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Pasteurs du Nouveau Monde

 | 
François-René Picon

Première partie. Les Guajiros : «présent ethnographique»

2. Organisation sociale : perspective diachronique et analyse critique

Texte intégral

Les clans et leur territoire

1Les 80 000 à 100 000 Guajiros qui vivent dans la péninsule de la Guajira, tant en Colombie qu’au Venezuela, sont divisés en clans matrilinéaires. Ces clans, au nombre d’une trentaine, sont d’importance numérique, économique et politique très variable ; certains réunissent plusieurs milliers d’individus, d’autres à peine une centaine : les premiers se retrouvent dans plusieurs régions de la Péninsule, les seconds sont limités à une seule zone. Chaque clan est associé à un animal, mais les clans les plus importants ont plusieurs « totems », division qui correspond souvent à une occupation de régions différentes de la Guajira.

2La plupart de ceux qui ont étudié et décrit les Guajiros rapportent le mythe qui raconte l’origine de ces clans, mais toujours de façon partielle. La version la plus complète, quant au nombre et aux dénominations des clans, est celle que rapporte le Guajiro Ramon Paz Ipuana (1972, p. 185-199), racontée par l’oncle maternel de l’auteur. En voici les grandes lignes.

3C’est l’époque où le démiurge, Maleiwa, a fini de créer la seconde humanité après avoir puni la première qui avait fait mauvais usage de tout ce qu’il avait fabriqué à son intention. Afin que cette seconde humanité soit plus parfaite et le monde plus ordonné, il décide de la répartir en plusieurs groupes ou tribus ; mais il hésite à faire cela tout seul. Il ne sait quel animal appeler pour le conseiller ; il se décide finalement et envoie ses serviteurs chercher le singe, personnage âgé et respecté. Ce dernier accepte de se déplacer malgré son grand âge et arrive chez Maleiwa qui le met au courant de son projet. Il lui présente en même temps d’innombrables cadeaux, tous plus beaux les uns que les autres mais le singe ne pourra les emporter qu’une fois sa tâche accomplie. Ce dernier hésite devant ce que Maleiwa attend de lui mais son avidité l’emporte et il accepte ; il met dans son sac tous les présents avant d’avoir commencé son travail et Maleiwa le laisse faire. Il demande ensuite que l’humanité défile devant lui afin de pouvoir donner un nom aux hommes. Après un discours dans lequel il énumère toutes les caractéristiques des hommes (paresse, corruption, hypocrisie, etc.) il leur ordonne de bien se conduire et de respecter les règles que Maleiwa a créées pour eux. Puis il commence à leur attribuer des noms de groupes, noms méprisants, ridicules, obscènes ou scatologiques ; Maleiwa, furieux, l’arrête, lui arrache les présents et le condamne à mener une vie vagabonde dans les arbres et à être l’objet de la moquerie des hommes.

4Après cette répartition et cette création de l’ordre social manquée, au cours de laquelle le projet et l’humanité sont tournés en dérision, Maleiwa envoie chercher un oiseau (Utta). Ce dernier accepte après avoir hésité, arguant de son grand âge, de son ignorance et de son peu d’expérience ; il ne prend qu’un modeste collier parmi tous les cadeaux et se met à la tâche.

5Il forme des couples d’hommes et de femmes et leur assigne un animal comme symbole du groupe à venir, animal qu’ils appelleront « grand-père » et qu’il leur sera interdit de tuer gratuitement, car, ce faisant, ils ne feraient que tuer le père de la progénitrice de leur groupe. Puis il commence à énoncer les noms des groupes avec l’animal ou les animaux qui leur correspondent ainsi que leurs caractéristiques au fur et à mesure que les couples défilent devant lui : il prend la femme du couple et dit que d’elle naîtra le groupe. Il commence par

6les epiayu « ceux qui sont nés de sa propre maison », avec comme animal éponyme, une sorte de vautour ;

7puis les epinayu « ceux qui frappent le sol avec force quand ils marchent », avec l’abeille et le cerf ;

8puis les pushaina « ceux au sang bouillant », avec la fourmi et deux sortes de sangliers ;

9les sholiyu « ceux qui lavent dans le shoina » (sans doute «calebasse »), avec un oiseau rapace (aigle) ;

10les ipuana « ceux qui habitent sur les pierres », avec un oiseau rapace (faucon) ;

11les woluwoliyu « ceux de couleur blanchâtre », avec deux oiseaux nocturnes ;

12les walepushanayu « les amis unis par le sang », avec le puma ;

13les sapuana « ceux qui troublent la nuit », avec un oiseau rapace (butor) et un singe ;

14les sekuana « ceux au pas rapide », avec un serpent ;

15les patsayu « ceux qui gardent les foyers », avec un insecte ;

16les jusayu « les pacifiques et très braves », avec un serpent et ce même insecte ;

17les jayaliyu « ceux qui sont toujours prêts », avec un renard ;

18les toutouyu « les silencieux », avec le sarut (boa) ;

19les uraliyu « les emplumés », avec le serpent à sonnette ;

20les uliyu « ceux qui marchent avec calme », avec le fourmilier ;

21les wouliyu « ceux aux pieds légers », avec l’oiseau cardinal et la perdrix ;

22les peeriyu « ceux de la perdrix sauvage », avec la perdrix ;

23les ulewana « ceux qui suivent la piste calmement », avec deux espèces de lézards ;

24les waipushana « ceux du même sang », avec un autre lézard ;

25les uchalayu « ceux qui surveillent l’hiver », avec le crapaud, la grenouille et un cervidé ;

26les jinnu « ceux aux reins poilus », avec un renard ;

27les orolujunayu « ceux qui chassent sur l’eau », avec la libellule ;

28les oloulujunayu « ceux qui circulent la nuit », avec la chouette et le hibou ;

29les alapainayu « ceux qui vivent à alapay », avec le chocorocoy ;

30les uriana « ceux au pas réservé », avec le tigre, le lapin, le chat et un oiseau (grive) ;

31les sijuana « ceux qui veillent sur le groupe », avec les abeilles ;

32les unanaliyu « les chasseurs prudents », avec un félin (ocelot) et les chats sauvages ;

33les pipishanayu « ceux à la forte odeur », avec la moufette ;

34les mekijanayu « ceux qui sont nés de sa tête », avec le renard, jusqu’à ce qu’arrive le chien ; de ces gens naîtront plus tard les jayaliyu qui choisiront le chien comme animal ;

35les atpayu « les cueilleurs bavards », avec un oiseau (guacharaca) ;

36les kokocheryu, « ceux qui furètent dans les broussailles », avec les rats sauvages ;

37les shuterayu « ceux qui changent leur couleur », avec les iguanes et les lézards ;

38les ishonayu « ceux de couleur rougeâtre », avec les sauterelles ;

39les sebinayu « ceux à la peau tachetée », avec un lézard ;

40les pusiuyu « ceux de couleur charbon », avec un oiseau.

41A ce moment, Utta, épuisé, s’arrête pour s’étendre et se reposer dans un hamac, préoccupé toutefois par tous ceux à qui il n’avait pas attribué de nom. Maleiwa, quant à lui, enferme dans une grotte ceux des hommes qui avaient été nommés, les endort d’un profond sommeil et laisse les autres au dehors. Après s’être reposé, Utta décide que ces derniers seront soumis à ceux qui ont reçu un nom, mais qu’ils seront aussi protégés par eux. Puis Maleiwa réveille les hommes et Utta établit les relations d’alliance entre les groupes, bien qu’aucun ne soit vraiment soumis à un autre. Ces relations sont comme suit : les Epiayu seront apparentés aux Epinayu, aux Pushaina, aux Arpushana (qui n’étaient pas nommés dans l’énumération), aux Woluwoliyu, aux Sholiyu, aux Oloulujunayu, aux Orolojunayu et aux Alapainayu. Ils auront des familles nombreuses et occuperont des lieux distincts ;

42les Ipuana seront apparentés au Uriana, aux Sapuana, aux Wouliyu, aux Uraliyu, aux Uchalayu, aux Walepushanayu, aux Toutouyu et aux Sekuana. Ils auront des familles très nombreuses et vivront dans des endroits différents ;

43les Jayaliyu seront apparentés aux Mekijanayu, aux Uliyu, aux Jinnu, aux Sijuana, aux Ulewana, aux Waipushana, aux Jusayu et aux Patsayu. Les deux premiers groupes auront des liens très étroits ; les familles seront très peu nombreuses mais auront un grand prestige ;

44enfin, les Unanaliyu seront apparentés aux Atpayu, aux Kokocheriyu, aux Shuterayu, aux Ishonayu, aux Sebinayu, aux Pusiuyu, aux Pipishanayu et aux Peeriyu. Ce seront les moins nombreux des groupes, mais ils auront de bonnes relations avec tous les autres, car ils font partie de la grande famille des wayu. Tous ces groupes pourront s’allier librement, sauf si de profondes querelles les séparent, lesquelles seront résolues par des lois.

45Quant à la descendance et à l’ascendance, les femmes primeront sur les hommes, car c’est le sang de la femme qui donne la vie. Ainsi, la descendance prendra le nom du groupe auquel appartient la mère. La famille authentique comprend cinq membres qui seront comme les cinq doigts de la main, cette dernière étant le tronc commun du groupe :

46le pouce sera la grand-mère maternelle (soushu)

47l’index sera la mère (shii)

48le médius sera l’oncle maternel (sü’laü’la)

49l’annulaire sera le fils (schon) et enfin,

50l’auriculaire sera le petit-fils (sü’lü’in).

51Ainsi, la famille essentielle sera la grand-mère, la mère, l’oncle maternel, le fils, « mélangé » (involucrado, en espagnol) avec le neveu utérin et le petit-fils.

52Puis Utta définit les catégories de parenté à l’intérieur du groupe, l’eiruku, c’est-à-dire le clan, la chair et dit : « toute l’ascendance féminine par voie utérine appartenant à votre eiruku seront des mères, quel que soit le groupe auquel appartient la mère ; toute l’ascendance masculine par voie maternelle appartenant à votre groupe seront des oncles (maternels) et s’ils sont âgés, il seront des grand-pères ; toute l’ascendance féminine par voie paternelle n’appartenant pas à votre groupe seront aussi des mères, quel que soit le groupe auquel appartient le père ; enfin, toute l’ascendance masculine par voie paternelle n’appartenant pas à votre groupe sera aussi des pères, quel que soit le groupe auquel appartient le père ».

53Enfin, Utta termine cette mise en ordre de l’humanité en précisant qu’elle ne forme qu’une seule et même entité, unie par les mêmes coutumes, les mêmes lois et la même langue ; qu’elle appellera alijuna les autres, étrangers ou intrus qui ne sont pas de sa race ; seront appelés kusina tous ceux qui sont étrangers et inférieurs à cette humanité appelée wayu. Pour récompenser Utta, Maleiwa lui donne le don de clairvoyance et la bonne humeur, pour qu’il soit éternellement heureux.

Evolution et définition des clans

54Tel est le mythe d’origine des clans guajiros, ou plutôt une des variantes de ce mythe. C’est donc la plus complète parmi celles qui sont connues quant au nombre de clans et à leurs associations avec les animaux qui les symbolisent. D’autres versions précisent les régions attribuées à chaque groupe, alors que celle que nous avons citée énonce simplement que les groupes occuperont des territoires différents. Elle ne mentionne pas non plus les marques distinctives des clans, c’est-à-dire les fers (jeéri, de l’espagnol hierro [Hildebrandt, 1963]) avec lesquels les Guajiros marquent leur bétail. Elle comporte en revanche la répartition « manquée » ou « bouffonne » de l’humanité à laquelle se livre le singe et beaucoup de détails sur les alliances entre les clans, sur la conception de la parenté, tant au niveau de la terminologie que de la délimitation de la famille essentielle représentée par la main.

55Selon ce mythe, de l’humanité désordonnée à laquelle Maleiwa donne une seconde chance, sortent trente-cinq groupes — ou trente-six si l’on y inclut celui des Apushana, mentionné lors de la constitution des quatre « paquets » de clans, mais oublié lors de la répartition et de l’énumération des clans. De même, le clan mekijanayu, présent au départ mais appelé à disparaître, parce qu’absorbé par les Jayaliyu, peut être compté en plus ou en moins.

56Si l’on consulte d’autres listes des clans guajiros, on voit qu’elles comportent un moins grand nombre de groupes et que surtout les « totems » ou animaux éponymes ne sont pas nécessairement les mêmes. On peut remarquer que, dans la version citée, aucun « totem » n’est représenté par un animal domestique postérieur à la Conquête. Seul le chien paraît faire exception ; selon Staffe (1963), le chien que l’on trouve en Guajira est d’origine américaine et le mythe, quant à lui, dit seulement que le chien viendra plus tard et prendra la place du renard comme symbole des Jayaliyu. Mais il ne faut pas chercher dans le discours mythique une quelconque chronologie qu’il ne peut ou surtout ne veut pas signifier. On peut noter également qu’aucun animal aquatique, comestible ou non (tortue, poissons, coquillages, caïmans, oiseaux, etc.) ne figure comme « totem » des clans guajiros, alors que l’on sait que la pêche, la collecte des coquillages et crustacés étaient dans le passé une partie essentielle de l’alimentation des Guajiros.

57Il semble, par ailleurs, difficile d’englober ces animaux éponymes dans une catégorie « non comestible » ou « comestible », (du point de vue indigène, s’entend) car on trouve aussi bien des animaux que mangent les Guajiros — iguane, associé avec le groupe shuterayu — que ceux qu’ils ne mangent pas — serpent, associé aux Jusayu ; on trouve d’ailleurs ce même mélange à l’intérieur des clans qui ont plusieurs animaux éponymes : c’est le cas des Uriana associés au tigre, lapin, chat et grive, ou des Epinayu, associés à un cerf et à un type d’abeille.

58L’explication donnée par un mythe recueilli par V. Gutierrez de Pineda (1963, p. 92-93), selon laquelle un animal ayant attaqué et tué du bétail appartenant à un clan était devenu le symbole du clan ainsi lésé, peut être valable pour certains animaux (tigre, serpent, oiseau de proie, voire même abeille) mais ne l’est évidemment pas pour bon nombre de « totems ».

59Enfin, on ne peut, non plus, trouver des relations éthologiques, écologiques ou autres, entre les animaux qui symbolisent les clans groupés en « paquets ». De même qu’il faut éviter d’essayer de trouver dans les mythes une dimension temporelle, une chronologie, de même il serait illusoire d’y chercher une « vérité » ; mais si les explications d’ordre éthologique, par exemple, ne résolvent pas certains des problèmes que posent les mythes, elles les éclairent cependant bien souvent. Or aucune relation de ce type ne s’impose dans le cas présent et, sans présager du résultat auquel pourrait arriver une étude approfondie de ce sujet, nous considérons qu’elle appartient à un autre domaine.

60Dans d’autres textes qui dressent la liste des clans guajiros, on les trouve associés avec des animaux domestiques qui ont été introduits en Guajira par les Espagnols : c’est le cas de la poule, de l’âne, du canard, du mouton et du cheval. On trouve, par exemple, la première associée avec les Sapuana, d’après Simons (1885) et en 1887, Ernst, (1959) ; le second est associé soit avec les Ulheguana (ou Ulewana) selon Matos Romero (1971, p. 129), soit avec les Epinayu toujours selon Matos Romero (id., p. 130) ou encore selon la liste des clans d’après le Ministerio de Justicia du Venezuela, (citée dans Matos Romero, p. 138) et enfin M. Gusinde (1961, p. 533) ; le troisième est associé avec les Wouriyu (Matos Romero, p. 130) ou les Soriyu (Vegamian, 1951, p. 350) ; le quatrième, avec les Wapalayu (Matos Romero, 1971, p. 130) ; le cinquième enfin, avec les Pipishana (Hernandez de Alba, 1936, p. 46). Quant aux marques de bétail, autre élément associé avec le clan, et expression graphique de celui-ci, il n’existe, à notre connaissance, que deux listes de correspondances entre ces fers et les clans et elles ne semblent pas sans relation l’une avec l’autre (Gusinde, 1961, et Matos Romero, 1971). Ces fers, notés par tous, ne sont pas les seules marques ou expressions concrètes de la relation entre le clan et l’animal domestique qui lui appartient ; elles ne valent que pour le gros bétail, c’est-à-dire les chevaux, mules, bovins et ânes, alors que les chèvres et les moutons sont marqués par des incisions dans les oreilles. Il était d’usage, chez certains Guajiros, de se tatouer sur les bras le dessin de cette marque de clan. Cet usage semble en voie de disparaître, encore qu’on puisse observer des tatouages chez les Indiens âgés et que certains jeunes se dessinent cette marque de clan sur le bras, au stylo à bille, il est vrai. Enfin, certains objets sont marqués, soit par des initiales soit par le dessin correspondant au fer. En général, tous les jeunes Guajiros, même quand ils ne savent ni lire ni écrire, connaissent leurs initiales dans l’alphabet latin, c’est-à-dire celles de leur nom et prénom « blancs » ou celle de leur nom de clan guajiro ; ils considèrent ce genre de marque comme plus personnelle, car elle dénote plus précisément la propriété individuelle. C’est ainsi qu’un tambour ou une jarre (ancienne) porteront le fer du clan et qu’une arme ou un harnachement de cheval pourront se distinguer à l’aide des initiales de celui qui les possède.

