent entre elles. Les questions de structure globale seront réservées pour nos conclusions.

30Cette approche sémantique qui doit dégager la manière dont l’ensemble des significations qui constituent la culture s’enchaînent, se recoupent et se compénètrent au sein du rituel, tout en lui conférant sa structure, n’est possible que moyennant une collaboration étroite entre exégèse et analyse. Elle nécessite, autrement dit, un recours constant à ceux qui sont les premiers dépositaires de ce système de significations, même si, comme nous le verrons plus loin, leur apport et celui de l’analyse ne se situent pas toujours au même niveau. Sur le plan pratique aussi notre méthode s’écartera donc des principes du structuralisme qui dénie toute valeur à l’exégèse pour l’élaboration de son herméneutique (Lévi-Strauss 1958, pp. 25-28).

31Nous partirons, pour présenter l’élaboration plus concrète de la nôtre, de certains de ses conditionnements matériels, et après nous être arrêté un instant à la question de sa justification, nous traiterons des modalités de l’interprétation et plus particulièrement des problèmes relatifs aux rapports et aux divergences entre l’exégèse et l’analyse.

32d) Le rituel du gandjá est fort complexe, disions-nous. Il s’inscrit tout entier dans un mouvement d’allure cyclique qui peut s’étendre sur une dizaine d’années, parfois même bien davantage. À lui seul déjà ce trait devait avoir des conséquences inévitables, tant pour la recherche que pour la présentation des données. Consacrer un même nombre d’années à suivre sur place le déroulement d’un seul cycle n’était pas possible. Cela nous eût pourtant permis de mieux décrire le rituel dans son contexte, montrant comment il s’élabore et se modifie dans un dialogue constant entre ses organisateurs et les gens, dialogue portant sur la culture concrète, c’est-à-dire sur les significations à attribuer à des situations de la vie courante et changeante (6.5). Cela nous eût permis, en d’autres mots, d’adopter, dans la ligne de Goffman (1974), une perspective qui soit davantage « actor based » (Orlove 1979). Il nous a fallu, au contraire, travailler en déplacement, assistant autant que possible, à des célébrations qui avaient lieu en des endroits divers, et qui se situaient différemment dans les différents cycles en cours.

33Outre qu’elle constituait le seul moyen d’arriver à contrôler le rituel dans son ensemble, cette façon de travailler allait aussi comporter ses avantages, du fait qu’elle rejoignait certains traits propres à l’organisation même des institutions rituelles. Les dignitaires, maîtres des rites, n’opèrent jamais seuls, mais en confrérie, et chaque région a la sienne propre. Ce sont donc toujours les mêmes dignitaires qui, pour organiser les rites, se réunissent tantôt chez l’un d’entre eux, tantôt chez un autre, au gré des célébrations. Comme nous nous déplacions avec eux, la bienveillance de certains parmi leurs aînés à notre égard nous a valu d’être introduit dans leur confrérie, et cela dans les deux régions dans lesquelles nous avons résidé. Grâce à cela nous avons pu saisir bien mieux comment le rituel du gandjá se vivait, se pensait et ce qui faisait son unité durant la période de nos recherches les plus intensives, de février 1970 à avril 1972.

  • 4 Nous n’irions pas, toutefois, jusqu’à dire, comme cet auteur, qu’il n’y a pas de version plus « vr (...)