61Enfin, en parallèle avec l’apparente confusion qui entoure la relation entre les clans et les animaux qui les symbolisent, les Guajiros n’accordent pas beaucoup d’importance aux liens qui les unissent à ces animaux. Si certains voient dans leur comportement personnel des traits communs avec celui du « totem » de leur clan (Uriana/tigre ou Ipuana/aigle, par exemple), d’autres se défendent de ces liens : c’est le cas des membres des clans associés avec des animaux peu prestigieux ou dont certains traits de comportement sont vus comme honteux (le vautour qui se nourrit de charogne) alors que d’autres traits ne le sont pas (sa patience et son endurance). C’est aussi le cas du clan associé avec l’âne (Epinayu) (Gutierrez de Pineda, 1950, p. 173) et cet auteur rapporte que les membres de ce clan « sont gênés quand ils doivent avouer leur animal totémique. Les enfants refusent de l’avouer et, s’ils le font, disent que cet animal est très laid, qu’il ne leur plait pas, etc. ».

62En fait, les Guajiros ne font que peu de référence à l’animal éponyme de leur clan — immédiatement du moins ; ils montrent même une certaine indifférence et se démarquent nettement, en tout cas, d’autres sociétés qui expriment distinctement cette relation entre un groupe et un animal. C’est pourquoi dans le cas des clans guajiros, on ne peut parler de « gens du renard » — les Jitnu ou Jinnu —, ou de « gens des éperviers » — les Ipuana. L’association n’est que bien trop circonstancielle et presque accessoire aujourd’hui pour justifier un tel amalgame.

63Il est fort possible que ces correspondances entre groupes et animaux soient des survivances d’une époque antérieure où l’identification avec l’animal était beaucoup plus forte. C’est ce qu’avance Fuchs (1965) et ce totémisme, se serait affaibli au cours des siècles pour ne subsister qu’à l’état de vestige.

64En ce qui concerne l’existence dans le passé d’un système totémique, c’est-à-dire d’une définition du groupe par l’identification à un animal, la première mention de ces animaux éponymes (à notre connaissance) est faite par Nicolas de la Rosa (1945) qui citait vers les années 1740, six groupes ou castas. Il s’agit de celui du guacamaya (perroquet ou ara), « la plus prestigieuse », celui du paujuil (pauxi), de la guacharaca (ortalide), du mono (singe), du machin (autre singe, sans doute le juchi en guajiro) et enfin du gallinazo (vautour), « l’inférieure ». Le fait que N. de la Rosa ne donne pas le nom du groupe mais celui de l’animal auquel il correspond peut inciter à penser que le système totémique était plus « fort », plus présent qu’il ne l’est aujourd’hui et que l’animal prenait le pas sur le nom du groupe. On peut aussi faire d’autres commentaires sur cette bien trop brève énumération : la « caste » la plus prestigieuse (casta más excelente), celle du perroquet ara n’est mentionnée que dans cette liste tout comme celle du pauxi, et nous n’avons trouvé mention de ces animaux nulle part ailleurs. L’ortalide et les deux types de singes ne sont mentionnés que dans deux d’entre elles et s’appliquent à des « castes » qui ne sont pas toujours citées : celle des Pausayu, identifiée avec le singe huche (gua.) ou machin (esp.) dans Simons (1885) et celle des Sapuana, identifiée avec l’autre singe, sans doute le singe hurleur ulaalu, en tant que second totem, après l’alcaraván (esp.), le butor ou karai (gua.) (Paz, 1972).

65Les Pausayu, assez peu cités, ont généralement d’autres totems que celui du singe machín : le serpent (Vegamian, 1951 ; Matos Romero, 1971) ou un insecte, le wayat ou pelón (Paz, 1972) ou encore les abeilles (Gutierrez de Pineda, 1950). Les Sapuana se retrouvent avec plus de fréquence dans les listes et leur animal éponyme est surtout le butor, seul ou associé avec la poule dans celle de Simons (1885) ; on trouve comme totem des Sapuana, l’oedicnème (Candelier, 1893) ou le cerf (Vegamian, 1951).

66Les deux sortes de singes, à l’inverse du perroquet ara et du pauxi se retrouvent ailleurs, mais sont fort peu présents. Quant à la guacharaca ou ortalide (atpa), on n’en trouve mention que dans Paz et elle est associée avec le groupe Atpayu, lequel n’apparaît nulle part ailleurs. Le vautour, en revanche, animal éponyme de la « caste inférieure » est aujourd’hui celui qui est le plus présent sous ses différentes variétés : il est presque toujours associé avec les Epiayu (type de vautour) sauf chez Turrado Moreno (1950) et Pichon (1947) où c’est le cerf qui est associé aussi avec les Apshana (Gutierrez de Pineda 1950), les Arpushaina (Pichon 1947), les Secuana (Simons 1885) ou les Epinayu (Barranquilla, 1953).

67On s’aperçoit donc qu’il est très difficile de parler d’association entre un animal et un groupe dans la mesure où elle varie selon les auteurs sauf en de rares exceptions : certains de ces désaccords peuvent s’expliquer par une erreur de perception ou de transcription : les clans Apshana et Arpushaina ne sont qu’un seul et même groupe et il est presque certain que Turrado Moreno fait une confusion entre Epiayu et Epinayu dans la mesure où les Epinayu sont presque toujours associés avec le cerf : quand il assigne cet animal comme « totem » aux premiers, il doit s’agir des seconds ; il est vrai qu’il donne comme animal de ces derniers le serpent à sonnettes qui, partout ailleurs, est associé avec les Uraliyu. S’il est certain qu’il y a eu une erreur, il est difficile de préciser à quel niveau. Il n’en demeure pas moins que, même en faisant la part des erreurs, les correspondances entre animaux et groupes sont très flexibles dénotant ainsi sur une période d’environ un siècle, des variations qui ne peuvent pas ne pas refléter une certaine « absence de pertinence » au niveau social. Quand le signifiant est par trop imprécis, variable et accessoire, il serait imprudent d’accorder une signification de premier plan au message qu’il contient.

68Nous avons donc, vers 1740, une liste de « castes », malheureusement sans les noms, où la plus prestigieuse et celle qui suit (et on a tout lieu de penser que cette liste est établie par ordre d’importance décroissante), sont identifiées avec des animaux qui n’apparaissent plus jamais comme éponymes des clans. Ces animaux sont, pour aujourd’hui absents de la faune de la Péninsule ; ils peuvent se rencontrer au sud de la zone de transition, c’est-à-dire dans la région des Montes de Oca ou dans les premiers contreforts de la Sierra Nevada de Santa Marta. La troisième « caste » est associée avec un animal qui, dans d’autres listes, n’apparaît en rapport qu’avec un seul clan, mentionné une seule fois — et qui fait partie, selon le mythe rapporté par le Guajiro Ramon Paz, des clans à faible population et subordonnés aux autres. Les deux sortes de singes sont des totems « accidentels » ou secondaires de deux groupes relativement peu importants. Enfin, la « caste » dite inférieure est associée avec l’animal le plus fréquent dans la Guajira, le vautour ou gallinazo qui revient souvent dans les listes de clans de 1880 à nos jours ; un des groupes, au moins, qui possède comme animal éponyme le vautour est aujourd’hui prestigieux et non pas « inférieur ».

69La disparition de certains de ces animaux éponymes et le renversement hiérarchique posent un problème que les documents historiques ne permettent pas d’élucider. L’accent mis sur la définition du groupe par rapport à un animal laisse penser que vers l’époque où écrit N. de la Rosa, la structure totémique de la société était une réalité ou du moins était beaucoup plus forte qu’elle ne l’est actuellement. Si l’on examine cependant d’autres sources, c’est-à-dire des documents d’archives qui n’ont pas été publiés et écrits par des officiers espagnols ou des ecclésiastiques qui étaient au moins aussi au fait des mœurs des Indiens de la région que ne l’était N. de la Rosa, on ne trouve pas de description de groupes identifiés à un animal, mais seulement des noms de « famille ». C’est le cas au début du XVIIIe siècle et on les trouve notamment dans une « relation » qui date de 1788 (Amaya). Des noms tels que Harpusache, Sapuana et Pusarina (ce dernier à rapprocher des Purciarina, mentionnés en 1874 [Vila, 1957]), apparaissent, sans aucune mention d’animaux qui leur soient associés. Dans ces textes, les Indiens sont définis comme appartenant à une famille nommée et non pas comme « gens de... » (tel ou tel animal), comme le fait N. de la Rosa.

70Ainsi, les premières mentions (à notre connaissance) de dénominations non locales de certains groupes guajiros apparaissent à peu près à la même époque. Si l’une fait penser à une organisation totémique (tout en soulevant des problèmes en raison des animaux cités et de la hiérarchie entre les groupes), l’autre semble réfuter cette hypothèse : si les Guajiros se répartissent bien en « familles » qui dépassent le groupe local, rien ne permet de penser qu’elles se définissaient principalement par rapport aux autres en tant que groupes totémiques.

71L’analyse des noms de clans, de leur nombre, de leur affiliation totémique ne laisse apparaître que peu de régularités. Certains clans ont certes toujours les mêmes animaux totémiques : les Uriana sont toujours associés avec le tigre mais les autres totems (quand ils sont cités) varient. De même, les Epiayu le sont toujours avec un vautour (sauf les deux cas cités plus haut), les Apshana de même (et c’est dans ces deux groupes, sans doute, qu’il faut chercher celui qui est mentionné par de la Rosa), les Ipuana toujours avec un faucon, les Jinnu avec le renard (sauf dans deux listes où c’est avec la fourmi), les Pushaina toujours avec le porc sauvage... le nombre en est réduit.

72Les données qui permettent d’établir des récurrences et des comparaisons s’étalent sur plus d’un siècle, l’information fragmentaire du XVIIIe siècle mise à part. La société guajira est bien divisée en groupes (clans ou « castes ») mais à la lumière de ces données et de celles recueillies sur le terrain, il semble bien que ces clans soient en fait des divisions qui ne jouent pas un rôle prépondérant dans la société guajira. C’est aussi l’opinion de Watson (1967, p. 29) qui écrit : « La tradition orale spécifie l’existence et l’importance de groupes de parenté plus grands que les unités que nous avons vues et qui, au siècle dernier et d’après des descriptions, remplissaient des fonctions qu’ont aujourd’hui les lignages restreints et étendus ». Il est certain que des groupes de parenté plus réduits sont aujourd’hui les unités fonctionnelles de la société. Mais le problème est de savoir si, comme le dit Watson, les clans étaient vraiment fonctionnels au siècle dernier. A la lecture des mêmes textes il est difficile de l’affirmer de façon catégorique, ne serait-ce qu’en raison de l’éparpillement de ces groupes que signale Simons (1885). En remontant au-delà des dates d’apparition des premières désignations des groupes (soit par l’animal, soit par le nom), c’est-à-dire vers 1740, on constate que les textes font référence aux Indiens en utilisant le nom du chef (les Indiens d’un tel) auquel s’ajoute un toponyme (Indiens d’un tel, de tel endroit). En fait ce n’est que lorsque la situation rapportée dépasse le cadre local que le nom de famille (celui de la « caste » ou du clan) est mentionné, c’est-à-dire lorsque sont « activées » des relations de parenté à la suite d’un conflit ou d’une affaire importante sortant d’un cadre strictement local. On voit d’ailleurs très bien ce changement d’échelle et de descriptifs dans la « Relation » d’Amaya déjà citée.

73Certes, on peut penser que le fait de décrire des Indiens en utilisant les deux variables (chef et localisation) signifie que les Espagnols ignoraient le fonctionnement réel d’une société qui s’articulait en unités qu’ils ne parvenaient pas à percevoir, restant sur le plan des apparences et de ces deux dimensions. Mais, la façon dont les indigènes voyaient leur société s’organisait également selon ces deux axes. En effet, les Indiens bilingues (les lenguaraces) que les Espagnols utilisaient comme interprètes percevaient et identifiaient les groupes de leur société avant tout par rapport à un lieu et à un chef. Cette définition, non ambiguë et fonctionnelle, était suffisante ; par conséquent, il est fort vraisemblable que telle était la façon dont fonctionnait la société.

74Deux exemples empruntés à des époques différentes illustrent la non-pertinence de ces unités appelées clans ou « castes ». Le premier est issu des nombreux documents d’archives qui rapportent des faits concrets et reflètent le fonctionnement quotidien de la société, et dans lesquels les relations personnelles entre Indiens sont plus souvent mentionnées que les relations entre les membres d’un clan. C’est, par exemple, le cas entre Guajiros de la côte ouest et Cocinas de la côte est ; parfois opposés, parfois alliés (chose que les Espagnols n’ont jamais bien comprise), certains membres de ces groupes étaient liés par des relations de parenté étroites, comme celle de petit-fils à grand-mère maternelle. Ainsi, dans le cas où des intérêts communs faisaient s’allier ces groupes, la relation invoquée était de parenté « réelle » (membre d’une même ligne, d’un même lignage) et non de parenté de clan (bien qu’elle soit évidente dans le cas cité). On trouve d’autres exemples de ces relations entre des individus qui n’appartiennent pas nécessairement au même clan (fils ou beau-fils, par exemple). Cela montre que lorsque deux groupes locaux se rejoignent, c’est au nom d’une relation de parenté et non pas d’une appartenance commune à un clan.

75Le second fait appartient au XXe siècle ; il s’agit d’une guerre entre deux groupes de Haute-Guajira, définis comme clans, les Wouriyu et les Jinnu, rapportée par Tello Mejia (1930) et à laquelle il est fait allusion ailleurs. Cette guerre a vu la défaite du clan des Jinnu et sa presque totale extermination à tel point que ses membres ont dû se réfugier dans la région de Maracaibo pour échapper au massacre. Or, si l’on examine les cartes ou les textes qui mentionnent la répartition des clans — très élastique comme nous le verrons plus loin —, on trouve aussi des Wouriyu dans la région de Maracaibo et dans la Basse-Guajira. Il est donc évident que puisque les Jinnu étaient en sécurité dans cette région, les Wouriyu qui y vivaient ne représentaient aucune menace pour eux ; par conséquent, entre les Wouriyu de Haute-Guajira et ceux de Maracaibo et de Basse-Guajira il n’existait aucune solidarité — pour ce conflit particulier, tout au moins.

76S’il y a eu un changement dans l’organisation sociale et — selon toute probabilité — cela a été le cas, il faut le situer bien avant le XVIIIe siècle, peut-être même au début du XVIIe, quand l’élevage était déjà relativement implanté chez la majorité des habitants de la Guajira. Il est bien sûr impossible de voir dans la société guajira l’exemple d’une société stable, mais il n’est peut-être pas faux de penser qu’elle le soit devenue d’une certaine façon à partir du moment où, le changement d’économie s’étant produit, elle a établi une sorte d’équilibre ; il est difficile d’aller plus avant dans le problème soulevé par Watson, sans entrer dans le domaine des reconstructions hasardeuses.

77Quant à la reconnaissance explicite assez tardive de l’existence de ces clans ou « castes » — tardive si l’on considère l’information relativement abondante qui existe sur les Guajiros dès le milieu du XVIe siècle — elle signifie seulement qu’une analyse plus profonde et qu’un autre type de regard sur la société lui ont ajouté une nouvelle dimension vers la fin du XIXe siècle et non pas que les clans ont progressivement fait surface dans la société guajira. Avant cette « apparition » des clans, pour décrire la société, traiter avec elle, ils étaient des unités trop larges, sauf exceptions « accidentelles », et non nécessaires ; le groupe local, en revanche, était suffisant, défini par ses deux variables (lieu + chef) et il représentait la réalité fonctionnelle de la société. Tel est toujours le cas aujourd’hui. C’est aussi ce que montre l’analyse synchronique de la structure sociale guajira que fait Watson (1967). Mais on ne peut, sans tenir compte des documents historiques, décider que les clans ont perdu un rôle qu’ils avaient au siècle dernier. D’autres sociétés pastorales présentent les mêmes caractéristiques : les tribus bédouines de la péninsule arabe, par exemple, ne sont les unités pertinentes de la société qu’en de très rares occasions, même si l’observateur occidental a tendance à les considérer comme les groupes sociaux essentiels.