34C’est à partir de cette unité que le rituel sera présenté et analysé dans le présent ouvrage, mais il n’en reste pas moins que la participation morcelée à laquelle nous étions astreint ne nous permet de présenter qu’un schéma reconstruit de son déroulement. Celui-ci l’est d’autant plus que certaines lacunes devant lesquelles nous nous trouvions sur le plan des données nous ont conduit, après avoir travaillé d’abord dans la région de Lubutu, à mener aussi nos investigations dans celle de Kelenga, située entre les kilomètres 60 et 90 de la route dite de l’Ituri. En fait, sans qu’il faille donner à la tradition un sens fixiste (Nicolas 1971, p. 46), il s’est avéré que certains éléments de celle-ci ont été mieux conservés dans cette dernière région que dans celle d’osáyó, près de Lubutu, qui pourtant est reconnue comme le lieu d’origine du rituel. Il ne s’agissait d’ailleurs pas seulement de recueillir des données matérielles aussi nombreuses et aussi complètes que possible. Le fait est plutôt que, la signification des éléments rituels se dégageant de la structure de la séquence dans laquelle ils interviennent, cette séquence peut être mieux structurée à un endroit, et être exécutée négligemment à un autre. De plus, les gens peuvent vivre implicitement des significations que le chercheur ne découvre que s’il rencontre quelque part des symboles ou des comportements qui les visualisent. Le maningé, la pêche rituelle des femmes, par exemple, ne se pratique plus dans la région de Kelenga. Par contre, la danse du maningé, exécutée avec des feuilles nouées durant la « nuit des femmes », y est plus soignée. Or, il ne nous eût pas été possible de saisir la signification de ces feuilles, si nous n’avions assisté à la pêche rituelle. De même, nous ne serions pas arrivé à comprendre aussi clairement la signification du kebéndé, l’animal sacrificiel, dans la tradition du kentende qui nous occupera (2.2.1.), si nous n’avions vu combien on insiste, dans celle du ɗokpó, sur son identification avec le jeune homme qui doit être circoncis. Comme pour le mythe (Lévi-Strauss 1958, pp. 240-242), l’analyse d’un rite n’a de chances d’être exacte que si l’on tient compte de l’ensemble de ses variantes4.

35Même dans une même région le rituel ne se déroule pas partout ni toujours de manière parfaitement uniforme. Si pour une raison ou une autre il faut faire vite, des séquences peuvent être omises ou simplifiées à l’extrême. Un même souci d’adaptation aux circonstances fera parfois varier l’ordre de certaines séquences, alors que, pour d’autres, il demandera à être suivi très strictement. Au niveau des éléments secondaires, comme les chants et les danses, la variation est plus forte encore. Le rituel étant déjà assez complexe par lui-même, nous laisserons de côté la plupart de ces variations. Seules celles qui peuvent déterminer une compréhension différente du rituel ou qui font clairement ressortir comment celui-ci diffère d’une région à l’autre seront mentionnées. Pour le reste nous suivrons, dans une fidélité scrupuleuse aux données, l’ordre des séquences qui nous a paru le plus régulier.

36e) Il n’y a pas que la présentation du rituel dans son déroulement qui soit l’effet d’une reconstruction ; les significations dégagées auront en partie été construites, elles aussi. Nous sommes ainsi amené à envisager de plus près non seulement la question de l’interprétation et de ses modalités, mais également celle de sa justification. Commençons par cette dernière.

37On sait que certains auteurs qui jouissent aujourd’hui d’une grande autorité récusent le bien-fondé de toute tentative d’interprétation. Commentant celle que présentait Frazer au sujet du meurtre royal chez les Shilluk, Wittgenstein (1977, p. 36) affirme qu’il n’est guère besoin d’aller au-delà de la simple présentation des données. Il est vrai que le genre de spéculations qu’il avait devant lui avait de quoi provoquer pareille réaction et le confirmer dans sa conviction qu’aucune explication de type causaliste n’est capable d’éclaircir le sens des rites (Bouveresse 1977, pp. 48-49).

38Adoptant une position plus radicale, d’autres nieront, après avoir ramené la question du sens au seul niveau de l’explicite, que les rites en ont un pour ceux qui les exécutent (Staal 1979, p. 3). Nous serions plutôt d’avis qu’un sens, même s’il n’est vécu qu’implicitement, reste un sens. La question du sens ne peut donc s’articuler sur la distinction entre l’explicite et l’implicite. De plus, nous sommes persuadé que, la pensée symbolique et l’activité rituelle étant, comme on le verra bientôt, infiniment plus complexe qu’on n’a coutume de l’imaginer, la seule description matérielle des rites, telle que la préconise Wittgenstein, ne peut suffire à faire affleurer toutes les significations qui les portent et qu’ils mettent en jeu. Les significations se logent, en effet, dans les rapports établis par la culture aux niveaux les plus divers et dans la manipulation de ces rapports, manipulation dont l’activité rituelle constitue un des moments privilégiés. Or, ces rapports et leur manipulation ne sont généralement pas exprimés comme tels dans les rites. Il revient donc à celui qui présente ceux-ci de les mettre en lumière. Seulement, découlant de processus de symbolisation divers, ces rapports ne seront pas tous également présents non plus à la conscience de ceux auprès de qui l’anthropologue s’informe à leur sujet (Holy et Stuchlik 1981, pp. 17-18). Celui-ci n’aura donc pas seulement à faire état de différents niveaux exégétiques, il ne pourra souvent arriver à dégager tous les rapports qu’à l’issue d’une analyse systématique des données. C’est dire que même le recours à la description en épaisseur (thick description), dont Geertz s’est fait le promoteur (Geertz 1975, pp. 3-30) ne peut relever toutes les significations en jeu ni en rendre compte, surtout si « l’épaississement » ne va pas au-delà d’une certaine contextualisation (ibid. p. 14) ; c’est dire aussi que l’exégèse et l’analyse ne se rencontreront pas toujours et qu’elles ne se situeront pas simplement dans le prolongement l’une de l’autre, comme semblent le supposer certains (Turner 1971, pp. 76-88). Nous voilà donc engagés dans la question des modalités de l’interprétation.

39f) Après les avoir vus à l’œuvre dans le rituel, nous nous attarderons dans nos conclusions sur les différents procédés symboliques auxquels recourt celui-ci. Dès à présent cependant, on peut mentionner l’existence d’une série de symboles plus simples qui donnent à voir des notions abstraites telles que virilité, fécondité, succès, prudence, durée, et d’autres. Ces symboles sont appelés à médiatiser les rapports entre l’homme et les réalités signifiées par ces notions. Même si leur signification peut se préciser en fonction des contextes, elle est relativement stable et, du moment que l’on tient compte du degré d’initiation d’un chacun, on trouvera toujours des gens capables de fournir des explications à leur sujet. Il faut être averti, toutefois, d’une tendance de l’exégèse populaire à réduire la diversité des signifiés ou à ramener les signifiants à un dénominateur commun. Le succès (isέngέ), par exemple, étant un signifié important dans le rituel de la circoncision, on entendra parfois dire de l’enclume, un instrument rare, qu’elle « est isέngέ », du fait qu’elle attire de nombreux emprunteurs vers celui qui en possède une. Or, elle a certainement des significations bien plus spécifiques, comme nous le verrons. Fréquemment ces explications impliqueront aussi des considérations d’ordre métonymique, le contact avec le signifiant étant présenté comme favorisant l’obtention du réfèrent signifié.

40Il y a, d’autre part, un symbolisme plus complexe qui traduit ou transpose des structures de pensée ou des oppositions notionnelles ou catégorielles, ou encore, qui médiatise ces oppositions ou les manipule de quelque manière que ce soit ; il y a également des structures formelles qui, se reprenant, se trouvent en rapport symbolique les unes aux autres. Or, les symbolisations de ce genre, de type métaphorique et homologique, ne sont généralement pas perçues comme telles par les gens. Il est donc difficile d’obtenir des éclaircissements à leur propos (voir p. ex., Gell 1975, pp. 211-212 ; Ohnuki-Tierney 1980, p. 144). Interrogés au sujet de pareils symboles, les spécialistes des rites répondront en recourant soit à de nouvelles métaphores — un procédé adopté aussi à l’intérieur de la culture, comme nous le montreront les révélations (4.3.1.b ; 4.3.3.h,i. etc.) soit à des raisonnements de type métonymique. La présence de sauriens comme symboles dans les rites de passage, par exemple, sera expliquée tantôt par le mythe des deux crocodiles (4.3.3.h), tantôt par le danger d’être frappé de maladie lorsqu’on touche à ces animaux, c’est-à-dire par l’établissement d’un rapport de cause à effet médiatisé par le contact, alors que, comme le confirme un ensemble de données, c’est vraisemblablement leur caractère d’amphibien qui les rend aptes à symboliser un état de transition entre deux classes d’âge. C’est donc bien à l’analyse qu’il reviendra de dégager des rapports de signification de ce genre.