Territorialité

78La localisation de ces clans sur le territoire de la Guajira est, tout comme leur affiliation totémique, très souple et imprécise. C’est ce que notait Simons (1885) lorsqu’il écrivait : « Les castes sont distribuées sur toute l’extension du territoire dans la plus grande confusion » (p. 787). Si l’on met en regard des cartes de répartition des terres des clans on s’aperçoit qu’il y a peu de correspondances, sauf pour les clans peu importants ce qui n’est pas surprenant (fig. 4-7, pp. 73-74). Si les cartes sont vagues, l’échelle étant trop grande pour avoir des localisations précises, deux recensements (1873 et 1880) faits par localités, par chefs et par clans et cités par Uricoechea (1878) et Jahn (1973) respectivement, montrent des concordances fréquentes entre les trois variables : dans les deux listes, les mêmes chefs appartenant aux mêmes clans habitent les mêmes lieux. Mais certaines différences apparaissent également et le problème est d’en déterminer le sens. On a, en effet, plusieurs lieux où les chefs ne sont pas les mêmes, d’autres où un même chef appartient à des clans différents dans les deux listes et, enfin, un même lieu où coexistent plusieurs chefs appartenant au même clan ou à des clans différents. Il est peu probable que la composition humaine du lieu ait changé, l’intervalle entre les deux recensements étant bien trop court. De plus, la concordance observée rend difficile de contester les listes ; par conséquent, on se trouve en face d’informations « vraies » d’où il ressort que l’on trouve tous les cas de figure possibles. Il serait donc inexact de parler de territoires des clans stricto sensu. Un siècle plus tard, ces combinaisons multiples sont les mêmes : il y a des zones où des clans peuvent se partager un territoire, d’autres où certains peuvent dominer mais où vivent également d’autres clans sans qu’il y ait nécessairement entre eux des relations d’hégémonie ou de dépendance ; souvent même des individus de clans différents entretiennent des relations plus étroites qu’ils ne le font à l’intérieur de leur clan.

79Il est certain que les clans guajiros sont d’importance numérique, économique et politique très différente mais il est difficile de préciser la place réelle de chacun d’entre eux. Comme on l’a vu, ils ne sont pas tous mentionnés, ni toujours dans le même ordre et le même clan peut être présent à un moment, absent à un autre et plus ou moins important à certaines époques. Dresser la liste des clans guajiros actuels se heurte à d’autres types de difficultés. Mis à part les quelque quinze clans dont nous avons appris l’existence soit directement soit de façon indirecte, il en reste une bonne moitié — si l’on prend le mythe de Paz (1972) comme référence — dont l’existence n’est pas certaine car ils peuvent s’être éteints ou être localisés dans des régions très reculées de la Péninsule. Il nous a été impossible de visiter toutes les régions de la Guajira où aurait pu se trouver un clan non représenté dans tout le reste du territoire. On peut néanmoins dire que les clans tels que les Uriana, les Ipuana, les Epiayu, les Epinayu, les Jusayu, les Pushaina sont présents dans toute la Guajira et sont sans doute les plus puissants ; viennent ensuite les Arpushaina, les Jarariyu, les Urariyu, les Sapuana, les Woriyu, clans assez riches mais présents dans de moins nombreuses régions ; enfin des clans comme les Jinnu, les Sijuana, les Sholiyu, les Ulewana, les Pausayu qui n’existent qu’en certaines régions précises et sont considérés comme dépendants des clans plus puissants qui les entourent. Les autres peuvent être représentés par quelques dizaines d’individus ou avoir été absorbés par des clans supérieurs. S’il y a une énorme différence de population et de richesse entre les premiers et les derniers groupes cités et si, par conséquent, leur pouvoir politique est sans comparaison, pour les Guajiros, en revanche ils méritent tous le même nom et sont donc placés au même niveau. Tous ces groupes sont des eiruku, qu’ils aient une cinquantaine ou des milliers de membres. Cette égalité est certes toute théorique mais non dénuée de sens : que la langue guajira désigne tous les clans par le même terme met en évidence leur instabilité qui est une caractéristique essentielle de ces groupes et qui peut prendre aussi bien la forme d’une expansion que d’une réduction — voire d’une disparition — de territoire, de population et de pouvoir. Cette différence entre les groupes, évidente pour l’observateur, peut expliquer l’emploi de toute une série de termes pour désigner ce qui, en guajiro, s’exprime par le même mot.

80Un des reproches que fait en effet Watson (1967, p. 4) à la littérature sur les Guajiros est l’emploi de termes aussi vagues que casta, parcialidad, familia, ranchería, class. Il est certain que ces mots sont appliqués parfois sans discernement à la même unité sociale et ne font que rendre la réalité plus confuse. Mais le choix de mots tels que casta et parcialidad n’est pas totalement gratuit et nous semble refléter une certaine réalité de fonctionnement. On trouve ces deux termes dans des documents de la même époque (XVIIIe siècle) et parfois dans les mêmes textes. Parcialidad apparaît beaucoup plus souvent et va de pair avec un nom de chef et de lieu (ex. : « Juan Jacinto, de Ipapa, chef de la parcialidad [faction] de plus de 700 âmes ») (Alcacer, 1959, p. 152). Ce chef peut appartenir à un bon nombre de « castes », mais ce trait n’est pas pertinent, et tous les membres composant sa parcialidad — mot que nous traduirons par « faction » — ne sont pas forcément du même clan que lui. Le terme « caste » n’apparaît que beaucoup plus rarement et quand l’occasion le rend nécessaire, notamment lorsqu’il s’agit de souligner l’importance d’une personne, une fois que tous les autres descriptifs ont été utilisés, ou pour lever une ambiguïté d’appartenance ou de filiation. Parcialidad dénote le groupe local où se situent les intérêts communs et immédiats du groupe ; « caste » n’a pas de connotation géographique mais a un sens hiérarchique très général qui peut varier selon l’époque. En termes d’alliance, ces castes ne sont pas fermées ; mais dans la mesure où l’alliance entraîne des prestations matérielles, il est évident qu’elle ne peut se faire entre groupes de statut différent : les « castes » riches s’allient entre elles.

81De ces termes que critique Watson, parcialidad est celui qui nous paraît le plus approprié pour désigner une unité fonctionnelle de la société guajira, c’est-à-dire le groupe local. Watson assimile parcialidad à « clan » ou « caste », mais il semble bien qu’à l’origine, et selon l’usage qui en était fait au XVIIe et XVIIIe siècles, il ait désigné une unité localement déterminée et correspondu à ce que Watson (1967, p. 20) appelle le matrilignage étendu.

82On trouve souvent dans la Guajira des noms d’origine espagnole tels que Iguarán, Barros, Montiel, Palmar, Pana, etc. Ces familles vivent dans la Guajira depuis longtemps et font partie intégrante de la société guajira. Il s’agit souvent de commerçants qui, il y a plus ou moins longtemps, ont établi des relations d’alliance avec les Guajiros, à la fois parce que cela servait leurs intérêts commerciaux mais aussi parce qu’ils ne pouvaient pas se marier dans la société blanche ou qu’ils n’avaient pas pu y conserver leur place pour diverses raisons. Ces individus étaient donc situés entre les deux sociétés, car ils parlaient le guajiro mais représentaient souvent la société dominante ; ils établissaient des commerces en territoire indien (sortes de comptoirs) autour desquels se constituaient des villages, par exemple « les Iguaranes » (fondateurs de Puerto Estrella, au nord de la Péninsule, port qui entretient des relations étroites avec les îles néerlandaises d’Aruba et de Curaçao) « faisaient partie de la société de Riohacha, mais les calamités des guerres civiles les obligèrent à faire du commerce chez les Guajiros » (Pichon, 1947, p. 107).

Figure 4. Distribution des terres des clans dans Gutierrez de Pineda (1947).

Figure 5. Distribution des terres des clans selon le recensement fait à l’occasion de la campagne anti-malaria (1961).

Figure 6. Distribution des terres d'après Simons (1885).

Figure 7. Distribution des terres d’après Vila (1874).

83Ces familles sont aujourd’hui riches en termes blancs mais aussi en termes guajiros et leurs membres peuvent s’intégrer dans les deux sociétés, selon les circonstances. C’est pourquoi il n’est pas rare d’entendre parler des « castes » des Iguarans ou des Montiels. Les Guajiros les considèrent comme telles et leurs membres sont effectivement solidaires au niveau de leur responsabilité commune en cas de conflit. Les critères d’appartenance sont toutefois différents de ceux des clans guajiros : la filiation suit la ligne paternelle. Le fils porte le nom du père et ce dernier réclamera — au nom du groupe — la réparation des dommages causés à son fils, alors que cela est exceptionnel dans le cas de « vrais » Guajiros et traduit un état d’acculturation avancé. Mais tous les enfants d’un Iguaràn ne seront pas nécessairement Iguaràn de nom. En effet, si celui-ci épouse une femme guajira, ceux de leurs enfants qui pourront être scolarisés et éduqués s’intégreront à la société colombienne ou vénézuélienne ; ceux qui, pour des raisons économiques, ne le pourront pas entreront dans la société guajira, prendront le nom de leur mère et deviendront des Guajiros. Ainsi peut-on avoir des métis, au sens biologique du terme, qui ne le sont pas forcément au sens social. L’exemple d’un homme, fils d’Espagnol et d’Indienne, ne parlant que le guajiro et adhérant très fortement au système guajiro et incarnant le Guajiro « pur » et traditionnel, n’est pas rare. Mais cela ne signifie pas que les liens entre frères ou sœurs vivant dans les deux sociétés soient nuls ; bien au contraire, ils ont souvent intérêt à entretenir des relations, ce qui permet à ces familles de fonctionner, en partie, comme des groupes indigènes.

84Il est superflu d’ajouter que le fait de jouer sur les deux tableaux donne à ces familles une place prépondérante dans la Guajira. Leur intégration même au sein de la société et des circuits de circulation des biens leur permet d’en tirer un profit, alors que, dans le système guajiro traditionnel, l’échange de l’objet et le prestige qui lui est attaché comptent plus que sa valeur monétaire : celui qui veut peut ainsi « gagner » de l’argent en profitant de cette réciprocité.

85Cela n’est qu’un aspect du rôle que jouent les métis dans la Guajira et il justifierait à lui seul une analyse beaucoup plus longue. Il est toutefois intéressant de remarquer combien une société souvent qualifiée de « fermée » et de dangereuse — c’est en effet la réputation des Guajiros — a accepté et intégré dans sa structure des corps étrangers à partir du moment où ils fonctionnaient de façon cohérente avec le reste de la société, même s’ils s’enrichissaient parfois à ses dépens.

86Cette ouverture de la société à des non-Indiens n’est pas sans rapport avec l’instabilité des clans. Que leur hiérarchie puisse changer, que des groupes puissent disparaître signifie nécessairement que d’autres peuvent apparaître. Structurellement, rien n’empêche l’émergence d’un nouveau clan et, pour peu qu’il soit cohérent avec la société, son « indianité » ou sa « non-indianité » est secondaire. On ne peut, enfin, s’empêcher de remarquer combien ces « nouveaux clans » s’accommodent fort bien des traits expansionnistes (pour ne pas dire impérialistes) des clans guajiros.

87Dans l’organisation sociale des Guajiros l’unité la plus facile à nommer n’est pas la plus facile à comprendre ni la plus importante. La perspective historique dans laquelle nous nous sommes placés nous a permis de préciser la relation entre le clan (caste) et la parcialidad qui étaient confondus, et de montrer qu’on attribuait à tort au clan un rôle plus grand dans les deux derniers siècles. Ce désaccord avec l’analyse de Watson portait sur la diachronie et méritait une discussion approfondie car elle concernait directement notre tentative de reconstruction du mouvement de la société.

Subdivision des clans

88La famille nucléaire se compose de la mère/épouse, du père/mari et de leurs enfants non mariés. C’est une unité qui produit, consomme et partage quotidiennement les ressources de base : nourriture, vêtement, habitation. Elle assure aussi l’éducation des enfants durant les premières années. Le plus souvent cette unité fait partie d’un ensemble de maisons habitées par les membres de la famille de la mère/épouse : sa mère et ses sœurs vivent à quelques minutes de marche et ses frères sont généralement dans les environs immédiats ; si ce n’est pas le cas, ils viendront souvent séjourner chez leur mère et sœurs. Au sein de cette famille nucléaire, l’homme prend soin des animaux, y compris d’une partie de ceux de sa femme, et initie son fils à tout ce qui a trait à cette activité. Il s’occupe également de la préparation des terrains réservés à l’agriculture, mais c’est là une occupation peu fréquente. La femme s’occupe de la cuisine, de l’approvisionnement en eau ; c’est elle aussi qui, le plus souvent, va acheter ce que ne produit pas l’économie guajira dans des comptoirs ou sur les marchés « blancs ».

89En raison de la polygynie, cette famille nucléaire peut fonctionner sans le père/mari. En effet, quand un homme a plusieurs épouses il partage son temps entre elles ; et lors de son absence la mère/épouse tient son rôle au sein de cette unité. La femme peut donc remplacer son mari et le père de ses enfants pour une bonne part ; les tâches qu’elle ne pourra pas accomplir seront confiées soit à son fils, soit à son frère, c’est-à-dire à l’homme le plus proche dans son groupe. Au sein de la famille nucléaire l’épouse et le mari ont des rôles bien évidemment complémentaires mais, en plus, la première peut avoir à assurer, à certains moments, une partie des fonctions du second. Tous les Guajiros n’ont pas plusieurs femmes, car cela exige que le groupe de l’homme soit suffisamment riche pour assurer la constitution du douaire. Si l’homme n’a pas toujours à agir en tant que père et mari dans plusieurs familles nucléaires, son rôle en tant que frère est en revanche toujours important. C’est pourquoi l’indépendance de cette famille nucléaire est relative car elle est prise dans une série d’unités plus grandes qui la régissent dans une grande mesure et qui sont composées par les parents de la mère/épouse.

90Immédiatement au-dessus de la famille nucléaire se situe la famille étendue matrilocale. Dans son inscription sur le sol, celle-ci se traduit par un ensemble d’habitations où vivent des sœurs mariées avec leurs maris (de façon permanente ou temporaire) et leurs enfants, autour de la maison de leur mère : elles habitent dans des maisons séparées mais très proches les unes des autres. C’est donc une résidence matrilocale et non néolocale dans la mesure où les sœurs établissent une nouvelle résidence autour de celle de leur mère. Au niveau de la famille nucléaire, ce modèle présente toutefois des exceptions. Toutes les sœurs mariées ne s’établissent pas forcément autour de leur mère : si, par exemple la famille du mari est beaucoup plus riche que celle de la femme, le couple peut choisir de s’établir auprès de cette dernière pour des raisons économiques.

91Un écart par rapport au modèle de résidence du couple peut être dû aussi à des raisons provenant d’un désaccord à propos du mariage lui-même : quand une jeune fille se marie contre l’avis de sa famille et de son groupe de parents matrilinéaires, généralement parce que la famille du mari ne peut pas fournir un douaire satisfaisant, ceux-ci peuvent couper les liens d’entraide et de solidarité qui existent normalement. Le jeune couple choisit alors de résider auprès de la famille du mari et, dans ce cas, l’homme exerce dans le même lieu son rôle de père (qui sera bien entendu plus important que si la résidence avait été matrilocale), de frère et de mari. Cette situation provoque des conflits entre les sœurs du mari et l’épouse car celle-ci est non seulement étrangère au groupe mais, dans la mesure où elle est coupée de son groupe de parents, elle n’a aucun bien et elle est sinon une charge, du moins, un apport économique négligeable. La situation de la femme, dans ce cas, n’est pas symétrique de celle de l’homme en résidence uxorilocale, car s’il est bien « étranger » au groupe, il n’est pas coupé du sien et a toujours un rôle en tant que frère. Cette position à part, qui est celle de la femme dans le groupe du mari se justifie le jour où les premiers enfants du couple approchent de la puberté : la famille de la femme renoue les relations, réclame et fait valoir ses droits sur eux ou sur certains d’entre eux. Les réclamations ne vont pas sans promesses d’héritage. Quand la famille de la femme est sensiblement plus riche que celle du mari, elle peut même, presque vingt ans après le mariage, essayer de réintégrer non seulement les enfants et la femme, mais aussi le mari, en lui offrant des animaux, un rôle et une « situation » en son sein. Ce cas concret, dont nous n’avons vécu l’histoire et les tractations que pendant deux ans, et qui n’était pas encore résolu au moment de notre départ, montre bien la souplesse du système guajiro, en un premier temps, mais aussi sa rigidité lorsqu’il s’agit de faire valoir les droits du groupe sur ceux qui vont en assurer la permanence soit en tant que mère/sœur, soit en tant qu’oncle/frère.

92Pour en revenir à la famille étendue matrilocale, ses fonctions économiques sont, bien sûr, la somme de celles de plusieurs familles nucléaires ; ce qui l’en différencie, c’est l’accent qui est mis sur la relation entre consanguins de la même génération (les siblings) et sur le principe matrilinéaire. Ce dernier se manifeste d’ailleurs à travers l’avunculat qui peut modifier le modèle de résidence énoncé plus haut. Un homme, en effet, transmettra ses biens, de façon inégale, aux fils de ses sœurs et il assurera même l’éducation de celui qui est son favori à partir d’un certain âge. Cela est particulièrement évident lorsqu’il s’agit de la transmission d’une position qui comporte un certain pouvoir politique. A ce niveau, l’homme résidera même principalement avec ses sœurs ou du moins il ne résidera pas dans la famille de la mère et des sœurs de sa femme. Le neveu qu’il aura choisi comme héritier vivra donc avec lui et il est fort probable qu’il s’établisse chez son oncle tout comme ce dernier s’est établi chez le frère de sa mère dont il a hérité la position et le rang social.