41On voit aussi par là que, même s’il est vrai que toute interprétation, y compris celle qui résulte de l’analyse, ne peut naître que dans un dialogue avec les données et avec ceux qui les fournissent (Fabian 1981, p. 111), il n’en reste pas moins que les résultats auxquels aboutissent l’une et l’autre se situent à des niveaux différents. Habituellement la différence est telle que si l’on soumet, après coup, les résultats de la dernière aux porteurs de la culture, ceux-ci ne s’y retrouvent pas ; et l’acquiescement bienveillant que l’on peut obtenir de temps à autre de leur part ne suffit pas pour renvoyer à la culture elle-même la provenance de l’interprétation. L’analyse ne se confirme généralement que du fait qu’elle permet d’expliquer d’autres données, sur lesquelles elle n’avait pas porté en premier lieu. « La preuve de l’analyse est dans la synthèse », dit Lévi-Strauss (1960, p. 25, cité par Gardin 1970, p. 628). De toute façon, ce n’est pas parce que l’analyse met en lumière des rapports de signification — que nous qualifions peut-être trop volontiers de plus fondamentaux que les données de l’exégèse auraient moins d’importance. Au-delà de ce que l’exégèse apporte à la base de l’analyse, les nouvelles métaphores qu’elle met en jeu introduisent le chercheur toujours plus avant dans le réseau de significations qui constitue la culture.

42g) Des raisons plus particulières font que l’exégèse est susceptible de rester en deçà des rapports que permet de dégager l’analyse : elle peut notamment être sujette à certaines inhibitions. En tant que rituel initiatique, le gandjá comporte de nombreuses séquences réservées à des catégories bien définies de personnes, circoncis, ou hommes qui ont procréé, et le secret qui entoure ces séquences est cautionné par les ancêtres. Toute divulgation d’un secret peut donc entraîner, sous forme de maux, la vengeance de ces derniers, sinon celle de l’institution rituelle elle-même, à laquelle on reconnaît facilement une force de frappe autonome et transcendante. Si encore il suffisait de remplir les conditions qui déterminent l’accès aux différentes classes d’âge pour pouvoir parler librement des secrets réservés à celles-ci ! Mais ces secrets sont étroitement liés au contexte de leur révélation, et cette dernière est confinée dans le temps et dans l’espace. De fait, les initiations concernent avant tout la vue de certains objets et elles ont lieu au moment et sur les lieux des célébrations rituelles. Certaines d’entre elles s’accompagnent bien d’un texte initiatique qui doit révéler le sens de ce qui est donné à voir — lequel, comme on le verra plus loin, demande souvent plus d’explications encore que les choses qu’il est censé expliquer — mais il est de règle que l’on ne revienne pas sur ce sens en dehors des célébrations.

43Bien que nous ayons eu à nous soumettre autant que possible à cette règle, il n’est pas facile, on l’imagine, de se faire expliquer tant de choses par les maîtres des rites au moment où ils sont absorbés eux-mêmes dans l’organisation de ceux-ci. Heureusement, la société komo est aussi humaine et personnalisante, même dans ses principes. Les ancêtres ou l’institution rituelle ne puniront pas le fait d’avoir parlé de choses secrètes, à moins d’en avoir été priés ou d’y avoir été provoqués, fût-ce par la simple remarque, faite en public, qu’on a parlé des éléments ésotériques du rituel. « La force de frappe est dans la bouche (du dénonciateur) », dit un adage qui exprime ce principe. Cela revient à dire que l’on ne parlera pas de choses secrètes lorsqu’on est plusieurs, ou encore, qu’il faut être en confiance avec quelqu’un avant de pouvoir aborder certains sujets. Or, nous avons eu la chance de jouir de la confiance — peut-être y a-t-il lieu de se demander si nous la méritions — et de la sympathie de certains aînés parmi les maîtres du rituel de la circoncision, ce qui nous a permis de traiter plus librement de ces choses avec eux. Leur bienveillance à notre égard était telle, qu’ils nous permirent même d’assister à des séquences qui restaient interdites à d’autres maîtres n’ayant pas encore atteint le degré supérieur au sein de la confrérie. Si cela nous laissait quelque peu confus vis-à-vis de ces derniers, cela nous permet néanmoins de dire que nous ne croyons pas qu’on nous ait caché intentionnellement et systématiquement certains éléments ou certaines significations propres au rituel.