93Ce modèle de résidence est surtout associé avec une certaine richesse et pouvoir politique, ce qui justifie la résidence de la femme avec son mari ; mais dans la mesure où richesse et pouvoir politique permettent à un homme d’avoir plusieurs épouses, il sera plus logique qu’il réside là où il a ses intérêts et ceux de son groupe et que ses femmes vivent dans leurs familles où il leur rendra visite. Il se peut aussi qu’une de ses femmes réside avec lui, ce qui nous ramène sensiblement à la situation de virilocalité décrite plus haut. Ressemblance superficielle, car la cause n’en est plus la pauvreté de la famille de l’épouse mais bien la position de pouvoir politique d’un homme au sein de son groupe.

94Au-dessus de la famille étendue, on trouve le matrilignage restreint. Si les deux types de famille (nucléaire et étendue) sont reliés entre eux par la résidence, le passage à l’unité supérieure ne fait plus appel à ce trait mais à celui de la filiation : la description de la société comporte donc un seuil qualificatif qu’il est important de souligner. Il était d’ailleurs difficile de cerner et d’isoler une famille étendue ou nucléaire dans la mesure où de nombreuses exceptions ou adaptations rendues nécessaires par les circonstances venaient, en effet, modifier le modèle.

95On a beaucoup écrit sur le principe de la filiation matrilinéaire, notamment sur les problèmes qu’il pose en termes de conflits d’autorité entre le père et le frère de la mère par rapport aux enfants et sur les rôles et attitudes des personnes de la génération supérieure à celle des enfants. Ce qui a été observé sur la complémentarité des attitudes de la mère et de son frère, d’une part, et du père, d’autre part, s’applique à la famille guajira : l’oncle maternel a une attitude autoritaire et ses neveux lui doivent le respect ; c’est de lui qu’ils recevront l’éducation et la socialisation stricte mais aussi les biens matériels et la position sociale. La mère incarne aussi l’autorité et ses enfants lui obéissent. Le père, en revanche, est moins sévère et plus permissif, ce qui ne signifie pas pour autant qu’il se désintéresse de ses enfants car il leur fait des dons d’animaux dès leur plus jeune âge : à sa mort, en revanche, toutes ses possessions iront à ses neveux utérins et resteront donc dans son groupe. Complémentarité certes mais aussi conflit, car la cohérence de l’ensemble est souvent menacée par les variantes individuelles de comportement. Les attitudes et comportements des Guajiros en milieu urbain ont été décrits par Watson dans une série de publications (1970, 1972, 1973). C’est précisément dans ce milieu urbain qu’apparaît la famille patrilocale. Ce nouveau type de famille guajira est dû à la pression du système environnant (la société blanche), à l’intégration dans une économie de marché et au rôle économique accru de cette famille. Telles sont également les hypothèses que mentionne Gough (1974) quand elle examine les raisons qui peuvent provoquer l’affaiblissement du principe matrilinéaire.

96Si l’on considère la société guajira en termes de matrilinéarité, le matrilignage restreint apparaît alors comme la première unité sociale pertinente. Il se compose de tous les hommes et femmes reliés en ligne maternelle et, du point de vue d’un Ego non marié, peut aller jusqu’à la troisième génération ascendante. Ce groupe est bien sûr dispersé, mais son centre se situe dans la famille matrilocale et ses membres ne sont pas très éloignés les uns des autres : ils peuvent se réunir facilement si l’occasion le demande. C’est en effet à ce groupe que l’individu appartient tout d’abord et ce groupe se définit par la responsabilité collective. Quant un Guajiro se trouve pris dans un conflit, c’est au niveau du matrilignage qu’on tentera en premier de le résoudre. La réparation de l’offense sera fournie ou reçue par ce matrilignage. Si l’importance du conflit rend sa résolution impossible à ce niveau, on fera appel à un groupe plus large.

97Dans la même génération, la relation la plus importante est celle qui existe entre les frères et sœurs (siblings) : ils sont solidaires et leur responsabilité est engagée dans les actions de chacun. Au niveau de la première génération ascendante du point de vue d’Ego, la relation avec la mère est, elle aussi, importante dans la mesure où, en plus de son rôle en tant que mère, elle le relie avec son groupe et peut remplacer le père quand il s’absente.

98Mais, à ce même niveau de génération, la relation la plus forte et la plus codifiée est celle entre le frère — ou les frères — de la mère et Ego. On l’a déjà vu, celui-ci reçoit de son oncle et l’éducation et les biens, deux choses qui lui permettront de fonctionner comme individu dans la société. Si Ego se montre désobéissant ou ne se conduit pas selon ce que son oncle attend de lui, il risque d’être « déshérité », c’est-à-dire de voir son oncle transmettre l’essentiel de ses biens et sa position sociale à un autre neveu ou même à quelqu’un d’autre, au plus proche parent dans le groupe matrilinéaire : il vaut mieux “ arranger » la parenté plutôt que de risquer de mettre la société en danger à cause de quelqu’un qui ne se conforme pas à ce qu’elle attend de lui. Cette menace qui pèse sur un individu est loin d’être abstraite : c’est un des motifs les plus sérieux qui le poussent à se conformer à la règle sociale. L’importance de la relation entre l’oncle maternel et le neveu utérin est soulignée par le mariage préférentiel entre ce dernier et la fille du premier qui est extérieure au matrilignage (cousine croisée matrilatérale) alors qu’il est bien sûr interdit entre Ego et les filles des sœurs de sa mère (cousines parallèles). Enfin, toujours entre les générations 0 et + 1, dans le cas d’un Ego féminin, les sœurs de la mère assurent sa socialisation et son apprentissage en ce qui concerne les techniques, celle du tissage, en particulier, qui feront d’elle une femme de « valeur ». Elles jouent aussi un rôle essentiel au cours de la période d’initiation lors de la puberté de la jeune fille et souvent aussi lors des tractations en vue de son mariage.

99Solidarité, responsabilité collective, transmission des positions sociales, ainsi peut-on résumer les caractéristiques principales de ce matrilignage restreint ; c’est-à-dire que s’y manifeste aussi ce que l’on pourrait appeler le « pouvoir politique » ou la prise des décisions qui intéressent le groupe par un individu qui le représente. C’est en effet le niveau le plus bas où le groupe traitera avec d’autres groupes équivalents et où un membre du groupe pourra résoudre des conflits qui apparaissent entre ses membres sans avoir recours à une autorité extérieure. Si ce matrilignage présente une ébauche de pouvoir dirigé vers l’extérieur (« politique ») ou vers l’intérieur (assurer la cohésion), il a aussi un droit d’usage sur certaines ressources, telles que les puits ou les points d’eau, les terres pour l’agriculture, les pâturages. Ce droit vient du fait que la construction, l’aménagement des points d’eau ou des terres ou la conservation des pâturages sont assurés par ce groupe, sous forme de travail collectif. Ces ressources ne sont pas propriété individuelle et sont souvent partagées entre plusieurs groupes équivalents, les pâturages et les points d’eau surtout, alors que les terres qui sont réservées à l’agriculture sont plutôt exploitées par les membres d’un matrilignage restreint. Ce groupe fournit aussi l’essentiel des biens (animaux, bijoux, hamacs) qui constitueront le douaire lors du mariage de ses femmes et recevra les prestations à cette occasion. De même, les animaux consommés ou donnés au cours des premier et deuxième enterrements proviennent et du troupeau personnel du défunt et de ceux des membres du groupe. Telles sont les fonctions essentielles du matrilignage restreint.

100Dans certains cas, toutefois, ce groupe s’élargit et comprend des individus qui lui sont extérieurs. Si l’on examine en détail la provenance des animaux et des biens réunis pour constituer le douaire et permettre à un homme de se marier, ou de ceux qui constituent un paiement à la suite d’un conflit, on constate qu’ils sont fournis par des individus qui font partie du matrilignage restreint ou étendu. Si l’on fait la même chose pour les animaux distribués (sur pied ou dépecés) ou vendus pour réunir les sommes d’argent nécessaires aux funérailles (achat d’alcool ou du cercueil), on constate que des alliés (le mari) ou des individus extérieurs au groupe (le fils du défunt, par exemple), peuvent contribuer à la distribution de ces biens et parfois de façon non négligeable. En ce cas, le critère de résidence (commune ou proche) joue un rôle important ainsi que la volonté de manifester un intérêt pour le défunt.

101Si les membres du matrilignage doivent participer à la défense (sous peine de se voir « exclus »), ceux qui n’en font pas partie peuvent aussi fournir une contribution si le lieu de leur résidence et leur inclusion dans la vie économique du groupe rendent la chose nécessaire en vue du maintien de cette relation.

102Cette différence de fermeture (mariage/paiements/compensations) et d’ouverture (funérailles) du matrilignage restreint aux individus extérieurs, s’explique si l’on considère que, dans le premier cas, il s’agit des intérêts du groupe en général, indépendamment des circonstances du moment et de sa perpétuation comme unité sociale. Dans le second cas, au contraire, l’événement prend le pas sur la logique de la défense du groupe, donnant ainsi la possibilité à un individu qui lui est extérieur non pas d’entrer dans le groupe, mais d’affirmer son alliance présente avec lui. S’il est indispensable de faire apparaître des régularités dans la réalité sociale pour mieux en rendre compte (les modèles), encore faut-il que leur construction ne conduise pas à négliger ce qui peut sembler non pertinent ou « anormal », mais qui n’est en fait que la manifestation d’un ordre, peut-être plus circonstanciel et momentané, et l’expression des mécanismes grâce auxquels la société maintient son équilibre. C’est en ce sens que, si la description que fait Watson est vraie dans son ensemble, il reste qu’il faut s’en écarter parfois pour pouvoir présenter la complexité de l’organisation sociale des Guajiros telle qu’elle est.

103Le matrilignage étendu se situe au-dessus du groupe que nous venons de décrire et il constitue très certainement l’unité la plus significative de la société guajira. Il comprend des individus reliés entre eux en ligne maternelle et sa profondeur généalogique peut atteindre quatre ou cinq générations jusqu’à une aïeule commune. Tous les membres de ce lignage ne connaissent pas nécessairement le nom de cette personne. Ce groupe comprend un nombre très variable d’individus et de matrilignages restreints. Watson indique que l’on peut compter « de cinq à quinze lignages restreints dans un lignage étendu, mais la moyenne se situe sans doute entre huit et dix. Dans un matrilignage étendu, on peut trouver de 150 à 500 personnes, avec une moyenne d’environ 250 » (1967, p. 21). Donner un nombre moyen n’est en fait que de peu d’utilité, car il variera dans de grandes proportions selon qu’il s’agit d’un matrilignage étendu appartenant à un clan important ou non. Il est très difficile de donner des chiffres précis pour une population totale si importante, mais il est certain que quelques clans peu importants, comme les Jinnu, ne comportent que quelques centaines d’individus et que, de ce fait, le matrilignage est presque confondu avec le clan.

104Une meilleure façon de caractériser cette unité est de dire qu’elle est localement définie. Elle correspond à la parcialidad, c’est-à-dire des gens qui peuvent être « mobilisés » (au sens social et même militaire du mot) rapidement pour une occasion donnée. Cela est évident dans des documents des siècles passés : les Espagnols manifestaient leur étonnement devant le rassemblement rapide des Guajiros de la même parcialidad, fait qui ne pouvait s’expliquer que par la proximité géographique.

105Une autre caractéristique de ce groupe est qu’il exerce des droits sur les ressources naturelles ou aménagées. Nous avons signalé de tels droits à propos du matrilignage restreint, mais cette exploitation se situe plus à l’échelle du matrilignage étendu. L’entretien et l’aménagement de ces ressources est à la charge de plusieurs matrilignages restreints mais leur droit d’usage vient de leur appartenance au même matrilignage étendu. Encore faut-il nuancer cette notion de « droits sur les ressources » qu’exerce le matrilignage étendu à travers les matrilignages restreints. Car il est bien évident que les alliés — du point de vue de l’une comme de l’autre unité — utiliseront eux aussi ces ressources et, de ce fait, le modèle de résidence joue un rôle primordial dans la répartition des utilisateurs de ces ressources. Le troupeau d’un homme marié résidant matrilocalement comprendra et ses animaux et ceux de sa femme et il aura aussi des animaux chez ses sœurs, c’est-à-dire chez lui. Son fils non marié aura des animaux qui lui viendront de son père, de sa mère et du frère de celle-ci. Si l’on ne peut donc pas parler d’usage exclusif des ressources par un matrilignage, celui-ci exerce cependant un droit sur elles que l’on peut assimiler à un droit de propriété, en précisant qu’à partir du moment où l’usage qui en est fait diminue, les droits les concernant s’affaiblissent également.

106C’est ainsi que les terres exploitées par les membres d’un groupe qui, pour des raisons diverses, ne les utilisent plus ou de moins en moins, peuvent être reprises par un autre groupe sans que cela soit considéré comme une violation du droit précédemment exercé ou comme une agression. Ces règles coutumières sont plus faciles à percevoir quand il s’agit des zones cultivables : une terre qui n’est pas entretenue pendant trois ans peut ainsi changer d’exploitants.

107Nous avons vu, à propos de l’utilisation des ressources, que des animaux appartenant à un individu peuvent être gardés par quelqu’un d’extérieur au matrilignage avec qui il entretient des rapports d’alliance. Cette répartition des animaux se fait aussi à l’intérieur du matrilignage et l’on peut dire que chaque Guajiro fait office de berger autant pour ses animaux que pour ceux de ses alliés ou de ses parents, ce qui rend l’évaluation du nombre d’animaux que possède chacun fort difficile.

108Tant dans le cas d’alliés que de parents, cette dispersion est un facteur qui garantit les meilleures chances de survie des animaux dans des conditions difficiles : toutes les zones de la Guajira ne sont pas nécessairement affectées de la même façon par une sécheresse, par exemple ; cela évite une baisse critique du nombre des animaux qui garantissent l’existence du groupe non pas tant en termes économiques qu’en termes sociaux, puisqu’ils permettent de constituer un douaire ou un paiement de compensation ou d’organiser des funérailles. Cette dispersion des troupeaux qui fait office d’assurance joue surtout au niveau des alliés, car ceux-ci ou leurs parents occupent des territoires différents, alors qu’à l’intérieur du territoire du même matrilignage, les conditions naturelles ont toutes les chances de rester les mêmes.

109Il est certain que cette répartition des animaux entre plusieurs individus liés entre eux par des liens de sang ou d’alliance a un rôle très positif dans la mesure où il s’agit d’assurer l’existence du plus grand nombre d’animaux possible, même de façon précaire, et non d’avoir des troupeaux d’une importance adaptée à l’environnement, ce qui permettrait d’éviter le surpâturage en particulier. Mais ces prêts provoquent aussi d’innombrables conflits entre ces personnes qui, de liées, deviennent opposées. Ces conflits ne sont en général que de peu de gravité, et surtout ils ne surviennent pas chaque fois qu’il y a un prêt. Quand c’est le cas, il s’agit souvent d’un simple « oubli » de rendre les animaux prêtés, d’« oubli » que tel animal a mis bas, etc., et le propriétaire doit rappeler à celui qui s’en occupe qu’il les lui a confiés. Si ce dernier tarde à rendre les animaux, un conflit plus sérieux peut naître et l’« offensé » réclamera alors plus qu’il n’a prêté. Quelle qu’ait été l’importance du conflit, une fois la dispute résolue, les adversaires redeviendront des alliés : un conflit arrangé ne laisse pas de trace en tant que tel mais, au contraire, scelle à nouveau ou crée une alliance.

110Ces conflits à propos de prêts de bétail effectués tant à l’intérieur qu’à l’extérieur du groupe se résolvent donc grâce à une personne qui assure la conciliation. Telle est, en effet, une des fonctions du chef. L’existence, au niveau du matrilignage étendu, d’un chef est à la fois la caractéristique essentielle de ce groupe et ce qui en assure les limites ; le groupe et le chef assurent mutuellement leur existence. Le pouvoir du chef du matrilignage étendu n’est qu’une extension de celui du matrilignage restreint et son autorité couvrira des affaires plus importantes. Il sera reconnu parmi les chefs des matrilignages restreints comme celui qui aura les troupeaux les plus nombreux, mais en échange il sera celui qui devra protéger et nourrir le plus de gens. Il devra aussi les concilier entre eux et ainsi assurer la cohésion du groupe. Ce faisant, son pouvoir sera ratifié et il rencontrera le consensus. Cependant, cette notion même de consensus — « A ce niveau, l’autorité bénéficie d’une reconnaissance formelle et du consensus » écrit Watson (1967, p. 21) — est ambiguë. Elle s’oppose à un type de pouvoir qui resterait en place alors que le groupe pour qui — et, dans ce cas, contre qui — il s’exerce, ne le ratifie pas. En d’autres termes, y-a-t-il un vrai consensus, c’est-à-dire le chef est-il réellement l’expression du groupe qui peut le destituer quand il le veut, quand il va contre le groupe ? Ou bien ce consensus n’est-il qu’une façade et ce terme ne s’applique-t-il, à la rigueur, qu’à la reconnaissance de l’exercice du pouvoir d’une personne (le chef) et non pas à son accession au pouvoir. Etablir une distinction entre le pouvoir et la société est un leurre, car « l’idéologie est toujours l’idéologie du pouvoir dans n’importe quel type de société » (Augé, 1977, p. 25). Les modalités d’exercice du pouvoir visent à le protéger, et ce qui est fait dans l’intérêt du groupe n’est accompli, en fait, que dans celui du pouvoir.