44S’il est vrai que les réponses que nous donnaient ces aînés ne se situaient pas toujours dans le prolongement de nos questions, elles nous ont souvent aidé à découvrir des rapports de signification que nous ne soupçonnions pas. Parfois cependant il a fallu nous contenter d’affirmations telles que « il n’y a rien là-dessous ; c’est la tradition ; c’est ainsi que nous faisons toujours ». On pourrait voir en celles-ci un subterfuge dicté tant par l’embarras provoqué par nos questions — les gens n’ont pas l’habitude de s’interroger sur le sens de leurs rites — que par le besoin de masquer une réelle ignorance, mais ces affirmations peuvent également être l’expression de quelque principe plus fondamental (6.3.c). De toute manière, vu la complexité du rituel, il est pratiquement exclu que des personnes individuelles puissent rendre compte de toutes les significations qui s’y trouvent mises en jeu. D’ailleurs, il serait erroné aussi de croire que le rituel lui-même s’est constitué à un moment donné et en un endroit précis comme un tout parfaitement structuré dont on n’a pu que s’écarter par la suite, et à propos des significations originelles duquel certaines personnes ont pu garder une connaissance plus exacte (Sperber 1974, pp. 29-30). Tout indique, au contraire, et les spécialistes sont les premiers à le reconnaître, que le rituel s’est élaboré progressivement, en partie sur la base d’emprunts dans lesquels certaines façons de faire, vues ailleurs, furent reprises sans que l’on se soit trop préoccupé de leur sens. Il n’a d’ailleurs jamais cessé de se chercher et de se modifier.

  • 5 Décidée dès 1970, cette création ne devint effective qu’après 1975.

45Depuis le temps de nos premières recherches (1970-72), nous sommes retourné dans la région à peu près tous les deux ans jusqu’en 1981, afin de recueillir des compléments d’information dans le domaine du gandjá comme dans d’autres, et pour vérifier certaines hypothèses auxquelles nous avait mené l’analyse des données. Cependant, à mesure que disparaissaient les aînés avec qui nous étions en confiance, ces vérifications se faisaient plus difficiles, surtout dans les domaines où prévaut le secret. Elles se faisaient plus difficiles aussi du fait que, ne pouvant plus venir que pour des périodes plus brèves, nous n’arrivions plus aussi aisément à faire oublier notre présence et à aller trouver certains spécialistes dans le but de leur parler seul à seul, sans attirer en même temps quelques curieux. Ceci ne fut d’ailleurs jamais aisé dans une culture où la plupart des choses se font en public. L’évolution rapide du contexte socio-culturel devait également rendre ces vérifications malaisées. La quête de l’ivoire qui, aussi paradoxal que cela puisse paraître, s’est fortement intensifiée depuis la création, dans la région, du parc national de la Maiko5 dont les gardiens armés de fusils opèrent pour le compte des grands, et la ruée vers l’or des deux ou trois dernières années ont dynamisé dans un tout autre sens bon nombre d’activités et de relations. Elles vont d’ailleurs de pair avec un abandon partiel des villages établis, depuis le temps de l’administration coloniale, le long des axes routiers, et la création de nouveaux sites résidentiels difficilement accessibles, échappant à toute forme de contrôle, au plus profond de la forêt. Prêchant le retour à certains usages ancestraux, mais n’en profitant pas moins des possibilités offertes par ces nouvelles ressources, un nouveau mouvement religieux, inspiré du kitawala (cf. 1976a) et nommé Idomu, est en train de s’y faire jour.

46h) Comme on peut s’en douter, le symbolisme du rituel de la circoncision aura une dimension sexuelle assez marquée. Or, à propos de celle-ci, il semble y avoir, sur le plan de l’exégèse, une seconde source d’inhibitions. Alors que toute la ritualisation de l’arbre mbáú, par exemple, et du trou dans lequel on l’enfonce, font de ce geste un symbole de la copulation, les gens ne sont disposés à admettre la chose, et non sans étonnement, que lorsqu’on la leur démontre. Pourtant cette interprétation s’impose avec une telle évidence, lorsqu’on analyse les données, que les théories selon lesquelles il n’y aurait lieu de retenir comme significatif que ce qui l’est, de manière explicite, pour les porteurs de la culture (Nadel 1954, p. 108 ; Wilson 1957, p. 6), s’en trouvent définitivement renversées.

47Il y a, à la base de cette imperméabilité, le fait plus général que le symbolisme qui touche au domaine sexuel s’ingénie, apparemment plus encore que celui qui a trait à d’autres domaines, à se maintenir voilé et s’empêcher ainsi d’affleurer à la conscience (Cohen 1980, pp. 65-66). Nous laisserons à d’autres le soin d’en préciser les raisons psychologiques ; cependant le phénomène est certainement dû aussi à des facteurs culturels qui agissent sur la conscience. Les réalités sexuelles et leur thématisation sont soumises, dans la culture komo, à une réglementation fort stricte. Il n’y a, en principe, que les relations à plaisanteries qui autorisent des libertés dans ce domaine ; en revanche, toute allusion sexuelle est formellement exclue du comportement respectueux (cf. 1980, pp. 135-141). Or, c’est ce dernier qui était adopté spontanément à notre égard, et que nous adoptions, nous aussi, à l’égard de ceux à qui nous avions affaire (Sperber 1974, pp. 47-48). Toutefois, le comportement à plaisanteries se trouve également confiné dans le temps et dans l’espace, et rattaché par là à certains types d’activités ; et comme ces dernières déterminations ne se superposent pas entièrement aux précédentes, les deux ensembles de règles se neutralisent à certains moments et se renforcent à d’autres. Les hommes plaisantent entre eux, par exemple, en faisant allusion au domaine sexuel, lorsqu’ils abattent des arbres en forêt. Or, un homme pourra s’adonner à ce travail avec ses frères et avec ceux qu’il nomme père, alors qu’il leur doit du respect ; mais il ne pourra le faire avec son beau-père à qui il doit un respect plus prononcé. Lors des célébrations rituelles aussi, ce comportement et ces allusions ne seront autorisés et généralisés que lors de certaines séquences ou en certains endroits, comme en forêt ; ils s’y manifestent souvent de manière exubérante.

  • 6 Si nos propres orientations théoriques et méthodologiques sont fortement marquées par les débats e (...)

48Dans l’ensemble ces contraintes relationnelles, temporelles ou spatiales sont telles que, au moment où elles jouent, elles ne nous paraissent pas fonctionner uniquement comme un frein empêchant la communication de certains contenus de conscience, mais vont jusqu’à empêcher ces contenus de se présenter à la conscience (Hallpike 1979, p. 132)6. C’est pourquoi vouloir amener les gens à discuter ou à expliciter des significations au moment où il leur est difficile de les percevoir, n’est pas seulement indélicat c’est, d’une certaine manière, leur faire violence.

49Il nous eût fallu, pour tester la véracité de certaines significations mises à jour par l’analyse, ne pas nous contenter uniquement de tout ce que nous apprenaient ces moments de licence, mais profiter activement de ceux-ci, lançant nous-même des images, afin de voir dans quelle mesure elles étaient comprises. Cependant, procéder de la sorte nous eût fait sortir de notre rôle. C’eût peut-être été une excellente manière de pratiquer l’observation participante, mais notre expérience « sur le terrain » — étrange façon de s’exprimer, alors qu’il s’agit avant tout de relations humaines ! — nous a appris que, plutôt que de renvoyer à une méthode réelle, l’expression relève en grande partie du mythe et sert surtout au chercheur, si l’on nous passe l’expression, à épater les bourgeois de sa propre culture. Vivant au village, reçu par un ménage, nous avons conversé autant qu’il était possible avec les gens et cherché à être présent à tout ce qu’ils faisaient, mais nous n’avons participé que très peu à leurs activités spécifiques. Ils étaient préparés à celles-ci, tandis que nous avions les nôtres, et la première condition, si l’on veut se faire accueillir et apprendre quelque chose, c’est de rester vrai et d’éviter ainsi de se vouer au ridicule.

50Il reste que, plutôt que de relever des données immédiates, une bonne part de l’interprétation qui sera présentée découle de la comparaison et de l’analyse de celles-ci, et que, lorsque cette analyse amène à découvrir la signification sexuelle de certains symboles, celui qui les interprète de la sorte, outre l’appréhension de se faire passer pour victime de quelque obsession, a la conviction que sa présentation fausse aussi objectivement les choses. D’abord parce que le symbolisme n’est pas une logique et que toute interprétation tente, malgré elle, de l’y ramener ; mais bien plus dans ce cas-ci, du fait que, comme nous le disions plus haut, il est propre au symbolisme sexuel d’être vécu, dans une large mesure, de manière implicite. À l’ikándálá les jeunes circoncis poursuivent « un oiseau » avec des chants ludiques ; mais aucun d’eux n’est conscient, à ce moment, que l’oiseau représente le sexe de la femme. Présenter de telles séquences en en explicitant le symbolisme, c’est donc les présenter à l’inverse de ce que vivent les gens. Toutefois, il n’y a pas que l’herméneutique anthropologique qui aboutit à de pareilles contradictions, révélant le sens de ce qui ne peut en avoir que si ce sens est tu (Vergote 1980, p. 35).