111Le rapport entre société et pouvoir, le problème de la nature du pouvoir dans les sociétés dites « primitives », l’imprécision dans laquelle on laisse ce concept ne font qu’accentuer les désaccords. Il est certain que le pouvoir chez les Guajiros est celui du plus riche et qu’il est transmis à l’intérieur du groupe, car « c’est toujours sur les [mêmes] individus que s’abat le pouvoir », pourrait-on dire en paraphrasant ce qu’écrit Augé (1977, p. 16), mais il n’en demeure pas moins que le pouvoir peut aussi abattre des individus, ces mêmes individus, et, qu’en un sens, ce fameux consensus ne serait pas uniquement une façade ou un leurre. Une des principales fonctions du chef guajiro est d’assurer la cohésion, l’ordre et la paix du groupe : il le fait à travers le discours, la portée et le sens de ses paroles étant soulignés et rendus efficaces par sa richesse. La relation entre le pouvoir et la richesse matérielle est évidente et, si l’on considère la société guajira en un moment précis du temps, les Indiens riches sont ceux qui ont le pouvoir.

112Les chefs célèbres d’aujourd’hui sont souvent des Guajiros bilingues dont le statut vient surtout du fait qu’ils se situent entre deux sociétés, et qu’ils sont les interlocuteurs de la société dominante, les interprètes et les défenseurs des intérêts des Guajiros (nous en revenons de nouveau à l’ambiguïté des rapports entre l’action du chef et les intérêts supposés du groupe). Moins connus des non-Indiens, il existe aussi d’autres chefs dont l’action ne se situe que dans la société guajira traditionnelle. Ces « leaders » indiens sont bien à la tête de groupes sociaux qui équivalent à des matrilignages étendus, ce qui explique leur grand nombre, mais de nombreux Indiens s’attribuent la qualité de chef, ce qui fait dire à certains Guajiros qu’« aujourd’hui, tout le monde est cacique ».

113Si on regarde quels ont été les chefs célèbres à différentes époques, on constate une certaine instabilité, non pas à l’échelle d’une, mais de deux ou trois générations. De plus, ceux que l’on considérait comme de réputation égale (à différents moments ou aux mêmes moments) n’appartenaient pas forcément à la même « caste » ni à la même région, ce qui élimine la possibilité que cette « réputation », c’est-à-dire le statut, ait été transmise. Il s’agissait toujours de chefs de groupes locaux, ou de Guajiros dont la suprématie s’étendait sur une région — la Haute-Guajira, par exemple — et on n’a que de très rares exemples d’individus qui, en raison de leur envergure ou de la conjoncture historique, ont été le chef indiscuté d’une « caste » à l’échelle de l’ethnie guajira toute entière.

114D’un point de vue historique donc, les chefs guajiros sont très nombreux et il n’y a pas nécessairement de continuité entre eux pour ce qui est de l’appartenance au lignage ou à la « caste ». Au XVIIe siècle, le « cacique de la nation Guajira », Cecilio López Sierra, n’était que le chef des Guajiros de la côte sud-ouest et ce sont surtout les Espagnols qui lui donnaient ce titre ; au-delà d’un rayon d’une vingtaine de kilomètres, son autorité devenait nulle et il aurait été bien vite destitué ou éliminé si les armes espagnoles ne l’avaient pas défendu. Les exemples de ces chefs de groupes locaux, de parcialidades ou de matrilignages étendus, dont l’autorité ne dépassait pas leur région et n’allait guère au-delà du temps de leur vie, ne sont pas rares. Cela signifie, bien sûr, qu’il y avait — et qu’il y a toujours — une lutte continuelle pour le pouvoir et que les « cartes » sont sans cesse battues et redistribuées entre ceux qui jouent le jeu, ceux qui épousent l’idéologie du pouvoir.

115Mais, dans la mesure où cette lutte pour le pouvoir met au premier plan, à des intervalles rapprochés, des individus de groupes différents, reliés entre eux par leur idéologie et, en fait, par leur antagonisme, il apparaît que le consensus, à savoir la ratification de ce pouvoir par le groupe n’a pas un rôle négligeable : les pertes de pouvoir ne peuvent pas s’expliquer sans tenir compte du groupe bien qu’elles ne trouvent pas en lui sa cause première. Il y a des individus qui, par leur appartenance sociale, peuvent devenir des chefs, mais ils ne le resteront que s’ils se plient à certains comportements et mènent certains types d’actions. Si l’on accepte cette ligne de pensée pour les individus, on peut l’étendre au groupe entier et à la « caste » : ainsi peut-on expliquer le renversement de la hiérarchie de ces « castes » telle que la constatait Nicolas de la Rosa au milieu du XVIIIe par rapport à celle qui est reconnue aujourd’hui, à savoir que la caste « inférieure » est aujourd’hui une des quatre ou cinq plus puissantes et que la « plus excellente » n’existe plus.

116Si c’est à partir du matrilignage étendu que nous avons tenté de situer les Guajiros dans le contexte de la discussion sur la nature ou même l’existence du pouvoir dans certaines sociétés, c’est que son expression la plus caractéristique se situe à ce niveau et que, sans en faire le trait distinctif de cette unité, la compréhension de son fonctionnement passe par l’analyse du rôle du chef, de la nature de son pouvoir, des mécanismes de sa transmission et de son exercice. Cette unité est aussi le groupe le plus large qui a des droits d’usage et de contrôle sur les ressources naturelles ou aménagées : c’est dans le cadre de ces droits que l’individu les exploite. C’est, enfin, le groupe le plus étendu à l’intérieur duquel s’exprime la responsabilité collective et l’entraide : si la réunion des biens nécessaires au paiement de compensations pour un « délit » commis par un individu peut s’effectuer à un niveau plus bas (famille nucléaire ou étendue, matrilignage restreint) elle ne se fera jamais dans une unité plus large que celle que constitue le matrilignage étendu. Cette réunion de biens, par exemple, ne se fera pas au niveau de la « caste » ou du clan, sauf bien sûr dans le cas des clans numériquement réduits et limités à une seule région.

117Nous revenons ici au point de départ de l’étude de l’organisation sociale et il faut définir maintenant ce que nous avions nommé indifféremment « caste » ou clan en suivant l’usage commun le plus répandu. Watson (1967, p. 29) nomme ce groupe matri-sib et non pas matri-clan ; selon Murdock (1972, p. 62), on peut parler de sib « quand les membres d’un groupe de parenté par le sang savent par tradition qu’ils descendent, en ligne masculine ou féminine, d’une souche commune, sans pour autant être toujours à même de définir leurs liens généalogiques précis... ». Puis, plus loin, (p. 82) Murdock oppose plus explicitement le sib au clan et écrit : « En second lieu, un clan a toujours une unité sur le plan résidentiel » ; enfin, «Troisièmement, ce groupe doit être vraiment structuré sur le plan social » (ibid.). Selon la définition de Murdock donc, les « castes » guajiras sont des « sibs » : selon la tradition orale, les individus de ce groupe descendent d’un ancêtre commun mythique, ils sont reliés par la ligne maternelle tout en étant incapables de tracer les liens généalogiques réels entre eux. De plus, ils ne présentent ni unité résidentielle ni réelle intégration sociale : ils sont en effet dispersés sur le territoire de la Péninsule et ils n’agissent pas en tant que groupe social.

118Certains de ces « sibs » cependant ne partagent pas les deux dernières caractéristiques : ils sont localisés géographiquement dans une seule région et ils sont socialement intégrés. Il s’agit là de « sibs » numériquement réduits, économiquement et politiquement peu importants. Ainsi, entre les « sibs » et les clans guajiros n’y-a-t-il pas de différence de structure initiale mais une différence due à un accident historique, ayant donné des évolutions divergentes et ce sont les hasards de l’histoire qui ont fait tomber les uns et les autres dans des catégories différentes. Mais, comme du point de vue des Guajiros, ces groupes sont sur le même plan — ce sont tous des eiruku, c’est-à-dire « la chair », celle aussi du bétail qui donne son existence au groupe — on ne peut parler du matri-sib uriana et du matri-clan walepushaina. Aussi nous démarquerons-nous de Watson qui suivait Murdock et nous nommerons clans tous les eiruku, ces « familles » qui ont une chair commune, en précisant que les plus importants d’entre eux ont perdu certains traits caractéristiques du clan au sens où l’entend Murdock.

119La possibilité de changement dans la position hiérarchique des clans — ou des matrilignages étendus qui se répercutent sur le clan — suggère une analogie entre la société guajira et les sociétés définies par Sahlins (1961) comme sociétés segmentaires. Les alliances temporaires entre les différents groupes tout au long de l’histoire, contre les Espagnols ou à l’occasion de luttes intérieures, renforcent cette analogie. L’objet de ces « guerres entre clans », comme on les appelle communément, est bien de mettre la main sur les ressources (bétail et pâturages) d’autres unités comparables et, en ce sens, ces clans peuvent être vus comme des unités adaptées à la « prédation ». Puis, à l’issue du conflit, l’alliance cesse d’avoir un objet et les groupes qui avaient surgi se rétractent en quelque sorte : « Ici il ne s’agit ni de chefferie ni de politiques régionales mais seulement de la capacité de constituer des versions temporaires de celles-ci dans des moments de tension » (Sahlins, 1968, p. 51).

120Ces alliances établies entre différents groupes qui ont souvent pour objet d’étendre ou de protéger un territoire ou des biens ne sont pas contractées au hasard : elles se font entre groupes de même force et richesse qui ont un intérêt momentané en commun. Un même groupe — par exemple, un matrilignage étendu pushaina — s’alliera avec un groupe équivalent et ils en combattront un troisième ; ce groupe pushaina pourra s’allier plus tard avec un autre matrilignage pour d’autres raisons. Ces alliances sont ponctuelles et nombreux peuvent être les alliés ou les ennemis. Elles suivent aussi le canal des relations d’alliances matrimoniales qui sont des alliances entre individus et que les alliances entre groupes ne font que concrétiser à un niveau collectif.

Endogamie et exogamie

121En plus de son existence en tant que groupe et unité fonctionnelle, le clan pose le problème de l’alliance — entendue au sens de mariage : est-il une unité exogame ou, plutôt, quand a-t-il cessé de l’être, car il est évident qu’actuellement il ne l’est pas. Si, dans la littérature sur ce sujet on ne considère pas le clan comme exogame, on précise cependant que c’est une caractéristique récente et qu’auparavant l’exogamie était la règle, sans en apporter toutefois les preuves mais en citant seulement les déclarations des informateurs. Par exemple, au « siècle passé, l’appartenance à un sib définissait au moins l’obligation de se plier au mariage exogame » écrit Watson (1967, p. 31) ; il se fonde sur un texte de Fuchs (1962, p. 587-588) qui affirme que se marier avec sa propre chair, c’est-à-dire se marier à l’intérieur du clan, du eiruku, était absolument interdit ; il y avait une expression guajira qui se référait à cette transgression de l’interdit et qui signifiait « manger de sa propre chair » ; enfin, il y avait un terme de parenté, ta : ne, qui s’appliquait aux individus qui « pour des raisons diverses vivaient de façon incestueuse », c’est-à-dire qui s’étaient mariés dans leur clan.

122Cette critique peut sembler de peu d’intérêt dans la mesure où ce qui compte c’est que l’interdiction de se marier à l’intérieur du clan a disparu, l’époque où cette interdiction a cessé d’exister n’ayant qu’une importance relative. Nous allons montrer qu’au siècle dernier, comme dit Watson (alors que Fuchs écrit plus prudemment « antérieurement ») I’exogamie n’était pas la règle ; et que si les clans guajiros ont été exogames, cet état est bien antérieur au XIXe siècle et même au XVIIIe siècle. Mais au-delà d’une simple querelle de dates, c’est tout le processus d’adaptation des Guajiros qui est en jeu ainsi que les mécanismes internes de l’organisation sociale visant à en assurer l’équilibre. Dire que les clans étaient encore exogames à une époque où l’économie était totalement fondée sur l’élevage, c’est sous-estimer l’importance de ce changement d’économie et établir une relation erronée entre l’adaptation économique et l’organisation sociale. Nous ne ferons que répéter ce que nous avons dit plus haut à propos des fonctions de groupe des clans : cette disparition ou cet affaiblissement des caractéristiques premières de ce groupe a dû se situer avant le XVIIIe siècle, en relation étroite avec l’implantation de la nouvelle économie.

123Aujourd’hui, les clans guajiros ne sont pas décrits comme des unités exogames : « la société guajira est organisée en clans matrilinéaires non exogames » (Perrin, 1976, p. 15). Matos Romero (1971, p. 271) cite une enquête de la Comisión Indigenista vénézuélienne effectuée en 1958 dans le quartier Siruma, qui est un quartier guajiro situé dans la partie nord de Maracaibo, enquête que nous n’avons malheureusement pas pu localiser. Elle a porté sur 1048 familles guajiras et on a observé parmi elles « un nombre considérable d’unions endogamiques » écrit l’auteur sans apporter plus de précisions. Dans le District Paez (Guajira vénézuélienne), on trouve un certain nombre de cas d’endogamie et « cette coutume tend à se généraliser en raison du processus de transculturation » (ibid.). En revanche, écrit-il, dans la Guajira proprement dite, on constate beaucoup moins de cas d’endogamie et quelques « castes » conservent l’exogamie traditionnelle, bien qu’elle s’affaiblisse chaque jour.

124Il est certain que les bouleversements que provoque l’urbanisation peuvent expliquer cette modification du modèle exogamique présenté comme traditionnel et qu’il y a une corrélation entre la proximité de la société blanche et le nombre d’alliances endogames. Mais ce sont aussi des zones de forte densité de population, où les clans n’occupent pas certains territoires de façon exclusive, tout particulièrement dans les villes où l’on trouve des membres de tous les clans. A priori donc, respecter l’exogamie serait plus facile dans le milieu urbain qu’en zone rurale à faible densité où l’éloignement joue contre cette règle. Il semble bien que la raison de l’abandon de l’exogamie ne réside pas dans la difficulté de s’y plier — au contraire — mais dans la non-pertinence de la notion d’eiruku, de la chair commune. La grande fréquence — impossible à quantifier — de l’endogamie en zone urbaine relève aussi de l’affaiblissement général du principe matrilinéaire.

125Au cours de notre étude sur le terrain, nous avons constaté 34 alliances endogames et 102 alliances exogames. La région où nous avons réalisé cet échantillonnage est située au centre de la Péninsule et peut être considérée comme traditionnelle et riche par rapport à l’ensemble de la Guajira. Certains clans ne figurent pas dans le corpus réuni, notamment les moins importants, ce qui abaisserait certainement le pourcentage d’endogamie : dans le cas d’un clan réduit, le problème n’est pas de ne pas épouser un membre de son clan, mais, bien évidemment, de ne pas épouser un parent ; dans le cas d’un clan important, le pourcentage d’endogamie sera plus fort ; cela se confirme d’après les données recueillies : les Ipuana, Epinayu et Epiayu qui sont ceux que l’on rencontre le plus fréquemment dans cette région présentent un pourcentage d’endogamie supérieur à la moyenne générale : il est, respectivement, de 30, 40 et 29 p. cent. Il y a donc, bien évidemment, une plus grande tendance à l’exogamie dans ce qu’on pourrait appeler la Guajira traditionnelle ; elle s’atténue dans les zones rurales situées à proximité de la société blanche et n’est que peu ou pas pratiquée en zone urbaine.

126Pour en terminer avec le problème de l’alliance entre les clans aujourd’hui, il existe un point de vue que l’on pourrait qualifier de subjectif et qui risque d’influencer les évaluations du type d’alliance — endogame ou exogame ; en l’absence de données quantitatives suffisantes il n’est pas inutile de faire quelques commentaires sur ces appréciations. Si l’on voit l’exogamie comme la règle qui régissait auparavant la société guajira, comme le modèle « pur » et idéal, et que l’on considère qu’elle obéissait encore à cette norme au siècle dernier, alors l’endogamie — modalité « impure » greffée sur l’ordre social — aura tendance à être perçue comme plus répandue et importante qu’elle n’est. Ainsi peut-on supposer, si l’on tient compte de ce point de vue, que le « nombre considérable » d’unions endogamiques relevées par l’enquête de 1958 qui est mentionnée plus haut avoisine en fait les 250 ou 300 cas, ce qui, sur les 1 000 familles étudiées, représente le même pourcentage que celui que nous avons constaté en zone non urbaine ou traditionnelle. Il ne faut donc pas exclure la possibilité qu’un certain a priorisme concernant la pureté d’un trait d’une société — l’exogamie — ou l’anormalité d’une situation — l’urbanisation — conduise à exagérer l’importance de ce que l’on considère comme symptomatique — l’endogamie — d’un ordre social perdu.

127Quel que soit le nombre d’unions endogamiques que Matos Romero qualifie de « considérable », la question importante, du point de vue de l’évolution de l’organisation sociale guajira, reste celle-ci : cette endogamie est-elle récente ? Peut-on penser, qu’inexistante, interdite et condamnée comme incestueuse il y a un siècle, comme le soutiennent certains auteurs, cette endogamie ait pu apparaître si rapidement et représenter un pourcentage si élevé des alliances ? Il ne s’agit pas de dater l’intrusion de l’endogamie mais de montrer que cette nouvelle modalité de l’organisation sociale est plus ancienne qu’on ne le suppose et de souligner que l’abandon, au demeurant fort probable, de la règle stricte d’exogamie doit être replacé dans le contexte des changements qui se sont produits dans tout le système social guajiro et non pas être perçu comme un fait isolé, situé hors du mouvement global de la société.

128Au cours de la seconde moitié du XIXe siècle, l’exogamie n’était pas — n’était plus, serait-on tenté d’écrire — la règle. Les auteurs qui, à cette époque, ont voyagé dans la Guajira et décrit ses habitants ne font que mentionner les règles d’alliance et ne donnent que peu de détails. Ce qu’ils en disent, néanmoins, suffit à montrer l’existence d’alliances matrimoniales entre individus du même clan. Le premier ethnographe à avoir fait une synthèse sur les Guajiros est A. Ernst ; ses premiers textes datent de 1870 et il écrit, à propos de l’alliance : « Comme les diverses familles » (c’est-à-dire les clans) « vivent séparées, sans être ennemies des autres, les mariages entre les membres des diverses familles sont peu fréquents » (Ernst, 1959, p. 67, traduction espagnole du texte allemand de 1887). L’endogamie de clan est donc plus fréquente car les clans sont nettement séparés, tant politiquement que géographiquement. En fait, Ernst n’accorde que peu d’importance au problème de l’alliance, alors qu’il traite de façon beaucoup plus détaillée d’autres aspects de l’organisation sociale : si les règles de l’alliance avaient été impératives (ce qu’elles ne semblent pas être), on aurait pu s’attendre à ce qu’il en fasse état.

129Dans ces mêmes années, entre 1850 et 1874, un militaire vénézuélien, le général R. Benitez parcourt une partie de la Guajira et tient un journal qui sera publié presque un siècle plus tard (Vila, 1957). Ce texte contient beaucoup d’informations de première main et, bien qu’incomplet sur certains points, il permet de renouer avec les Guajiros qui avaient disparu des documents écrits depuis plus de cinquante ans — en raison, notamment, des guerres d’Indépendance. A propos du mariage chez les Guajiros, R. Benitez note : « Le mariage n’établit pas seulement une parenté d’alliance entre les familles des contractants, mais aussi une alliance entre les factions (parcialidades entendu au sens de clan) quand les premières n’appartiennent pas à la même faction et jouissent d’un certain prestige dans la leur » (Vila, 1957, p. 38). D’après ce passage qui insiste sur les relations entre les clans, alors qu’Ernst les présentait comme assez isolés les uns des autres, il est clairement établi que l’alliance peut se pratiquer à l’extérieur ou à l’intérieur du clan et que lorsque un mariage se fait entre les individus riches de deux clans différents, il s’établit une alliance entre les deux groupes.

130Le géographe anglais F.A. Simons (1885) a certainement été l’un des observateurs les plus clairvoyants et complets des Guajiros. En ce qui concerne l’aspect de l’alliance qui nous occupe, les informations qu’il donne ne sont malheureusement pas au niveau du reste. Il note, toutefois, à propos de la hiérarchie sociale fondée sur la richesse qu’« un Indien né pauvre ne peut pas devenir riche et important. Quels que soient les troupeaux qu’il accumule, son humble origine ne sera jamais oubliée ; il pourrait, cependant, se marier dans une famille de haute caste... » (Simons, 1885, p. 786). Il est fait dans ces lignes, allusion indirecte à l’exogamie à propos de la possibilité de se marier hors de sa catégorie socio-économique (hypergamie). Dire que l’on peut se marier hors — et au-dessus — de son clan peut laisser penser, a contrario, qu’on se mariait plutôt dans son niveau socioéconomique, soit hors, soit à l’intérieur de son clan. Dans la mesure où cette interprétation reste cohérente avec les deux autres sources citées, elle ne nous paraît pas abusive. Enfin, si quelque prohibition ou connotation péjorative avait été attachée à l’endogamie, il semble raisonnable de penser que Simons l’aurait mentionnée.

131Il est donc difficile de considérer l’endogamie comme un phénomène « atypique » et récent si l’on se réfère à un modèle traditionnel de la société guajira. Il n’est pas possible, non plus, de la voir comme la conséquence d’une pression extérieure exercée par la société dominante sous la forme de l’urbanisation, par exemple. La possibilité de se marier en dehors ou à l’intérieur de son clan paraît d’autant plus propre à la société guajira qu’à l’époque où Benitez, Ernst et Simons écrivent, les Guajiros viennent de connaître une période de tranquillité et libre de toute influence extérieure prononcée, qui va de la fin de la pression espagnole (1800 environ) au début de celle de la Colombie et du Venezuela (1880 environ). De ce fait, il y a toute raison de penser qu’au début du XIXe et même à la fin du XVIIIe siècle, ces règles d’alliance étaient les mêmes qu’au début du XXe siècle.

  • 1 « Que por lo respectivo a otro lexitimo subsesor, ay una hija lexitima del Difunto Casique Don Cec (...)

132Si les données concernant les modalités d’alliance sont assez brèves chez les auteurs cités, il est encore plus difficile de rencontrer des informations s’y rapportant dans les documents antérieurs au XIXe siècle. Quelques éléments, cependant, permettent d’entrevoir quelle était la situation à cette époque. De tous les textes consultés, un seul, datant de 1788, rend compte de façon indirecte des pratiques d’alliance du début du XVIIIe siècle car les renseignements donnés concernent en fait la période qui se situe vers 1730. Des habitants de Riohacha tracent la généalogie d’un chef guajiro défunt qu’il faut remplacer et mentionnent ses descendants. La déclaration la plus intéressante est celle de Gabriel Gomez qui, entre autres choses, dit « qu’en ce qui concerne l’autre successeur légitime, il y a une fille légitime du défunt cacique Don Cecilio de Sierra prédécesseur de Don Joseph Francisco, nommée Magdalena qui, bien que non légitime dans la succession car elle est de la caste Sapuana, et non Harpusache, est indienne déclarée, et comme il faut suivre la ligne Harpusache, et en raison de la considération dont doit être entouré le futur cacique, il ne voit que l’Indien Francecito sur qui retombe la succession de la ligne Harpusache... »1 (Cacicazgo de la Guajira, 1788, Postulación, fol 943). Ces quelques lignes indiquent que le cacique Cecilio de Sierra avait eu — au moins — deux épouses : l’une appartenant au clan « harpusache » dont il a eu un fils, Joseph Francisco, qui lui a succédé comme cacique non pas parce qu’il était son fils, mais parce que sa mère était « harpusache », précise la déclaration d’un autre témoin (id., fol. 944) ; l’autre appartenant au clan « sapuana », puisque sa fille légitime — au sens espagnol — est Magdalena du clan « sapuana » et, de ce fait, non légitime — du point de vue de la succession pour le titre de cacique qui « doit suivre la ligne « harpusache ». Voilà donc l’exemple d’un Guajiro qui, vers 1730, épouse deux femmes dont l’une appartient à son clan alors que l’autre vient d’un autre clan et l’on ne peut dire qu’un de ces mariages soit plus traditionnel ou plus « purement guajiro » que l’autre. Le fait qu’il s’agisse d’un Indien riche et important, d’un « cacique », signifie en plus que ces deux types d’alliance étaient vraisemblablement mises sur le même plan : si une quelconque préférence avait marqué l’un ou l’autre, on aurait pu s’attendre à ce qu’un chef, a fortiori, respecte strictement la règle car sa conduite devait avoir valeur d’exemple.

133Par ailleurs, nous n’avons pu trouver aucun élément qui permette d’affirmer avec Fuchs (1962) que se marier dans son propre clan avait une connotation incestueuse. Quant au terme particulier de parenté réservé à ce type d’alliance ta : ne, il signifie selon Hildebrandt (1963, p. 251) : « nom que donne l’homme à son beau-frère » (ta : ne), c’est-à-dire qu’il exprime un rapport d’alliance entre un homme et le frère de sa femme — ou le mari de sa sœur — qui sont deux des relations clefs du système guajiro. La connotation, enfin, est plutôt de type courtois et familier et n’a rien de péjoratif.

  • 2 « Intermarriage among the sibs is common. »
  • 3 « Intermarriage between the sibs is frequent. »

134En contraste avec ceux pour qui l’endogamie est récente et ceux pour qui l’exogamie n’était pas la règle unique, Crist (1959, p. 485) écrit : « Le mariage se faisait à l’intérieur du clan. Ce n’est que récemment que des mariages entre des membres de clans différents ont contribué à diminuer les tensions et les dettes de sang entre les clans ». On peut voir dans cette affirmation l’influence du texte d’Ernst cité plus haut, mais elle se distingue radicalement des interprétations des autres ethnologues ayant étudié les Guajiros. Elle est d’autant plus étrange que Crist a consulté une importante bibliographie — et Ernst mis à part, on ne voit pas où il aurait pu trouver semblable opinion — et qu’il a effectué son travail de terrain dans la même zone où Fuchs et Wilbert ont effectué le leur. Le « vrai » modèle de l’alliance chez les Guajiros était-il et devrait-il être de type endogamique ou exogamique ? Certainement ni l’un et l’autre exclusivement et, à cet égard, ce qu’en disent Armstrong et Métraux (1948) résume assez bien la situation dans un texte qui, par ailleurs n’est pas sans présenter certaines inexactitudes : « Le mariage entre les membres des sibs est commun »2 (p. 375) et plus loin : « Le mariage entre les sibs est fréquent »3 (p. 379) ; ces deux phrases qui ne sont pas dénuées d’ambiguïté reflètent bien l’imprécision qui entoure cet aspect de l’alliance chez les Guajiros.

135Informations contradictoires ; problème de l’information, de l’informateur, de sa vision et de l’interprétation qu’il donne de sa propre société, problème de l’ethnologie. On ne peut mettre en doute que, pour les informateurs de Fuchs, l’endogamie ait été, d’une certaine façon, incestueuse. Mais la question que soulève cette contradiction concerne d’abord l’ethnologie en général : soit que cette dernière décrive comment les individus d’une société la voient — et de ce fait doive relever comme pertinentes leurs différentes visions ; soit qu’elle écarte les « interprétations » pour ne considérer que ce que voit l’observateur extérieur. En ce qui concerne plus spécifiquement les Guajiros, et d’après notre expérience, il se trouve que si l’on choisit le premier élément de l’alternative, on est confronté avec des interprétations individuelles qui ont certes un sens, mais qui peuvent entraîner à faire des généralisations sur la société qui ne reflètent pas toujours son ensemble. C’est le cas, par exemple, de l’image de l’œuf, à propos de la conception de la parenté de chair et de sang, que rapporte Wilbert (1970) et qu’il est le seul à avoir constatée : c’est ce que déclare Perrin (1976, p. 222) alors que Watson (1970, p. 65) la mentionne comme particulière à certains informateurs.

136Interprétation à caractère personnel de l’informateur de Wilbert comme l’était sans doute la conception de l’endogamie de celui de Fuchs ? Dans les deux cas, il s’agit de Guajiros bilingues qui tiennent un discours sur leur société dont ils ne représentent pas nécessairement l’ensemble, tout en en étant évidemment représentatifs d’une certaine partie — ne serait-ce que d’eux-mêmes en tant que Guajiros. Mais ces différences et ces contradictions ne doivent pas surprendre si l’on considère la taille de la société, les changements qui s’y sont produits et les différences de situation de ses membres par rapport à la société dominante. C’est le cas notamment de tous les individus partagés entre deux cultures, des métis pour la plupart, dont certains se veulent penseurs de leur société et qui y ont été poussés par l’intérêt qui lui était porté. Cette réflexion sur soi est importante et significative, mais seulement d’une certaine réalité de la société guajira.

137La société guajira est donc structurée en groupes allant de la famille nucléaire au clan. Le clan présente un paradoxe : c’est l’unité idéologiquement la plus importante mais, fonctionnellement, le groupe essentiel est le matrilignage étendu qui est une partie d’un clan, défini localement. Aussi loin que les archives nous permettent de remonter dans le temps, ce groupe local a toujours été la plus grande unité fonctionnelle de la société. Les clans n’étaient ni isolés ni nécessairement liés les uns aux autres, que ce soit par des accords politiques ou des alliances matrimoniales : ces relations ne semblaient pas obéir à des règles strictes de prescription ou de prohibition. Que ces alliances se soient faites ou non dépendait de circonstances particulières — que les documents ne nous permettront sans doute jamais de connaître — qui engendraient ce qu’on pourrait appeler des « règles conjoncturelles ».

138En dehors de ces groupes fondés principalement sur l’alliance (famille nucléaire et étendue) et sur la filiation réelle (matrilignage restreint et étendu) ou putative (clan), il n’y a pas chez les Guajiros d’autres groupes tels que confréries, sociétés secrètes ou même classes d’âge. Il y a, en revanche, une stratification sociale fondée sur la richesse qui relie entre eux les individus et les fractions de groupes de même niveau économique. Etre riche, c’est avoir du pouvoir mais aussi des responsabilités : celui qui n’a que peu ou pas de biens donne son travail mais attend une protection. La réciprocité est la plus souvent boiteuse : beaucoup de travail pour peu de protection.

139Pour avoir des relations sociales, il faut avoir la possibilité de les établir, c’est-à-dire en avoir le temps. Ainsi les Guajiros riches auront une « vie sociale » beaucoup plus intense : ils s’allieront ou entreront en conflit avec des individus de même catégorie appartenant à des groupes différents ; les Guajiros du bas de l’échelle économique et sociale auront, eux, beaucoup moins de contacts avec les gens de leur niveau et aucun avec ceux d’un niveau supérieur ; ils n’auront que des relations ascendantes dans leur groupe, alors que les riches auront des liens horizontaux et verticaux à travers lesquels ils maintiendront leur position. Cette surimpression des catégories socio-économiques sur les groupes organisés selon la filiation amène à parler de ce qu’on a appelé « l’esclavage ».

Esclavage

140De même que certains clans se trouvent sous la protection de clans plus puissants, autour des chefs ou des Guajiros riches gravite toute une population de dépendants. Elle se compose d’esclaves et d’individus qui, pour des raisons diverses, sont ou se placent sous leur autorité. Ces esclaves ou serviteurs (le mot guajiro achetpia a les deux sens) sont, selon Chaves (1953, p. 167), « traités comme des choses que l’on peut vendre ou acheter ». Ce même auteur voit trois causes principales de l’esclavage en Guajira. Il peut, tout d’abord, être la conséquence d’une guerre provoquée par le refus du paiement d’une compensation ou l’impossibilité de la payer. Ces « guerres » sont parfois provoquées délibérément et le camp qui doit recevoir la compensation est en fait celui qui voulait le conflit. Il peut aussi résulter d’un vol pour lequel la réparation demandée (toujours très forte) ne peut être versée : le coupable ou un ou plusieurs membres de sa famille peuvent ainsi devenir propriété de celui qui a été lésé ; cela n’est en fait qu’un cas particulier de la première cause, un esclavage pour dettes. Il peut enfin être la conséquence d’une sécheresse ou d’une époque de famine : des familles guajiras peuvent se voir obligées de se séparer de certains de leurs membres, la plupart du temps des jeunes enfants, et elles les vendent alors à des familles que leur richesse a protégées de la disette. Dans cette dernière catégorie qui est plutôt celle des serviteurs que de vrais esclaves, on trouve souvent des parents — ou alliés — moins fortunés : ils ne sont pas nécessairement achetés mais plutôt « placés », échangeant leur force de travail contre de la nourriture et, s’ils restent dans leur nouveau groupe, peuvent s’y intégrer. Dans aucune des trois catégories, on ne peut dire que la position d’esclave soit héréditaire dans la mesure où le groupe a intérêt à les intégrer, augmentant ainsi sa force sociale.

141Il faut surtout faire une distinction entre ces esclaves ou serviteurs guajiros et les esclaves noirs dont étaient entourés certains chefs ou caciques guajiros, tel Cecilio López Sierra. En 1765, à la fin de sa vie et au moment où décline son pouvoir, le gouverneur de Riohacha écrit à son propos : « J’ai seulement pour information qu’il a quatre esclaves... » (Cacique de la Guajira, 1765 fol. 284v), ce qui, pour un chef, était fort peu. Les navires négriers touchaient souvent le port de Riohacha et les esclaves y étaient vendus aux enchères. Très fréquemment aussi, ces mêmes navires débarquaient leur cargaison en fraude, le long des côtes de la Guajira, échappant ainsi à l’impôt et les esclaves étaient vendus moins cher qu’à Riohacha : cela permettait aux chefs guajiros, à l’instar des Espagnols, d’acheter ces esclaves.

142A la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, les missionnaires capucins luttaient avec force contre la vente de jeunes enfants des deux sexes au Venezuela et en Colombie, à l’extérieur donc de la société guajira. L’enfant vendu de cette façon était vraiment isolé de son groupe et de sa culture et avait très certainement moins d’espoir de voir son sort s’améliorer un jour. C’est sans doute à cause de cette rupture totale entre l’individu et la société, sachant le sort qui l’attendait chez les Blancs, que les capucins s’élevaient avec tant de force contre ce trafic dirigé vers l’extérieur, alors que la situation d’esclavage ou de dépendance d’un bon nombre de Guajiros dans leur société qui leur était connue ne présentait pas pour eux le même caractère de coupure culturelle irrémédiable. Très souvent, d’ailleurs, la société blanche qui entourait la société indigène était l’objet de très vives attaques de la part des missionnaires.

143Il est certain qu’actuellement l’esclavage est beaucoup moins fréquent qu’il ne l’était auparavant, ne serait-ce qu’en raison de la possibilité qu’a un individu d’émigrer vers les zones blanches (évitant ainsi de réparer sa faute) et d’y louer sa force de travail en échappant ainsi à une forme de dépendance pour tomber dans une autre. L’apparition du travail salarié a, entre autres choses, porté un coup très sérieux à cette exploitation interne. Mais si la forme aiguë de l’esclavage s’est atténuée, on trouve dans de nombreuses familles guajiras des enfants qui remplissent des rôles de domestique et qui ont, le plus souvent, des relations de parenté avec la famille qu’ils servent. Les orphelins, notamment, sont « adoptés » de cette façon par des parents maternels et nous n’avons pas constaté d’adoption d’orphelin par la famille paternelle, comme l’indique Wilbert (1958, p. 60).

Parenté, alliance et filiation

144La société est organisée en groupes et chaque individu peut faire partie d’un ou plusieurs de ces groupes dont certains sont plus contraignants ou importants que d’autres. Mais le groupe essentiel auquel il appartient est sans conteste celui qui se définit selon ses liens de parenté avec d’autres individus. Il n’est pas besoin de souligner l’importance de la parenté, et le court exposé qui suit ne fera qu’effleurer ce domaine : il soulève en effet de nombreux problèmes et l’analyse de détail qui pourrait contribuer à les éclairer dépasserait le cadre du présent travail.

145Jusqu’à présent, on ne trouve de comptes rendus du système de parenté guajiro que dans deux publications du même auteur (Wilbert, 1958 et 1970) ; dans celle de 1958, il donne une liste de vingt-six termes fondamentaux de parenté, note que « le système est de type classificatoire » (p. 59) et, plus loin, que « les données indiquent donc un système Crow très typique » (p. 60). Le texte de 1970 relève trente et un termes de parenté et contient une analyse détaillée de l’usage de ces termes ainsi que du système des attitudes.

146Le système Crow se définit, selon Murdock, par le fait que « les enfants de la sœur du père sont désignés par le même terme que l’oncle ou que la tante paternelle, tandis que les enfants du frère de la mère sont rangés dans la même catégorie que les neveux et les nièces fraternels d’Ego » (1972, p. 112-113). Le système guajiro est effectivement de type Crow en ce sens que les équations suivantes caractérisent la terminologie : le fils et la fille de la sœur de la mère, le fils et la fille du frère du père et le frère et la sœur sont désignés par le même terme (awala et ashunu) ; c’est-à-dire que les cousins parallèles sont classés avec le frère et la sœur d’Ego. C’est une des équations par lesquelles Fox (1972, p. 247) définit le système Crow : « frère = fils de frère de père = fils de sœur de mère et sœur = fille de frère de père = fille de sœur de mère ». Les termes qui figurent dans le système relevé par Wilbert sont différents des nôtres : asanu pour le fils et la fille du frère du père et awala et ashunu pour le fils et la fille de la sœur de la mère (1970) et en 1958, pour les mêmes, il donne asanu et ashunu et awala et ashunu. Il n’y a donc pas de différence en ce qui concerne le côté de la mère, mais pour le cousin parallèle patrilatéral le terme asanu remplace awala selon Wilbert (1970) et il signifie « demi-sibling agnatique ».

147Mais les termes servant à désigner les cousins parallèles se distinguent de ceux utilisés pour les cousins croisés ; cela nous renvoie à la définition de Murdock. Du côté du père, ces derniers sont classés comme père et mère (car l’oncle et la tante paternels sont appelés père et mère) et du côté de la mère comme enfants (car les enfants du frère sont appelés enfants) : le fils et la fille de la sœur du père seront appelés ashi et air, le fils et la fille du frère de la mère achón. Du côté utérin, on retrouve dans le système guajiro l’équation de Fox concernant les cousins croisés : « fils = fils de frère de mère et fille = fille de frère de mère », et bien entendu, le frère de la mère sera distingué du père et du frère de ce dernier : « le père et le frère du père sont classés ensemble et distingués du frère de la mère » (1972, p. 247). Mais le système guajiro présente une particularité en ce que la sœur du père est appelée mère, comme la sœur de la mère et la femme du frère du père : toutes les femmes du côté du père, à la première génération ascendante, seront donc des mères et les hommes, des pères. Ainsi n’a-t-on pas « la mère et la sœur de la mère... classées ensemble et distinguées de la sœur du père » mais l’équation mère = sœur de la mère = sœur du père ; donc tous les descendants en ligne utérine de la sœur du père seront appelés pères et mères (ashi et air). Ce système correspond à ce que Murdock appelle « assimilation par bifurcation » (bifurcate merging), à l’exception de l’application à la sœur du père du terme utilisé pour la mère et la sœur de celle-ci. C’est donc un système non bifurqué, du moins à la première génération ascendante, puisque la sœur du père et la sœur de la mère sont désignées par le même terme ; « une société qui reconnaît ce critère désigne un individu par deux termes différents selon qu’il est lié à Ego par un parent d’un sexe ou de l’autre » (Murdock, 1972, p. 114). Cependant, dans la mesure où le frère de la mère et le frère du père sont distingués, ce système présente quand même des caractéristiques de bifurcation.

148Ce qu’on appelle en général « systèmes Crow », recouvrent en fait une grande variété de systèmes particuliers qui présentent de nombreuses variations. Ce qu’écrit Lounsbury (1969, p. 214) à propos de certains systèmes Crow nous paraît applicable au cas guajiro : « Dans certains systèmes de type Crow, la sœur du père et la fille de la sœur du père, avec les collatéraux parallèles féminins, leurs descendantes utérines et certaines autres parentes, sont classées à la première génération ascendante soit dans une classe de « tante paternelle » séparée (dans un système pleinement bifurqué), soit dans une classe de « mère » indifférenciée (dans un système semi-bifurqué ou non bifurqué). » Dans une note à la fin du texte, Lounsbury apporte les précisions suivantes : « Un système semi-bifurqué est celui qui distingue entre parents « croisés » et « parallèles » seulement parmi les hommes dans la première génération ascendante et seulement en relation à un Ego masculin pour des parents de la première génération descendante » (p. 249, note 3). Ainsi le système guajiro devrait être classé dans la catégorie des systèmes Crow semi-bifurqués.

149Si les systèmes de type Crow varient les uns par rapport aux autres, on trouve aussi des variations à l’intérieur des terminologies de parenté relevées dans une même société, comme on l’a vu à propos des termes désignant le cousin parallèle mâle patrilatéral. Entre les terminologies de Wilbert de 1958 et celle de 1970, des termes apparaissent et les dénotations changent. Entre ces termes et ceux que nous avons relevés, il existe des différences ; en voici quelques exemples :

  • Dans un cas le fils et la fille de la sœur du père du père (première génération ascendante) sont classés comme père et mère (ashi et air) (Wilbert, 1958) alors que, dans l’autre, ils sont grands-pères et grands-mères (atushi et aushi) (Wilbert, 1970) ; c’est-à-dire que leur est appliqué un terme de la génération supérieure.
  • Le mari de la sœur de la mère sera appelé grand-père (atushi) dans notre système, alors qu’il sera appelé père (ashi) dans Wilbert (1958) et qu’il pourra l’être uniquement en adresse et par courtoisie car : « en fait, il n’est pas du tout considéré comme relié à Ego » (Wilbert, 1970, p. 316).
  • Deux autres personnes seront plutôt désignées par des teknonymes : le mari de la sœur du père et la femme du frère du père, car ils n’ont pas de liens avec Ego et ne sont pas considérés comme membres de la famille (Wilbert, 1970, p. 329). Dans notre système, en revanche, ils sont appelés père et mère, le premier en tant qu’époux d’une mère, la seconde en tant qu’épouse d’un père et que mère de frères et sœurs classificatoires d’Ego.
  • Le frère de la mère de la mère sera appelé araura, comme le frère de la mère (Wilbert) ; dans notre terminologie, ce terme s’applique bien au frère de la mère mais le frère de la mère de la mère sera classé comme grand-père (atushi).
  • Enfin, nous avons plus de « mères » classificatoires que dans les deux systèmes présentés par Wilbert, notamment à la seconde génération ascendante : la sœur du père du père et la sœur du père de la mère seront appelées mères.

150Il faut, à propos de l’application variable du terme « mère » à des personnes de la génération des « grands-mères », apporter une précision qui peut expliquer que parfois des membres de la seconde génération ascendante peuvent être désignés par des termes « propres » à la première et vice versa. Le terme de référence pour mère est air mais celui d’adresse est eii, toujours précédé, en fait, du possessif t-. A ce propos, Wilbert (1970) note : « Bien que les classes « mère » et « tante paternelle » puissent être distinguées en adresse, elles ne le sont pas en référence (...) Le terme d’adresse ei désigne surtout la vraie mère d’Ego et les mères classificatoires qui sont du même eiruku qu’Ego » (p. 317) ; c’est-à-dire que toutes les « mères » n’ont pas la même importance pour Ego et ce dernier fait bien la différence entre celles qui lui sont apparentées par son père ou par sa mère : « Les parents les plus importants dans la classe « mère » (air) sont ceux à qui on s’adresse comme ei, qui préservent et perpétuent le lignage » (id., p. 318). Mais puisque le terme de référence est le même, quel sera celui utilisé en adresse pour les mères non adressées comme ei ? Les Guajiros utilisent maama, mot qui vient de l’espagnol mais qui s’applique aussi à la vraie mère.

151Les données que nous avons recueillies ne vont pas totalement dans le sens de cette interprétation qui semble pourtant logique. Ego faisait référence à sa mère comme ei et désignait comme air la sœur du père, la femme du frère du père, les sœurs de sa mère. Il désignait aussi comme ei la fille de la sœur de son père. Donc, les femmes de son eiruku et celles qui n’en faisaient pas partie — soit de celui de son père, soit d’un troisième (la femme du frère du père) — sont désignées par le même nom sauf sa mère (même eiruku) et la fille de sa tante paternelle (eiruku du père) qui sont classées comme ei : que cette dernière soit classée comme « mère » est bien dans la logique du système Crow, mais qu’elle soit désignée comme ei pose un problème, notamment par rapport à l’explication de Wilbert. Il n’est pas improbable que ei ne soit pas vraiment un terme d’adresse (car Ego s’adressait à sa mère comme maama), mais un terme de référence dénotant la proximité. Et l’observation du groupe de parenté d’Ego montrait que ce dernier était très proche de la fille de la sœur de son père, tant spatialement qu’économiquement, la mère vivant plutôt du côté de son mari car elle n’entretenait pas de bonnes relations avec son frère et ses sœurs.

152Nous avons mentionné plus haut que certaines femmes de la seconde génération ascendante étaient, dans la terminologie que nous avons relevée, appelées mères (air), alors que dans celles de Wilbert, toutes les femmes, alliées ou consanguines, sont appelées grands-mères (aushi). L’application de ce terme se limite aux parentes consanguines reliées à Ego, du côté du père et de la mère, par des hommes : ainsi les sœurs des grands-pères maternels et paternels d’Ego seront ses mères, alors que les sœurs des grands-mères seront ses grands-mères comme les épouses des grands-pères. Il y a donc, à ce niveau de génération, une bifurcation — puisque seules seront des mères les femmes reliées linéairement à Ego par les deux grands-pères et une non-pertinence du critère de la génération. Ces femmes de la seconde génération qui sont appelées « mères » appartiennent à des matrilignages différents de ceux du père et de la mère d’Ego. Celles qui sont appelées « grands-mères » font partie de l’un ou de l’autre. Ainsi, le terme de mère serait-il étendu « par courtoisie » à ces femmes qui sont proches d’Ego mais hors des deux matrilignages importants pour lui, la proximité du terme atténuant, d’une certaine façon, le cloisonnement opéré par les lignages. Mais il est possible — et la terminologie de Wilbert en est la preuve — que, dans d’autres cas, toutes les femmes de la seconde génération soient classées comme grands-mères, quand celles qui ne font pas partie des matrilignages du père et de la mère d’Ego ont un rôle moins important que dans le cas de l’unité sociale que nous avons observée.

Figure 8. Système de parenté guajiro

Figure 9. Parenté vécue (parents nommés)

153De façon plus générale, cette différence dans les terminologies souligne qu’elles sont le reflet de situations concrètes et non de modèles abstraits. A part des traits communs et toujours présents qui feront que telle terminologie de parenté sera classée dans telle catégorie, il est parfois possible que ce système offre des variantes pour désigner certains parents. Bien entendu, dans le système guajiro, un « neveu » ne pourra jamais devenir un « fils », mais tous les termes ne sont pas ainsi immuables et parler de la terminologie de parenté guajira évoque immédiatement les variantes possibles. Elles sont l’image de la situation particulière d’un groupe d’individus reliés à un Ego qui en « parle » ; elles n’altèrent en rien la classification du système ni la qualité même de système qu’ont ces ensembles de termes : si Ego a le choix entre deux termes pour se référer à une personne, celle-là aura aussi deux termes pour se référer à lui, Ego sera petit-fils ou fils selon que la sœur du père du père sera pour lui aushi ou air ; la règle de réciprocité maintient la cohérence de l’ensemble des termes (cf. fig. 9, p. 113).

  • 4 « En el dia de aller yegaron a esta varios yndios, y entre ellos un sobrino y yerno de Santiaguito (...)

154L’alliance et les règles qui la régissent peuvent être rangées dans plusieurs domaines de l’organisation sociale : nous avons vu ce qui touchait à l’alliance entre les groupes et, plus loin, nous étudierons l’aspect économique de l’alliance, c’est-à-dire la circulation des biens qui l’accompagne. Mais c’est à propos de la parenté qu’il faut préciser quelles sont les femmes qu’Ego peut épouser et quelles sont celles qui lui sont interdites. On ne peut parler que de deux types de mariages préférentiels : le premier se fera avec la cousine croisée matrilatérale (fille du frère de la mère), le second avec la cousine croisée patrilatérale (fille de la sœur du père). Il semble toutefois que l’alliance matrilatérale soit préférable à l’alliance patrilatérale dans la mesure où elle resserre les liens déjà existants entre l’oncle et le neveu. Elle est attestée au XVIIIe siècle où il est question d’un individu qui est à la fois le neveu et le beau-fils d’un autre : « Plusieurs Indiens sont arrivés hier ici et, parmi eux, un neveu et beau-fils de Santiaguito, celui de Hipapa »4 (Arévalo, 1776, fl. 781) ; elle est aussi reconnue par Watson comme préférentielle : « La fille du frère de la mère est la conjointe préférée pour un homme » (1970, p. 63). Pour le reste, à l’exception des cousins parallèles matrilatéraux, tous les cousins du premier degré sont des époux/épouses potentiels, la seule prohibition réelle frappant l’alliance entre deux membres du même lignage. Le critère d’appartenance à un lignage est assez souple et ce sont en fait les chefs de ces unités qui en tracent les limites : l’oncle maternel décidera si l’alliance de son neveu est possible ou non. Il est une autre règle qui réduit considérablement l’étendue du choix : un mariage ne se fera que si les conjoints potentiels appartiennent à des lignages de richesse équivalente. Même si un homme d’un lignage pauvre parvenait à amasser les biens nécessaires pour constituer le douaire lui permettant d’épouser une femme d’un lignage plus riche, il n’est pas certain que le groupe de cette dernière ne s’oppose pas à l’alliance : mais il s’agit là d’une règle qui appartient plus au domaine de l’économique qu’à celui de la parenté.

155Pour terminer cette analyse rapide de la parenté et avant de considérer la filiation, il nous faut revenir sur ce qui constitue la famille guajira « authentique », telle qu’elle est décrite dans le mythe d’origine des clans rapporté par le Guajiro Ramon Paz (1972, p. 297). Bien que personne n’ait mentionné cette version au cours de notre étude sur le terrain, le simple fait qu’elle soit racontée par un Guajiro justifie quelques commentaires. Intégrer des données que l’on n’a pas soi-même recueillies peut paraître hors de propos — et même contradictoire — dans la description ethnographique d’une société. Mais, par souci de cohérence, nous avons voulu traiter l’ethnographie de la même manière que l’histoire, c’est-à-dire considérer ce qui a été écrit sur l’ethnographie des Guajiros en tant que documents que l’on peut analyser au même titre et de la même façon que ceux qui sont d’ordre historique. En fait, la barrière entre les deux catégories peut être levée : la différence réside bien plus dans la méthode qui guide l’analyse que dans la nature même du matériel. C’est pourquoi nous avons appliqué dans certains cas à l’ethnographie la démarche utilisée pour l’histoire, démarche qui est une lecture critique des documents — entendus au sens large — à l’aide de la grille des données recueillies sur le terrain et un va-et-vient constant entre le décrit et l’observé. Procéder ainsi assure la liaison et la cohérence entre la synchronie et la diachronie et, en outre, fait ressortir la diversité et parfois même la contingence de l’observation ethnographique.

156Cette famille authentique se compose de cinq membres, symbolisés par les doigts de la main et sont : la grand-mère maternelle, la mère, l’oncle maternel, le fils et le petit-fils, c’est-à-dire aushi, ei, araura, achón et alin respectivement (nous avons modifié la transcription phonétique donnée dans Paz pour unifier la transcription et éviter toute confusion). Les trois premières personnes sont effectivement au centre du système de parenté guajiro : un Ego masculin recevra de la première à travers la seconde son appartenance au clan et au lignage avec les droits et les obligations qui l’accompagnent, et de la troisième, il recevra les biens matériels (bétail) et la position sociale. Puis il deviendra oncle maternel à son tour et agira en tant que tel envers ses neveux et nièces utérins, ses asipi, terme qui regroupe les enfants de la sœur, ceux de la fille de la sœur et de la fille de la sœur de la mère. Ces trois personnes et les termes qui les dénotent appartiennent au même matrilignage : araura de façon exclusive, ei et aushi pas nécessairement mais, en raison du contexte, presque certainement. Les deux autres personnes — et les termes qui les désignent achón et alin — de la première et deuxième génération descendantes, ne peuvent appartenir au même matrilignage qu’un Ego masculin ; ceux qu’il appellera ainsi feront partie d’autres groupes (celui de sa femme, de la femme de son fils, etc.).

157Si le terme de parenté achón n’est pas ambigu, le texte rapporté par Paz dit : « el hijo (c’est-à-dire achón) involucrado en sobrino carnal (c’est-à-dire asipi) » (p. 197), ce qui signifie « le fils confondu avec le neveu de chair ou utérin ». Il est regrettable que Paz n’ait pas fourni le texte en langue guajira car l’espagnol reste flou : soit le fils et le neveu doivent être traités de la même façon et sont également importants, soit le neveu (dans la société guajira) est comme un fils (dans la société blanche). La première interprétation exprimerait donc le problème qui se pose à un individu, comme dans presque toutes les sociétés matrilinéaires : il se trouve partagé entre son rôle de père et son rôle d’oncle, frère de la sœur. Il est certain que l’importance accordée à l’un ou à l’autre dépend de nombreux facteurs. Ce choix entre plusieurs possibles n’est pas sans rappeler celui qui détermine la résidence, comme on l’a vu plus haut. Souvent, fils et neveu se trouvent en compétition jusqu’à l’âge adulte où ils devront, à leur tour, résoudre ce conflit. L’absence du père et la seule présence de l’oncle maternel dans cette famille « type » soulignent en effet, avec la présence du fils et la demi-absence du neveu au niveau des termes de parenté utilisés, la double orientation de la famille guajira. Elle est renforcée par le cinquième élément de cette énumération, le petit-fils alin qui est, de toute façon hors du matrilignage d’Ego : ce terme s’applique aux enfants de la fille et du fils d’Ego, ainsi qu’à ceux des enfants de son frère ; il s’applique aussi aux enfants du fils de la sœur, mais non à ceux de la fille de la sœur et, bien entendu, aux enfants de la sœur.

158Si les trois premiers éléments de la famille appartiennent au même matrilignage et sont bien l’expression de la filiation matrilinéaire, le quatrième marque la ligne de scission et l’ambiguïté du rapport d’un Ego envers son fils et celui de sa sœur ; avec le cinquième, on sort du matrilignage : c’est la suite logique du terme achón car tous les fils de ceux qu’Ego appellera ainsi seront ses petits-fils alin auxquels s’ajoutent les enfants du fils de sa sœur. Du point de vue de la famille « essentielle », les deux côtés sont donc importants, avec un accent mis sur l’appartenance au même matrilignage aux deux premières générations ascendantes alors que ce n’est pas le cas pour les deux premières générations descendantes.

159Tenter d’aller plus loin dans l’analyse de cette figuration de la famille guajira, telle qu’elle apparaît dans le mythe cité, soulève plus de questions qu’elle n’en résout. Ce que nous en retiendrons, à titre de supposition étayée par nos propres observations et par les caractéristiques d’autres systèmes de filiation matrilinéaire, c’est que la composition de cette famille démontre que la filiation guajira et la filiation unilinéaire en général, ne signifient pas pour autant l’ignorance de la ligne non privilégiée ; la matrilinéarité n’entraîne pas la mise à l’écart des parents patrilatéraux. Nous avons constaté à maintes reprises cette filiation complémentaire ; si un individu ne peut ignorer son neveu utérin, il n’en néglige pas son fils pour autant ; il doit avoir des relations privilégiées avec son neveu mais il peut être plus ou moins lié à son fils. Ce problème a été abondamment traité dans les études sur les systèmes unilinéaires et tout particulièrement sur les systèmes matrilinéaires : il a été démontré que la reconnaissance d’une ligne ne signifie pas l’exclusion de l’autre, même dans les systèmes unilinéaires les plus stricts. Dans l’introduction de son étude sur la tribu bédouine des Al Murrah d’Arabie Saoudite, société patrilinéaire « par excellence », pourrait-on dire, Cole (1971, p. 1) remarque : « Les relations matrilatérales, surtout les frères de la mère réels et classificatoires et les alliés sont toutefois de première importance, non seulement dans le règlement des conflits entre tribus mais aussi dans les activités de tous les jours ». La filiation n’est pas l’unique critère organisateur d’une société et, en général, l’individu a peut-être plus de liberté de mouvement par rapport à la règle sociale que ne lui en accorde l’observateur de la société. La société guajira a subi des modifications — apparition de l’élevage — alors que le système matrilinéaire semble avoir subsisté, ce qui conduit à émettre certaines hypothèse sur l’économie de subsistance guajira antérieure à l’adoption de l’élevage.

160Si l’on se penche plus particulièrement sur la filiation matrilinéaire, c’est qu’elle donne des critères d’interprétation de certaines sources (ethnohistoriques et archéologiques) : sa présence, statistiquement rare, dans une économie pastorale et nomade, permet d’éclairer un état antérieur de la société guajira.

161On peut encore se demander si certaines conceptions de la filiation matrilinéaire sont totalement débarrassées de tout héritage évolutionniste. On n’utilise plus le terme matriarcat, on ne parle plus d’étapes nécessaires de l’évolution, mais la réputation d’instabilité, de caractère transitoire qui entoure la filiation matrilinéaire n’est peut-être pas étrangère à une certaine survivance de l’évolutionnisme. L’insistance d’Aberle (1974, p. 658) à préciser que la matrilinéarité n’est pas un trait des systèmes culturels qui représente un niveau particulier d’organisation sociale (« [...] c’est seulement un critère d’appartenance à un groupe ») dans un texte écrit il y a plusieurs années, alors que l’évolutionnisme semblait déjà bien mort nous paraît s’opposer directement à ces idées persistantes attachées à la matrilinéarité.

162Qu’elle soit instable dans certaines conditions est sans doute vrai (Gough, 1974) et nous avons pu l’observer nous-mêmes sur le terrain ; que, toujours dans certaines conditions, le type de résidence tende à virer à la patrilocalité n’est pas faux ; mais il est vrai que la filiation matrilinéaire est aussi extrêmement souple et adaptable : son instabilité peut n’être qu’une forme de sa souplesse.

163Dans un article déjà cité à propos du totémisme, Fuchs (1965) discute la filiation guajira : il avance certains arguments qui, selon lui, tendraient à prouver que la société guajira était, dans un passé imprécisé, bilinéaire. Elle aurait donc subi une détérioration par rapport au modèle initial. Mais l’on peut se demander si l’instabilité attribuée à la filiation matrilinéaire n’a pas été un facteur déterminant dans la recherche des quelques « anomalies » de la terminologie de la parenté, par exemple, sur lesquelles se fonde l’analyse de Fuchs. Cette dernière n’est pas inintéressante en soi, mais, à supposer que les Guajiros, comme les Kogi (groupe voisin des Guajiros mais d’affiliation linguistique et d’habitat différents) aient possédé une filiation bilinéaire composée de clans patri - et matrilinéaires opposés, il serait surprenant qu’elle ait évolué vers une filiation matrilinéaire. Ce passage du bilinéaire au matrilinéaire — c’est-à-dire perte ou affaiblissement du principe patrilinéaire — serait d’autant plus étonnant qu’il existe une association très faible entre une économie de subsistance pastorale et nomade et la filiation matrilinéaire. Certes Fuchs situe l’hypothèse bilinéaire dans des « temps peut-être précolombiens », ce qui ferait échapper cette forme d’organisation sociale au contexte dans lequel s’est déroulée l’adoption de l’élevage qui a suivi la Conquête.

164De toute façon, on manque de données permettant de dépasser le stade des suppositions, comme le reconnaissait déjà Fuchs en 1965 et, depuis lors, rien ne permet d’aller plus loin. Dans le cadre du présent travail, nous analyserons brièvement la filiation dans une perspective historique pour émettre les hypothèses à propos de l’économie dominante des Guajiros avant et au moment de la Conquête.

165D’après l’analyse des relations entre types de filiations et types d’économies de subsistance (Aberle, 1974), il s’avère que l’on trouve très peu de sociétés matrilinéaires dont l’élevage soit la ressource principale car le bétail est un bien qui est plutôt contrôlé par les individus mâles d’une société. Il en va de même pour les sociétés qui vivent de la chasse et de la cueillette, sauf pour certains pêcheurs qui ont des ressources stables et abondantes — comme les Indiens de la côte ouest de l’Amérique du Nord. En revanche, la matrilinéarité est associée de façon étroite avec l’agriculture — à l’exception de l’agriculture qui utilise la charrue et l’irrigation. Si l’on accepte ces corrélations, la matrilinéarité des Guajiros n’est donc pas due à l’adoption d’une économie pastorale et nomade et elle n’est pas non plus une survivance d’une économie de chasse et de cueillette ni d’une économie de pêche qui, bien que présente sur la côte, n’était certainement pas dominante.

166Il est vraisemblable que l’organisation matrilinéaire est une survivance du système social de Guajiros pour qui l’agriculture — ou, si l’on veut, l’horticulture — était la base de l’économie de subsistance. La survivance de ce type de filiation dans une société dont l’économie a changé peut venir du fait qu’il s’agit d’un système très souple, qui s’adapte à des conditions qui n’auraient pas favorisé son apparition (Aberle, 1974, p. 659). Nous verrons, au moment d’examiner les quelques données archéologiques, que l’agriculture pratiquée par certains Indiens de la Péninsule a vu son importance décroître, tandis que celle de la chasse augmentait et ce, bien avant la Conquête ; de là, il découle que si l’on attribue à cette communauté une organisation matrilinéaire, l’adoption de l’élevage n’est pas le premier changement d’économie qu’ait traversé le système.

167Toujours selon Aberle (ibid.), ce système peut même s’étendre là où il n’est pas censé apparaître. On trouve, dans la Guajira, des endroits où, encore aujourd’hui, la pratique de l’agriculture est possible de façon régulière. Au XVIe siècle, ces zones étaient sans aucun doute plus nombreuses et plus peuplées, sortes de « niches » agricoles au milieu d’un territoire où abondaient les animaux sauvages. Une certaine partie de la population a pu changer d’économie tout en conservant la même organisation sociale — ou, du moins, la filiation — à la suite d’une surpopulation de ces « niches » ou de l’épuisement de leur sol. Cette situation est à rapprocher de celle que constate Aberle à propos des sociétés de chasseurs-collecteurs et pêcheurs matrilinéaires. A part celles qui possèdent des ressources stables et abondantes, ce sont des sociétés dont il dit : « Dans la plupart des cas, il est fort vraisemblable qu’elles aient eu auparavant des bases horticoles » (1974, p. 669). C’est le cas de quatre sociétés, situées en Amérique du Sud, auxquelles nous pensons que, sans dommages pour l’analyse, on pourrait ajouter celle des Guajiros bien qu’ils ne soient pas aujourd’hui chasseurs-collecteurs.

168La présence d’une filiation de type matrilinéaire dans une société d’éleveurs est statistiquement rare car les hommes s’occupent du bétail et le contrôlent ; on peut s’attendre, par ailleurs, à ce que la possession et la transmission des moyens de production soient cohérentes avec le critère principal d’appartenance aux groupes qui forment la société. Si une économie pastorale et nomade présente des obstacles et ne favorise pas son apparition, elle n’exclut pas nécessairement l’existence d’un système de filiation utérine : de même que, dans le matrilignage la personne importante est le frère de la sœur, de même il contrôlera le bétail de cette unité. Mais contrôler n’est pas synonyme de posséder et, si les hommes contrôlent effectivement les troupeaux, hommes et femmes s’en partagent la propriété, la transmission se faisant suivant la ligne utérine.

169D’autres sociétés matrilinéaires présentent un divorce beaucoup plus grand que les Guajiros entre vie économique et principe d’affiliation aux groupes de la société : chez certains Hopi du Nouveau-Mexique, par exemple, Schlegel (1972, p. 144) observe que si l’homme et son fils ont la propriété des moyens de production et que le fils hérite du bétail de son père, en revanche tout ce qui concerne la vie religieuse et politique dépend de la ligne maternelle. Il y a, en fait, presque autant de variations que de sociétés, de même que, à l’inverse, chez différentes tribus patrilinéaires de la péninsule arabe, les femmes peuvent ou non être propriétaires d’animaux et de parcelles cultivées.

170Bien que la matrilinéarité ait subsisté jusqu’à aujourd’hui, il ne faudrait pas sous-estimer les conséquences que peut avoir le contact avec certains types de sociétés. Il est très difficile de préciser les conditions qui peuvent provoquer la disparition d’un système matrilinéaire considéré, on l’a vu, comme très instable et fragile quand il est en contact avec une société patrilinéaire dominante. L’abandon de la matrilocalité et l’intégration à une économie de marché sont deux conditions qui, selon Gough (1974), contribuent fortement à son affaiblissement. C’est en effet ce que l’on constate en Guajira : le contact, à travers l’économie de marché et surtout l’urbanisation qui fait apparaître une famille guajira patrilocale, provoque un début de dégradation de la matrilinéarité. Mais ce phénomène dépasse le seul problème de la compatibilité entre un système de filiation et un type d’économie dans la mesure où la société avec laquelle les Guajiros sont non seulement en contact mais dont ils dépendent de plus en plus, est qualitativement différente.

171Que, selon toute vraisemblance, l’agriculture ait dominé l’économie des Guajiros avant la Conquête amène à reconsidérer les premiers témoignages espagnols. De la lecture d’Aguado ou de Simon, d’une lecture superficielle et partielle de Castellanos, on retire l’impression d’un territoire uniquement peuplé de chasseurs-collecteurs, dispersés et nomades. D’autres textes, en revanche, tels que des comptes rendus d’expéditions, montrent une réalité différente : il y a aussi des villages et des terres cultivées, ce qui correspond à une image plus diversifiée et plus véridique du genre de vie des Guajiros à l’arrivée des Espagnols.

Notes

1 « Que por lo respectivo a otro lexitimo subsesor, ay una hija lexitima del Difunto Casique Don Cecilio de Sierra antesesor de Don Josef Francisco nombrada Magadalena, que aunque no es lexitima en la subcecion por ser de la casta Sapuana, y no Harpusache, es India declarada, y que siendo preciso seguir la linea Harpusache, y por el respetto que deve manifestar el que fuere casique, solo encuentra al indio Francecito por ser este en quien recae la subcecion de linea Harpusache. »

2 « Intermarriage among the sibs is common. »

3 « Intermarriage between the sibs is frequent. »

4 « En el dia de aller yegaron a esta varios yndios, y entre ellos un sobrino y yerno de Santiaguito de Hipapa... »

Table des illustrations

Légende Figure 4. Distribution des terres des clans dans Gutierrez de Pineda (1947).
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Légende Figure 5. Distribution des terres des clans selon le recensement fait à l’occasion de la campagne anti-malaria (1961).
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Légende Figure 6. Distribution des terres d'après Simons (1885).
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Légende Figure 7. Distribution des terres d’après Vila (1874).
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Légende Figure 8. Système de parenté guajiro
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/5884/img-5.jpg
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Légende Figure 9. Parenté vécue (parents nommés)
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1983

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