51Vu notre souci de rester fidèle aux données, le sens que nous relèverons n’en est cependant pas moins réel. Les pages qui vont suivre ne sont donc à voir ni comme un ensemble d’idées nées dans un cerveau d’anthropologue sous l’effet d’un contact avec une réalité culturelle autre que la sienne et d’un dialogue mené avec les porteurs de cette culture dans une langue qui leur était étrangère (Jackson 1977, p. xiii), ni comme un monologue par lequel, s’autorisant de son insertion dans le milieu, le chercheur poursuit à sa guise le discours entamé avec les gens (Fabian 1979, p. 5 et toute l’approche d’un Castañeda).

52i) Il nous reste à dire un mot sur la manière dont seront présentées les données et l’analyse. Le rituel du gandjá étant à voir, ainsi que nous le disions, comme une relecture thématique de la culture et ne pouvant se comprendre et s’analyser que sur le fond de celle-ci, nous chercherons à faire revivre, autant que possible, le réseau de connections significatives entre les êtres et les choses qui constitue une culture. Toutefois, ce réseau est extrêmement dense. Lorsque nous présenterons des séquences plus longues, il nous faudra donc éviter deux écueils. Il faudra veiller à ne pas laisser le lecteur devant des données descriptives qui s’accumulent sans qu’il puisse y voir clair et dont il risque d’avoir oublié le détail au moment où elles seront expliquées plus loin. D’autre part, expliciter, jusque dans le détail, lors de la présentation d’une séquence, l’ensemble des connotations sémantiques qui s’articulent en chacun des signifiants qu’elle met en jeu pourrait faire perdre de vue le fil même de la séquence. C’est pourquoi nous présenterons régulièrement la signification des différents symboles à mesure qu’ils interviennent dans le déroulement d’une séquence et, pour ne pas surcharger le texte d’explications, nous anticiperons parfois sur l’analyse de l’ensemble de la séquence, ne présentant que les connotations que cette dernière a retenues ou créées en articulant ces éléments symboliques dans une nouvelle structure de signification. Pour compenser quelque peu les omissions nécessaires et, en même temps, pour éviter de nous répéter trop souvent, nous avons inséré dans le texte un bon nombre de références intérieures, après l’avoir subdivisé systématiquement de manière à faciliter la consultation de celles-ci. Nous nous réservons cependant, là où la chose paraît souhaitable, de reprendre, par une phrase plus brève, l’explication de certaines notions ou de certains symboles, comme aussi de ne pas intercaler des références chaque fois que revient un thème — dans les chants ou les invocations, par exemple — dont la signification a été présentée à un endroit précis. L’index que l’on trouvera en fin d’ouvrage viendra compléter en ce cas le système de références.

53Il n’en reste pas moins que les données et les connections de significations sont si nombreuses qu’il ne nous est pas possible de nous arrêter à chaque élément de l’activité symbolique pour en approfondir le sens comme il le mériterait. Malgré cela, la somme d’informations qu’il nous faudra fréquemment accumuler pour permettre au lecteur de situer les données dans leur cadre culturel et de suivre l’argument, alourdiront souvent le style. D’autre part, si le système de références peut quelquefois aider le lecteur intéressé à pousser plus loin ses investigations, il ne lui permettra pas pour autant d’épuiser toute la richesse du symbolisme en jeu. Signalons encore que, comme ce symbolisme ne concerne pas tant des objets que des rapports, et non seulement des rapports de signification entre ces objets, mais aussi des rapports entre des modes d’appréhension et de structuration, l’index ne peut remplacer adéquatement le système de références.

54Dans la présentation des données nous retiendrons bon nombre de termes komo. La raison n’en est pas tant que les significations culturelles se véhiculent au moyen du langage, mais que, relativement à cela, bien des termes, surtout ceux qui font partie du domaine symbolique et rituel, ne sont pas traduisibles comme tels et ne pourraient donc se rendre que par des paraphrases compliquées. Le terme gandjá lui-même, dont nous traiterons bientôt, en constitue un premier exemple. Pour tout cela nous nous sommes efforcé de nous mettre autant que possible à la place du lecteur, organisant la présentation de manière à ce qu’il puisse assimiler progressivement les termes et leur signification, et, d’une manière plus générale, le sens de l’ensemble. Il est vrai que tous n’ont pas la même facilité d’assimilation. À certains nous risquons de paraître trop explicite ou répétitif, tandis que d’autres nous trouveront elliptique. Chacun aura donc à nous faire grâce.

55Ayant fait cet effort, nous voudrions terminer en invitant le lecteur à se mettre, à son tour, à la place des Komo et à la nôtre. Beaucoup de ce qu’il va lire est secret, tout au moins pour certaines catégories de personnes, et nous n’aimerions pas abuser trop de la confiance qui nous fut accordée. L’excuse que nous avons pour l’avoir fait quelque peu, c’est que normalement ces écrits n’arriveront pas entre les mains de ceux qui vivent encore ce à quoi ils se rapportent, et que la signification de ces secrets se situe moins au niveau de leur contenu qu’à un niveau formel (4.3.1.c ; 6.1.c). Cette excuse se renforce cependant d’une justification. Le moment vient où l’on ne vivra plus ces choses, où l’ensemble culturel qui les porte se sera désagrégé pour faire place à un ensemble différent. Pour certains membres de la société komo ce moment est déjà arrivé. Lorsque le mouvement se sera généralisé, les descendants de ceux qui furent les porteurs de cette culture, ou de cette étape de son histoire, seront peut-être heureux d’apprendre, fût-ce à travers une étude fort imparfaite, comment pensaient leurs pères, tout comme le lecteur peut l’être aussi de découvrir comment on pense dans une culture différente de la sienne. Ce service valait bien quelques indiscrétions ; et même, il n’y aura ni indiscrétion ni abus de confiance, si celui qui va lire ces pages est disposé à ne s’en servir qu’à bon escient, comme nous avons toujours fait nous-même de tout ce que nous avons pu apprendre.

Notes

1 Les références intérieures sont fréquentes. Elles renvoient à la section, par exemple : (3.4.2.d) ; les références aux publications de l’auteur sont introduites par : cf. Ainsi : (cf. 1980, p. 28) est mis pour : (de Mahieu, 1980, p. 28).

2 La langue elle-même ne dispose pas de morphèmes pour rendre le pluriel des objets ; celuici doit donc se dégager du contexte. Le système phonologique komo comporte les sept voyelles i, e, ε, a, ɔ, ο, u, et les semi-voyelles w (interchangeable avec ɔ ou o), y/Y et y/y (palatale glottalisée). Sur le plan des consonnes il se caractérise surtout par la présence d’implosives, bilabiale (ɓ/B), alvéolaire (ɗ/D) et bilabiales vélaires (gb, kp), et d’une fricative bilabiale ph. Le système comporte en outre cinq tons, bas (), haut (), moyen (), montant () et descendant (). Le premier ne sera indiqué que là où il importe de le faire, les autres le seront toujours (pour plus de détails cf. 1980, p. x).

3 S’ils n’ont plus été recensés depuis lors, la chose peut néanmoins s’inférer du fait qu’entretemps la population globale du pays a pratiquement doublé.

4 Nous n’irions pas, toutefois, jusqu’à dire, comme cet auteur, qu’il n’y a pas de version plus « vraie » que d’autres. Dans la mesure où structure et signification sont corrélatives, c’est la relation la plus évidente entre elles qui indiquera aussi l’exactitude de chacune. La version qu’il présente du mythe d’Œdipe étant plus ample que la normale, Lévi-Strauss a apparemment éprouvé le besoin de prévenir des critiques.

5 Décidée dès 1970, cette création ne devint effective qu’après 1975.

6 Si nos propres orientations théoriques et méthodologiques sont fortement marquées par les débats en cours, le premier but de cet ouvrage ne fut pas d’engager sur ce plan une discussion explicite avec d’autres auteurs. Habituellement, nous nous contenterons donc de renvoyer à ceux chez qui l’on trouve des parallèles qui nous ont paru intéressants, sans vouloir dire par là que nous partageons la totalité de leurs vues.

Table des illustrations

URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/5903/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 218k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1985

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable