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Le roi nyamwezi, la droite et la gauche

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Serge Tcherkézoff

Deuxième partie. Comparaison et conclusion

6. Pour une étude comparative du symbolisme dualiste

Texte intégral

1Les quelques voies de traverse que nous avons tenté de suivre parmi la variété des schèmes classificatoires nous ramènent à un petit nombre de carrefours de l’analyse symbolique ; peu nombreux mais mal repérés, semblables à ces « croisées de chemin » en brousse (maka) où les Nyamwezi, parfois, éprouvent le besoin d’invoquer leurs ancêtres par le sacrifice et d’interroger l’au-delà quand un voyage hasardeux les a éloignés des paysages familiers et des certitudes quotidiennes.

1. L’opposition hiérarchique

2On a contrasté l’opposition binaire et l’opposition hiérarchique. La symétrie et la complémentarité caractérisent la première formule, l’asymétrie et la différence de niveaux définissent la seconde. Dans un cas, l’opposition a/ā (« a/non-a ») répond à une logique de l’addition : a + ā = ā + a = l’ensemble (ou = zéro), quelle que soit la différence de valeur que l’on accepte de voir entre chacun des pôles. La totalité n’est alors qu’une « complémentarité » : en quelque sorte l’intuition d’une « homogénéité » entre a et ā, droite et gauche, avant et arrière, été et hiver, noir et blanc. Dans l’autre cas, la commutativité (a + ā = ā + a) n’a plus de sens. « a » est posé comme valeur ; il définit par là même un domaine pour son contraire « non-a ». Ce domaine est limité par celui de a et englobé par a. On n’est plus dans un seul plan, mais on a affaire à deux niveaux différents. La totalité est composée des deux termes, mais elle leur préexiste et leur donne sens.

3Précisons la notion de « totalité », avant de revenir sur celle de « niveau ». Soit l’opposition hiérarchique a/b, étant entendu que b est défini non comme un complémentaire mais comme un englobé. La totalité est composée des deux termes : Ε = {a, b}. Ce n’est pas écrire Ε = a + b ; l’ensemble n’est pas une collection ou un contenant, mais le tout par rapport auquel a et b sont rangés. Au plan général, cette symbolisation est suffisante pour noter le principe hiérarchique. Mais les classifications s’appréhendent dans le contexte rituel. Il faut alors considérer la totalité dans le concret des représentations.

4Nos exemples ont montré que diverses configurations apparaissent. Chez les Osage, la droite et la gauche, en relation aux deux moitiés, renvoient au corps de « l’Homme symbolique » qui représente l’unité de la tribu. La totalité au plan empirique est faite bien sûr des deux moitiés. Au plan symbolique, elle est représentée dans le corps de « l’Homme » osage. On observera donc principalement les deux pôles droite et gauche, on relèvera leurs inversions mais on comprendra le sens de ces inversions en se référant au corps. Dans la classification numérique, on a trois termes : 13/7/6. La totalité (le « treize ») entre ici comme telle dans la hiérarchie et nous indique que l’opposition fondamentale est celle qui hiérarchise l’ensemble avec l’élément. Le treize connotera une valeur cosmologique et sociale (le soleil ; le guerrier accompli) et tirera son efficacité symbolique de son caractère de dualité totalisante : union des opposés asymétriques que sont les deux « moitiés », l’une subdivisée et l’autre pas, chacune respectivement symbolisée par le six et le sept. D’une certaine façon, l’écart entre la valeur du « six » et celle du « sept » sera autre que l’écart existant entre ces deux valeurs d’une part et la valeur du « treize » d’autre part. L’exemple chinois a montré de même que gauche et droite sont les deux côtés du Chef qui répartit ainsi les hommes et les femmes et qui hiérarchise la gauche par rapport à la droite. Mais, par ailleurs, on a noté que Yang et Yin ne se réfèrent pas à un corps. L’un et l’autre composent directement la totalité qui est cependant bien spécifiée comme hiérarchique : le Yang engendre le Yin, Yang = {Yang, Yin}. Ainsi, pour revenir au Chef, celui-ci et ses vassaux sont comme Ciel et Terre, sud et nord, lumière et obscurité (dans la disposition au palais).

5Résumons pour un premier constat. L’opposition hiérarchique articule deux termes : englobant/englobé ; la totalité est composée des deux termes. Les couleurs nyamwezi noir et blanc, le « deux royal » nyamwezi face à l’unicité, le Ciel et la Terre, le Yang et le Yin, la gauche et la droite (dans l’exemple chinois où l’on a [gauche] > [centre et droite], la disposition sur le char, les trois dignitaires) se présentent de cette façon, de même que les oppositions générales global/local, ensemble/élément (et une opposition caractéristique au plan des valeurs, pur/impur). Les systèmes 5//2/3 (nyamwezi) et 13//7/6 (osage), « Homme symbolique »//droite/gauche (osage) et Chef//gauche/droite (chinois) ne sont pas en fait différents. Le niveau de la totalité (cinq ; treize ; Homme ; Chef) figure alors explicitement et séparément dans les représentations, mais ne conduit pas pour autant à un autre type de construction symbolique. On dira simplement ceci : les oppositions qui expriment directement une hiérarchie de valeurs se présentent sous la forme fondamentale englobant/englobé ; les oppositions qui font appel aux représentations universelles du corps, plus généralement de l’espace, parfois des couleurs ou des nombres, etc., mettent en place un système qui possède ses propres contraintes formelles : un couple droite/gauche peut imposer de considérer l’image du corps où s’ordonnent droite et gauche. C’est la notion selon laquelle toute dualité renvoie à une unité, de même que toute unité se décompose en deux pôles, si du moins on se trouve dans un système. Mais on sait de quelles précisions il faut accompagner cette remarque. L’illusion binaire est là qui ne s’attache qu’à ces passages dualité-unité, ou qui ne voit que le « troisième terme » en oubliant ainsi que la relation entre les deux termes de départ se déploie sur deux niveaux distincts, et que le « troisième terme », s’il y en a un, doit lui-même être distingué quant au niveau qui le concerne. En outre, le troisième terme « totalisant » n’est pas obtenu au terme d’un procès dialectique ; il préexiste au contraire à ses éléments (cf. note 39).

6D’une manière plus générale, l’illusion binaire relève d’une contrainte, celle que formule notre propre idéologie. Si l’on accorde l’attention requise aux oppositions que formule Dumont, lorsqu’il définit la tâche de l’anthropologie sociale comparative, on s’aperçoit aisément que l’antinomie entre principe de symétrie et principe d’asymétrie, que nous avons voulu étudier ici, s’accorde aux oppositions Individualisme/Holisme et équistatutarité/hiérarchie où Dumont voit s’affronter les valeurs essentielles de la société moderne et celles des civilisations traditionnelles. Si l’on ajoute la distinction, que soulignent les mêmes travaux, entre la valorisation de « la relation aux choses » et, au contraire, celle de « la relation entre les hommes », on conçoit que s’opposent, en quelque sorte et pour parler bref, le monde substantiviste, aux entités toutes distinctes (même « symboliques »), et le monde structural où n’opèrent que des relations.

7Lorsque nous disons que a est « plus grand que » b, en règle générale, nous comparons directement a et b, comme deux substances, sans se préoccuper nécessairement ni uniquement de leur place respective dans l’ensemble dont ils relèvent. Nous rapportons a et b à un étalon quantitatif et nous mesurons. Il s’ensuit que, lorsque b est plus grand que a, rien n’a changé, sinon les quantités mesurables de l’un et de l’autre. Par conséquent, la figure opposée à celle-ci (a > b, b > a) est la figure où a est égal à b. Et la mathématique oppose ainsi les relations d’ordre et les relations d’égalité ou d’équivalence. La division par deux n’occupe pas une place importante. On dit d’elle simplement qu’elle est possible ou non, suivant que le nombre d’éléments d’un ensemble donné est pair ou non. S’il n’y a que deux éléments, diviser par deux signifiera que a est égal à b. Et tout un chacun sait, lorsqu’on lui dit « découpe cela en deux ! », qu’il s’agit, en l’absence de précisions, de faire deux parts égales. Bref, dans les cas des ensembles binaires, si a est égal à b, la division par deux suffit à définir les éléments ; sinon, on les énumère. On reste dans le domaine des substances.

8Au contraire, dans la logique hiérarchique, diviser en deux est nécessairement un acte asymétrique ; ici, la définition d’un tout est affaire de relation. Et comment exprimer une relation, sans substantialisation des termes, sinon en exprimant des niveaux. Mais sur une ligne unique, si l’on maintient la condition de la non-substantialisation des termes et si, par conséquent, on ne rencontre aucune matérialisation ponctuelle, la relation est nécessairement indéterminée. Définir un ensemble duel, c’est alors nommer deux niveaux (au moins), par exemple celui où a > b et celui où a < b, chacune de ces dernières formules étant un bloc indissociable (en soi, a et b n’existent pas). C’est pourquoi l’expression d’un tout, lorsqu’elle se donne sous la forme de la division ou de la retotalisation, est toujours asymétrique. La symétrie serait un signe de mort : tout est ramené à une ligne, mais aucun point ne permet de s’y repérer ; plus aucun mouvement n’est possible.

9En somme, la possibilité de substantialiser permet la symétrie et autorise une logique à un seul niveau. Sans substantialisation, il faut envisager un système à plusieurs niveaux si l’on veut pouvoir exprimer des relations. C’est pourquoi l’opposition entre la société moderne et de nombreuses sociétés traditionnelles est aussi bien le contraste entre la valorisation de la substance et celle de la relation, entre la valorisation de la relation aux choses et celle de la relation entre les hommes, entre la valorisation du principe d’équistatutarité et celle du principe de hiérarchie.

10Suivant la même logique, il faut concevoir que l’inversion n’est pas une contradiction ; elle est une opération. Si, pour nous, « effectuer » c’est aller de a vers b, dans la logique des niveaux, effectuer une opération consiste à aller de a > b à a < b. On accepte plus facilement le caractère opératoire de la totalisation : passer de « a disjoint de b » (et dans une relation d’ordre à b) à « a réuni à b » (tel que [a + b] > a + b, [a + b] préexistant à a et à b), même si les conditions rappelées entre parenthèses sont extérieures à notre logique, paraît être un mouvement. L’analogie avec notre addition aide à l’imaginer. Mais il faut penser que l’inversion n’est pas moins opératoire et productrice de signification. Son nom induit en erreur, car il tend à rappeler la contradiction qui existe entre ces deux propositions « inversées » : a > b et a < b ; comme on l’a indiqué, il n’y a là une contradiction que dans le monde des substances.

11Ce caractère opératoire de l’inversion, comme celui de la totalisation, permet de proposer que l’opposition de type droite/gauche, après qu’on se soit débarrassé de la fausse question de la prééminence et de la tentation de la méthode binaire, soit considérée comme un indicateur sociologique de grande utilité, si son usage est bien compris. On a déjà suggéré, à propos des catégories définies par Lévi-Strauss, que le « choix » d’une sorte de représentation relevant du type « diamétral pur » ou, au contraire, du type « concentrique » était une indication sur l’affirmation ou non d’un changement de niveau, une fois précisé le contexte global et sa nature hiérarchique ou égalitaire. Plus généralement, dans les sociétés holistes, du moins dans celles où la hiérarchie des valeurs transparaît à travers des configurations nettement repérables dans un espace orienté (les orients, la latéralité, les étagements numériques, chromatiques, etc.), on peut préconiser une démarche en deux temps pour explorer les régions mal éclairées. Après avoir repéré l’ordre des références majeures par un premier examen des rites et des actes sociaux qui rassemblent ou qui concernent toute la société, on peut suivre les variations — inversions, totalisation — des diverses oppositions dualistes apparues dans ce premier examen pour discerner rapidement des hiérarchies plus restreintes, moins évidentes, et où la détermination de l’élément supérieur pose a priori problème.

2. La recherche des valeurs

12Les distinctions binaire/hiérarchique, complémentaire/totalisant, et symétrique/asymétrique sont absolues ; et cet écart est la condition même d’une approche comparative des sociétés non-modernes. Il faut souligner alors l’importance des valeurs qui organisent le système symbolique. On traite la hiérarchie comme un principe quasi universel, et l’on a cité sur ce point le commentaire de Dumont sur Parsons. Cependant, n’est-ce pas tomber dans un nouvel excès ? Après avoir dénoncé dans la méthode binaire l’idée de symétrie qui caractérise notre mode de pensée, n’impose-t-on pas maintenant une perspective qui est particulière à certaines sociétés proches du modèle hiérarchique de l’Inde ? Ne peut-on dire simplement que l’homme a toujours pensé par distinctions et que, parfois, une valeur vient s’ajouter secondairement à ces distinctions ? Et les nombreuses études que contient Right and left (Needham 1973) n’illustrent-elles pas avec abondance l’opposition distinctive (l’opposition binaire) même si, sans doute, elles ont accordé dans la systématisation des idées une trop grande importance à l’aspect équistatutaire ? En fait, on espère avoir montré par les différents exemples et par le rappel de l’arrière-plan comparatif qu’il ne peut s’agir en aucune façon d’un problème de dosage. Le débat ne peut se formuler ainsi, car deux ordres de faits y sont confondus : la réalité et le traitement sociologique de celle-ci. Toute société est confrontée à quelques distinctions qui forment le réel — c’est un truisme — et aucun groupe humain ne confondra l’être animé et le cadavre, l’homme et la femme, le principe mâle ou femelle ; l’alternance des naissances et des morts, celle du jour et de la nuit ou des saisons seront reconnues et traitées. Mais ce traitement, qui fera d’une matière universelle un système symbolique particulier, est une combinaison de ces distinctions suivant un principe différentiel ; l’ordre des valeurs et des contextes rituels en sera la manifestation.

13Ignorer cela, c’est oublier que le seul mode social d’appréhension du réel est un mode différentiel. Sans parler de classes, d’ordres ou de statuts, on veut rappeler simplement ce que disaient Durkheim et Mauss en 1903 : « ... la société est le tout unique auquel tout est rapporté. Ainsi la hiérarchie logique n’est qu’un autre aspect de la hiérarchie sociale... » (Durkheim et Mauss 1968, p. 84). Même si les « cercles concentriques » (p. 84) dont parlaient ces auteurs pour schématiser la « hiérarchie » représentaient pour eux des « emboîtements » sur le modèle clanique, qui diffèrent ainsi par leur caractère statique de ce qu’on appelle ici la hiérarchie, même si le terme de « hiérarchie sociale » est ambigu, l’essentiel était dit : « Les classifications... sont... des systèmes de notions hiérarchisées » parce qu’elles sont rapportées à un tout (p. 82). C’est dire aussi qu’en sociologie l’analyse des idées et celle des valeurs ne doivent pas être distinguées car la société elle-même ne sépare pas l’idée de la valeur. Le « symbolisme » d’une société n’est pas un domaine à part, directement ouvert sur l’universel, et qui entretiendrait simplement certaines relations avec l’« idéologie ». La structure classificatoire est partie intégrante de l’idéologie.

14Qu’avons-nous fait dans le cas nyamwezi ? En étudiant le symbolisme droite/gauche, nous avons fait apparaître une partie des configurations idéologiques qui définissent l’identité nyamwezi : la référence aux morts, l’autorité royale, la conception du temps (annuel), etc. Si l’on accepte donc de penser que l’opposition droite/gauche ne développe pas une structure taxinomique universelle, et que le modèle de son application (équistatutaire strict, complémentaire, hiérarchique ; diamétral pur, concentrique ; binaire, triadique, etc.) dépend tout entier du type de société en question, on admettra que l’étude des classifications n’est pas différente, dans son rapport à l’analyse globale de la société, des études qui ont pour objet les échanges cérémoniels, par exemple, ou les manifestations de l’autorité. Nous sommes d’emblée dans l’analyse des valeurs. Et, si l’on a pu parler d’une « logique hiérarchique » que l’on opposait à la logique binaire, on n’a pas comparé pour autant deux logiques analytiques dont l’une serait plus adéquate que l’autre pour penser l’universel de l’esprit humain. On a opposé, dans la méthode sociologique, la démarche qui privilégie la logique (scientifique-moderne) et celle qui tente de s’en déprendre en privilégiant le rapport aux valeurs de la société particulière.

15La réflexion sur les systèmes d’interdits conduit à la même constatation. D’une part, « ... les tabous s’organisent en système et renvoient à des classifications qui permettent de donner un sens à toute chose... » (Coppet 1973, p. 704). D’autre part, la « hiérarchie logique » renvoie à la « hiérarchie sociale » (cf. Durkheim et Mauss ci-dessus ; on le prend ici au sens de hiérarchie des valeurs). Plus généralement « l’ordre de l’univers et l’ordre social ne font qu’un. Nature et société obéissent à la même Loi » (Coppet 1973, p. 704). On comprend alors que l’agent de l’action rituelle et magique qui place tel objet à droite ou à gauche, qui fait une onction d’une ou de deux mains (nyamwezi), qui regarde le Ciel ou la Terre ne fait pas que se repérer devant un ordre logique qui se suffirait à lui-même en ce qu’il donnerait un sens, c’est-à-dire seulement un moyen de distinguer. Au contraire, « tout en pensant de la sorte, l’agent attribue une valeur éthique à cet ordre de l’univers fait tout entier d’injonctions et d’interdictions. Les classifications étendent... leurs ramifications comme les prolongements d’un savoir qui a pour fondement le commandement de la Loi. Et cette Loi se manifeste avec d’autant plus de force qu’elle semble attribuer à l’homme une toute-puissance sur les phénomènes de la nature. » (p. 704 — je souligne). Dans les sociétés non modernes, l’homme ne fait pas que distinguer, il valorise ; du même mouvement qu’il classe, il hiérarchise. Son appréhension des distinctions qu’impose le réel ne peut être séparée du mouvement hiérarchique par lequel il les rapporte au tout de la société.

16On sait combien la réflexion philosophique puis scientifique occidentale fut différente, par son caractère « rationnel » et individualiste. Citons encore à ce propos Durkheim et Mauss dans leur travail de 1903 sur les classifications :

Le centre des premiers systèmes de la nature, ce n’est pas l’individu, c’est la société... la force créatrice de l’univers a d’abord été conçue comme l’ancêtre mythique, générateur de la société.
Voilà comment il se fait que la notion de classification [scientifique] a eu tant de mal à se former... le concept est la notion d’un groupe d’êtres nettement déterminé... Au contraire l’émotion est chose essentiellement floue... Son influence contagieuse... s’étend à tout ce qui l’entoure... Ainsi l’histoire de la classification scientifique est-elle, en définitive, l’histoire même des étapes au cours desquelles cet élément d’affectivité sociale s’est progressivement affaibli, laissant de plus en plus la place libre à la pensée réfléchie des individus. » (Durkheim et Mauss 1968, pp. 87-88 — je souligne).

17Si l’on a appris à ne plus considérer cette « histoire » sous l’angle évolutionniste, mais à la saisir dans la comparaison structurale, il ne faut pas oublier pour autant que cette comparaison exige de parcourir le chemin « à rebours », au sens métaphorique. Dans l’observation des sociétés non modernes il nous faut quitter « la pensée réfléchie des individus » pour apercevoir la valeur qui « s’étend à tout ce qui l’entoure » comme un englobant.

  • 1 Il ne s’agit pas de l’idéologie moderne en bloc qui, comme toute idéologie d’une société, comporte (...)

18Précisons davantage le contraste entre la pensée qui valorise et la « pensée réfléchie » en revenant au plan formel ; et retournons d’abord à la définition de la hiérarchie : « Nous définirons alors la hiérarchie comme principe de gradation des éléments d’un ensemble par référence à l’ensemble, étant entendu que dans la plupart des sociétés c’est la religion qui fournit la vue de l’ensemble... » (Dumont 1967, p. 92). Mais cette définition vise principalement la hiérarchie du pur et de l’impur qui sous-tend la hiérarchie des statuts dans le système des castes indiennes. Dans d’autres contextes, l’analyse des éléments d’un corpus symbolique, tiré d’un ensemble rituel, et particulièrement l’analyse d’une classification de type dualiste, nous a conduit à insister sur la totalisation et à souligner ainsi une hiérarchie de plans entre l’ensemble, placé comme tel à un plan supérieur, et l’élément. Ce sont de tels problèmes qui ont précisément conduit Dumont à élargir récemment la définition de la relation hiérarchique qui « ... est très généralement celle entre un tout (ou un ensemble) et un élément de ce tout (ou de cet ensemble) : l’élément fait partie de l’ensemble, lui est en ce sens consubstantiel ou identique, et en même temps il s’en distingue ou s’oppose à lui. C’est ce que je désigne par "englobement du contraire" » (Dumont 1979, p. 397) ; « La formulation la plus claire est obtenue en distinguant et en combinant deux niveaux : au niveau supérieur, il y a unité ; au niveau inférieur, il y a distinction » (p. 400). L’opposition hiérarchique met en jeu des niveaux. C’est là le point capital dans le contraste qui oppose, au plan du système logique, le mode de pensée moderne et celui des sociétés traditionnelle1. La logique du premier type ne dispose que d’un seul niveau, celle du second peut en élaborer une infinité. On touche ici à une question essentielle qui concerne l’histoire de la pensée.

19Dumont (1978, p. 99) a suggéré récemment que l’opposition entre l’« épaisseur » de la logique des mythes et la rationalité de la pensée moderne s’enracine dans le contraste des deux types de pensée dont nous accentuons ici l’opposition formelle. De fait, pensée « mythique » et pensée « rationnelle » relèvent chacune d’une cohérence différente correspondant à deux valorisations opposées. Le discours moderne, en effet, qui ne se déploie que sur un seul plan, est contraint de viser une totalité « désépaissie », découpée en tranches mises bout à bout. La progression est linéaire, discursive ; la logique est instrumentale : le « rapport des moyens aux fins ». Le discours hiérarchique, quant à lui, peut conserver à la totalité son épaisseur puisqu’il est lui-même multidimensionnel, puisqu’il dispose de plusieurs niveaux.

20On avait souligné en introduction comment la hiérarchie s’imposait à notre examen à la suite de la comparaison entre sociétés « holistes » et sociétés « individualistes ». De façon significative, la prise en compte des caractéristiques formelles de la hiérarchie — les oppositions de niveaux — ramène à cette comparaison en contrastant la rationalité moderne unidimensionnelle (la « pensée réfléchie ») et la logique hiérarchique qui dispose de plusieurs niveaux (où se déploie l’ordre des valeurs). Élargissons : s’il est clair aujourd’hui que le muthos n’a pas été un balbutiement du logos, une étape d’avant l’ère de « la logique », si l’on admet que le monde du muthos possède sa cohérence, il faut peut-être ajouter qu’il n’est pas le parent pauvre ou même l’égal du logos, mais son aîné ; non sur l’échelle du temps — sauf dans ces démocraties grecques où s’est enracinée précisément, il y a vingt-cinq siècles, l’idée de la symétrie, lorsqu’on s’est avisé de mettre le « pouvoir » « au milieu » (en tô mesô) ; mais sur le diagramme de la comparaison des sociétés, où une logique unidimensionnelle fait figure de cas particulier devant les configurations en niveaux des pensées hiérarchiques, comme si l’espace, qui compte trois dimensions, avait perdu l’une d’elles pour n’être plus qu’une étendue monotone.

3. Le changement de niveau

21L’objet essentiel de notre travail nous laisse à ce point. La vue binaire et la vue hiérarchique s’opposent radicalement, et l’observation des sociétés non modernes peut imposer de nous plier à une autre logique que celle de la symétrie. Mais une fois la hiérarchie entrevue, d’autres perspectives se découvrent qui prolongent directement le contraste — entre l’« épaisseur » de la hiérarchie et la rationalité discursive — que l’on vient d’évoquer. L’étude d’ensembles symboliques nous a conduit à mettre en lumière la hiérarchie des niveaux. Mais postuler une logique sociale du symbolique c’est sous-entendre également des lois d’efficacité (sans quoi il n’y aurait pas de système cérémoniel). Confronté à l’opposition générale entre hiérarchie et rationalité, on s’attendra donc à trouver un contraste entre deux types d’efficacité. En outre, il est clair que l’opposition des niveaux et le modèle formel qui en découle ne nous dit pas encore, ou ne nous dit pas tout à fait, comment une société se conçoit. Car cette conception, qui renvoie à une cosmologie, est toujours faite d’espace et de temps. L’ordre du monde est construit sur les distinctions hiérarchiques, mais il prend sens dans le mouvement (cérémoniel) du système.

  • 2 L’efficacité « rationnelle » n’est pas ignorée mais subordonnée, définissant seulement les faits q (...)

22Ces trois points se rejoignent pour nous inviter à bannir l’idée d’une incohérence des pratiques rituelles. L’opposition entre système à plan unique et système à plans multiples, la règle d’efficacité et la dimension temporelle concourent à expliquer la présence de ces rituels d’« inversion » et de leurs corollaires, les rituels de dérision, d’expulsion (de « bouc-émissaire ») ou de destruction (le sacrifice) que l’on relègue parfois trop rapidement dans l’insensé. Si la hiérarchie des niveaux s’oppose au discours linéaire, il est clair que l’efficacité se trouve définie de façon différente dans l’un et l’autre cas. Dans le second cas, l’efficacité — c’est-à-dire la « rationalité » — est, comme on l’a rappelé, le « rapport des moyens aux fins ». En somme, confinée dans un mouvement rectiligne, l’efficacité ne se mesure que dans les moyens mis en œuvre pour parvenir, le plus directement possible, au but assigné ; et le « plus court chemin d’un point à un autre » est la ligne droite. Dans le premier cas, ce qui serait la « rationalité » se mesure à la possibilité de mettre en rapport plusieurs positions, plusieurs niveaux. L’efficacité est multiple en ce sens qu’il n’existe plus la notion d’un « chemin le plus court possible ». Parallèlement, ayant quitté la linéarité, du moins l’uni-planéité, on s’est éloigné d’une conception d’un temps rectiligne pour rejoindre un temps répétitif. L’efficacité se mesure alors, au plan logique très général où nous nous plaçons, par les relations entre niveaux, par les changements de niveau : seule mesure possible d’un mouvement2.

23Dans un système hiérarchique, le mouvement est caractérisé par les changements de niveau. On a déjà employé l’expression pour dire que l’on « passait » par exemple du niveau (a OU b) au niveau (a ET b). Ce n’est pas qu’une métaphore, dans la description d’un modèle. Le changement sociologique de niveau affecte l’acteur social et l’objet rituel à plusieurs étapes de leur trajet cérémoniel. Il est alors attendu que ces trajets soient ponctués si souvent de rites d’inversion, de rites sacrificiels, etc., bref de rites qui manifestent — et réalisent — un changement de niveau. Précisons rapidement la place de ces rites ; on se contentera de signaler un champ d’étude.

24L’idée de mouvement se constitue d’une succession de présences-absences. Sur un trajet rectiligne et dans une optique substantialiste, on retrouve rapidement l’objet que l’on a perdu de vue : il est « plus loin » ; observer un mouvement, c’est suivre un corps matériel qui se déplace. Pour la logique hiérarchique, où il n’est pas question de suivre de façon continue la trajectoire d’un corps, l’alternance présence-absence se dit « inversion » ou « expulsion », ou même échange (quand, du moins, cet échange préside à un changement de valeur), ainsi que « sacrifice » ; car le propre de ces rites est d’opérer un changement de niveau.

25On suggère ici que, d’une manière générale, l’étonnement et la « contradiction » devraient naître d’une absence de tels rites plutôt que de leur apparition. Sans eux, en effet, dans un système holiste, le fait même du mouvement disparaîtrait, immobilisant la société dans une intemporalité, puisque le mouvement (cérémoniel) de ces sociétés n’est définissable que « d’un niveau à l’autre », dans une succession de transformations où apparaît une forme nouvelle — inversée par exemple — qui se voit ainsi affectée d’une nouvelle valeur, qui est une nouvelle valeur (cette « forme » n’étant pas celle d’une substance mais celle d’une relation). Bref, puisque l’on n’est plus dans l’univers des substances et des mouvements matériels que l’on peut suivre sur un continuum, la norme rituelle est la mise en scène des modifications (des « changements de niveaux ») dans l’ordre des valeurs. Le rite d’« inversion » est ainsi attendu, quand on sait par ailleurs — ce travail l’a montré — que l’inversion est une des figures qui marque une différence de niveau dans le modèle taxinomique.

26L’inversion ne constitue pas une contradiction. Il en est de même des rituels d’expulsion (de « bouc-émissaire ») si l’on veut bien considérer là aussi la totalité du circuit. L’expulsion n’est pas nécessairement un rejet dans un extérieur néantisé ; elle peut être la partie d’un mouvement circulaire construit sur l’opposition hiérarchique intérieur/extérieur. Aux mouvements centrifuges répondent d’autres mouvements centripètes qui assurent un circuit bouclé, mais avec des changements de niveau aux points de passage. Qu’il en soit de l’expulsion comme de l’inversion, mutatis mutandis, on l’a déjà suggéré en analysant le rapport souligné par Lévi-Strauss entre le dualisme diamétral (non « pur » ; le type 2) et le « dualisme concentrique ». En somme, l’expulsion est à la seconde figure ce que l’inversion est à la première ; il n’est pas nécessaire de recourir à une psychologie de la « catharsis » pour rendre compte du phénomène.

27Pensons à ce que nous avons dit ici même au plan des couleurs. Nous avons insisté sur le fait que le noir de la sorcellerie (niveau inférieur) n’était pas autre que le noir de la pluie (niveau supérieur), si bien que l’on pouvait parler d’inversion et de changement de niveau. La noirceur des nuages de pluie est une rationalisation secondaire ; le noir royal est d’abord la valorisation inversée du noir de niveau inférieur. Allons plus loin : le noir de la sorcellerie est non seulement le pôle inférieur (du niveau inférieur), mais le négatif et l’exclu, et l’arrivée de la pluie est d’une certaine façon le retour, avec une valeur cette fois supérieure, de cet exclu.

28La relation de sorcellerie est tout le contraire de la relation aux ancêtres, et la divination qui permet l’accusation d’un sorcier conduit à l’expulsion de ce dernier (alors que l’ancêtre est « installé » auprès des siens par le sacrifice). Le sorcier est banni ou tué, et son corps jeté en brousse (au lieu d’être enterré dans le village). Or, cet extérieur que rejoint le sorcier n’est pas vide de sens, même s’il est néant du point de vue du monde villageois. La brousse est le lieu de l’universalité nyamwezi. C’est le monde des lions, représentants du principe royal en général, symboles de la communauté que forment toutes les royautés nyamwezi. C’est le monde d’où sont venus les rois fondateurs de chaque royaume. C’est le monde de la pluie, car celle-ci vient toujours de par-delà l’horizon. C’est aussi le lieu où se réunissent les confréries, associations à caractère individualiste qui s’étendent à travers tout le pays, transcendant la dimension locale des royaumes. Ces confréries multiples mais semblables sont aussi le lieu où s’établit une carrière de devin. Les devins bafumu sont les intermédiaires nécessaires entre les hommes et les ancêtres. Le roi lui-même ne peut s’en passer, et seule l’association rituelle roi-devins permet de faire venir chaque année la pluie. Or, on constate que la croyance aux sorciers s’exprime très précisément selon une forme de confrérie. Les sorciers se rassemblent et s’organisent sur un même modèle que les confréries véritables.

29Du noir de la sorcellerie à celui de la pluie, de l’exclusion des sorciers au retour annuel de la pluie, une continuité s’établit, que renforcent encore d’autres faits. Les sorciers tués sont dévorés par les hyènes ; les sorciers entrent la nuit dans les villages sous forme d’ombres accrochées au dos de ces mêmes hyènes. Parmi les bêtes sauvages que les Nyamwezi opposent fortement au bétail, les hyènes tiennent le dernier rang. Dans la même catégorie, mais au premier rang, unis par cette proximité propre aux extrêmes, sont les lions, images des rois dévoreurs (les rois conquérants originels ; les rois qui « mangent » les coupables, et qui « mangent » les amendes ; le sorcier qui tue, « mange » sa victime). Ils sont amenés à la cour, à la suite d’une rencontre avec un chasseur, afin que leurs crânes et leurs peaux soient exposés pour former une sorte d’arbre rituel. Au pied de cet arbre viennent s’entasser les richesses « mangées » par le roi (bétail, houes) qui nourriront la cour et permettront au roi d’effectuer les « expulsions » kuhoja (sacrifices sanglants) qui garantiront la régularité des pluies. L’intégration du monde sauvage est ainsi nécessaire au contrôle de la pluie. L’expulsion vers ce monde sauvage fait alors système, et le modèle hiérarchique des couleurs ne décrit pas un autre mouvement (noir (–) → expulsion-intégration → noir (+)).

30On pourrait encore observer comment les jumeaux nés parmi les gens du commun sont d’abord exclus de la société. L’apparition de la dualité hors de la cour et sans être passée par le rituel est une monstruosité ; cette naissance promet la sécheresse. Ensuite les jumeaux réintègrent la société, mais en « renaissant » à la cour. Ils ne sont plus une menace de sécheresse, mais au contraire une garantie du cycle des cultures. En suivant ce rituel d’exclusion et de réintégration, on parcourt également les niveaux tels que nous les avons tracés en observant la symbolique des nombres (2 (–) → expulsion-intégration → 2 (+)).

31Il faut aller plus loin et, après le rituel d’inversion ou d’expulsion, dire un mot d’autres rites qui, certes, ont leur place depuis longtemps dans la théorie anthropologique, mais parfois au prix de simplifications universalistes. Il s’agit des échanges cérémoniels, particulièrement de ceux qui sont consécutifs à un meurtre ou à une intention de mariage. La vue que l’on a de l’échange, dans sa généralité, est profondément affectée par l’existence de niveaux hiérarchisés. L’échange inégal, déséquilibré, asymétrique — pour le désigner d’abord négativement — devient la norme ; l’échange équistatutaire n’apparaît qu’en position subordonnée. Dans ce dernier cas, le mouvement reste au même niveau ; on est ramené à l’exemple du mouvement linéaire (un seul niveau).

32Ainsi il est très caractéristique que dans certaines sociétés la vengeance meurtrière, l’échange de meurtres (un mort pour un mort), puisse être une séquence subordonnée, une réponse faible ou même inefficace par rapport à une séquence meurtre → « prix du sang » ; là, un paiement succède à un assassinat (et ce paiement apparaît étranger à toute notion d’« amende » ou de « compensation » qui « équivaudraient » au mort — cf. Tcherkézoff à paraître).

33Ce qui constituerait à nos yeux un retour à l’équilibre, la « loi du talion », peut être au contraire un inachèvement pour certaines sociétés. L’exemple nyamwezi montre que la vengeance meurtrière est rare, au contraire de la séquence avec « prix » ; cette dernière, en outre, connaît de multiples variantes. Même dans le cas du paiement, on voit que ce qui pourrait passer encore pour une réponse équivalente (ce qui n’est pas le cas) est complétée par une autre prestation qui interdit définitivement toute interprétation en termes d’équilibre. Le « prix du sang » njigu, le « cinquante », reconstruit symboliquement le corps de l’assassiné ; mais il faut en plus une chèvre que l’on doit couper en deux. C’est alors seulement que la « paix » est véritablement instaurée, par la mise en œuvre dans l’acte mortifère lui-même de la figure supérieure « tête » + « dos ».

  • 3 Daniel de Coppet a souligné avec cet exemple l’importance du déséquilibre dans les échanges cérémo (...)
  • 4 Pour les Nyamwezi, c’est le sacrifice qui transforme les morts récents en monnaie-bétail. L’image (...)
  • 5 Cette réponse peut être strictement réciproque (un mort pour un mort) ou réciproque au sens large (...)

34D’autres exemples sont particulièrement éclairants, qui montrent comment, après un échange de meurtres et même de monnaies parfaitement symétrique, un paiement terminal de grande ampleur vient déséquilibrer l’ensemble et permettre à ce moment seulement d’instaurer la paix. C’est le cas des ’Are’are de Malaita qui développent un système d’autant plus frappant que, dans certains cas, le paiement qui vient « en surcroît » est donné par le groupe de la première victime3. Or l’analyse montre que dans ces exemples la monnaie représente l’ensemble des morts. Étant alors l’image du tout4, elle constitue selon nous un référent de niveau supérieur. Passer de la vengeance à la réponse monétaire, c’est passer de la réponse égalitaire5 à la réponse hiérarchique, c’est passer au niveau supérieur ; l’efficacité du prix du sang est ainsi cohérente. D’une certaine façon, l’analyse des « prix de la fiancée » est également concernée. Pensons au lobola africain considéré comme une sorte d’extension du modèle de l’échange généralisé. Sans doute, l’absence d’une règle positive de mariage est-elle contrebalancée par cette obligation de donner du bétail. Ainsi, dans chaque groupe, le bétail reçu pour une soeur repartira pour le frère, créant alors une circulation qui, idéalement, se bouclera lorsque le bétail, donné en un point quelconque du circuit, « rentrera au corral » (Lévi-Strauss 1968, p. 539). Mais ces paiements, dans la mesure où précisément ils font des divers mariages un circuit total — mais au plan du bétail et non à celui des femmes — représentent une valeur supérieure à ce que serait l’« achat » ou la « compensation » donnés au groupe pour « la perte d’une femme » (cf. Radcliffe-Brown). C’est bien le cas pour les Nyamwezi, comme pour les Swazi à la langue desquels appartient le terme lobola. A y voir de plus près, kulobola, c’est en quelque sorte acheter la vie, et l’acheter en payant aux morts (avec le bétailmonnaie, image des morts).

35Refermons cette parenthèse sur l’échange pour revenir à ces autres rites qui mettent en question plus directement encore notre propre logique dans son incapacité à les décrire avec cohérence. C’est le cas du sacrifice que l’on évoquera en revenant à quelques exemples rencontrés dans l’observation du symbolisme meru, nyamwezi, dogon et chinois. On a relevé à plusieurs reprises que l’acte rituel ou l’événement mythique « explicitait l’asymétrie ».

36En créant des guerriers supérieurs, dont le corps est composé de deux moitiés d’origine différente, le Mugwe des Meru met en oeuvre une totalisation asymétrique. Mais, pour que l’opération soit efficace, il insère une de ses cornes pour effectuer en quelque sorte la soudure. En mariant les deux fiancés nyamwezi, la kanumba croise les mains et inverse la distribution « main de l’arc/main du dos ». Mais la main doit tenir une boulette de bugali (pâte de sorgho), comme dans le sacrifice, et la dualité est également exprimée par ces boulettes : une première est jetée à terre, seule la seconde est mangée. Dans le sacrifice de la chèvre « coupée en deux » qui accompagne la prestation du « prix du sang », l’efficacité repose sur la configuration « tête/dos » qui est affirmée de la façon la plus nette par la découpe sacrificielle. Dans le sacrifice nyamwezi encore, la couleur rouge du sang est l’expression chromatique du seuil qui articule la hiérarchie noir/blanc. Les sacrifices purificateurs où l’onction de sang est essentielle permettent qu’un acte impur — « blanc » — soit transformé et que son auteur soit « noirci », c’est-à-dire purifié (la victime sacrificielle est noire et/ou blanche, on le sait ; une robe composée de tâches brunes, « rouges », rend l’animal impropre au sacrifice).

37Dans le mythe dogon, il n’aura pas suffi que la gémellité mixte vienne remplacer la graine unique pour donner vie au système ; il aura fallu en outre qu’une naissance soit prématurée et que le couple gémellaire soit ainsi lui-même déséquilibré. Il y a désormais des vrais jumeaux et des faux jumeaux. Dans le mythe chinois, enfin, l’opposition Ciel/Terre ne devient signifiante que lorsque la colonne qui relie les deux pôles est brisée. Alors Ciel et Terre s’inclinent légèrement et le contraste de leurs orientations réciproques devient manifeste.

  • 6 Les remarques de Raymond Jamous sont à l’origine de ce point (cf. Jamous 1980).

38Cette liste ne peut prétendre être comparative ; on regroupe des faits isolés au lieu de comparer des totalités sociales. Mais elle veut illustrer ce que pourrait rechercher une analyse étendue du sacrifice — du moins d’un certain type de mise à mort rituelle — dans les sociétés holistes : le sacrifice peut opérer un changement de niveau. Son efficacité — son caractère opératoire — tient au fait qu’il manipule une classe d’objets particuliers : ceux-ci participent à la fois des deux niveaux dans lesquels se place le sacrifice6. Le changement de niveau n’est plus manifesté par la succession hiérarchique : a > ba < b (inversion) ; intérieur → extérieur (expulsion) ; individu → monnaie (échange), mais par la transformation d’un objet indifférencié en un ensemble composé de parties hiérarchisées.

39La corne du Mugwe mythique qui relie et soude les deux moitiés des guerriers meru est clairement le répondant de la « queue » ou de la « main gauche » du Mugwe : à la fois une partie du corps et le tout (comme étant le contenant du Ugwe, l’essence de l’autorité du Mugwe). Il est caractéristique à ce sujet que l’on dise de ces cornes qu’elles étaient « évidées » et que « personne ne pouvait savoir ce qui se trouvait à l’intérieur » ; de même, la main gauche du Mugwe doit toujours « être cachée ». Enfin, les cornes sont deux ; l’une permet de reconstruire le premier guerrier, l’autre le second. Elles étaient ensemble à la tête du Mugwe ; elles sont maintenant séparées, chacune dans le corps d’un guerrier.

40La boulette de bugali quant à elle est ce qui passe de gauche à droite ; c’est aussi ce qui est en partie jeté, en partie mangé (comme dans le sacrifice aux ancêtres familiaux). Par ailleurs, le bétail sacrifié dans les mises à mort de type duel (« en deux » est défini à la fois comme un « bien » (nsavo) local et un bien global, une image du groupe local et des ancêtres proches et une image de la royauté et des ancêtres collectifs. Le rouge, couleur du sang, a une définition essentiellement ambiguë : à la fois propice à la venue de la pluie et, par d’autres aspects de nature à arrêter la pluie. Il est une image de la mort, mais de la mort qui est en même temps la source du renouvellement de la vie (le jaillissement du sang kuhoja est à l’image du jaillissement de la vie ; toute naissance est une « sortie » kuhoja, kufuma).

41On a dit dans le cas dogon l’ambiguïté qui s’attache au gaucher et à l’albinos ; elle procède elle-même de la situation créée par la naissance prématurée mythique (gémellité/unicité ; gémellité parfaite/gémellité manquée). Enfin, la colonne chinoise est par définition à la fois « du Ciel » et « de la Terre ». Dans le rite, et dans le mythe, le changement de niveau peut prendre l’aspect d’une destruction d’un objet propre à constituer un seuil hiérarchique. Cette opération paraît définir une certaine forme de destruction rituelle où s’opère une transformation hiérarchique, la notion unitaire de « sacrifice » s’effaçant devant l’alternance : changement de niveau ou non, mouvement équistatutaire ou mouvement hiérarchique ?

42Si l’on rapproche ces quelques remarques de nos suggestions à propos des rites d’inversion ou d’expulsion et à propos des échanges, on conçoit que la perspective hiérarchique permet une nouvelle approche du rituel, conçu comme une succession de transformations dans un espace orienté. On voit à quel point la logique égalitaire peut faire illusion. Pour elle, l’inversion est « contradiction », l’exclusion est l’expulsion libératrice d’un trop-plein qui rétablit l’harmonie, l’échange est clos lorsqu’il est « équilibré », le sacrifice est une « communication » entre profane et sacré ou une « communion » entre les divers participants du rituel. Bref, l’inégalité qui domine les mouvements du rituel doit être réduite, sans quoi elle reste contradictoire. Au contraire, dans la vue hiérarchique, l’inversion est attendue, la non-réciprocité de l’échange est la norme, le sacrifice et l’expulsion peuvent être le moyen d’une transformation. Cette dernière notion devient un concept opératoire, car l’orientation de l’espace symbolique de la société (la hiérarchie des valeurs) fait de certaines transformations des changements de niveau en les contrastant avec d’autres relations qui restent équistatutaires. On échappe ainsi à l’interprétation socio-centrique (l’équistatutarité, la symétrie, l’échange égalitaire, qui sont des valeurs « modernes ») et à l’interprétation psychologique : la victime animale remplace l’homme dans le sacrifice, la monnaie des prix du sang remplace le cadavre qui viendrait répondre au premier meurtre, au sens où ces substituts éviteraient de recourir à l’homme et « évacueraient » la violence.

43On échappe également à la division binaire selon laquelle on classe les rites : culture/nature, masculin/féminin, pouvoir/magie, pouvoir/inversion (au sens des « rites d’inversion »), structure/marginalité, etc. Il est alors également possible de dépasser l’alternative à laquelle se heurte la théorie anthropologique lorsqu’elle s’interroge sur la nature de l’efficacité symbolique (le système symbolique est-il un système de signes qui renvoie à un sens universel ou bien fonctionne-t-il pour conserver la structure, c’est-à-dire apaiser les tensions tout en maintenant les différences ?) (cf. Augé 1978).

44Ces remarques impliquent une orientation de la recherche anthropologique. Une théorie universelle du « sacrifice » (ou de l’« échange ») comme tel détournerait de l’essentiel. Mais on peut rechercher comment les sociétés organisent les relations équistatutaires et les relations hiérarchiques et quel groupe de relations elles placent en position subordonnée. La mise à jour de l’opposition Individualisme/Holisme (avec ses corollaires symétrie/asymétrie, rationalité « plate »/hiérarchie des niveaux) conduit à cette orientation, en attendant que l’analyse comparative fournisse d’autres oppositions entre les valeurs modernes et les valeurs traditionnelles qui seront autant de nouvelles possibilités d’analyse des sociétés non modernes.

Notes

1 Il ne s’agit pas de l’idéologie moderne en bloc qui, comme toute idéologie d’une société, comporte des niveaux, mais du mode de pensée valorisé par la société moderne, la rationalité scientifique, qui tend précisément à occulter la dimension hiérarchique de toute idéologie.

2 L’efficacité « rationnelle » n’est pas ignorée mais subordonnée, définissant seulement les faits qui restent à un seul niveau. Le mode hiérarchique n’exclut pas son contraire, à la différence du mode « rationnel » ; il subordonne, il englobe.

3 Daniel de Coppet a souligné avec cet exemple l’importance du déséquilibre dans les échanges cérémoniels de ce type (cf. Coppet 1970). L’auteur invite ainsi à rechercher comment redresser l’erreur que constitue, dans la théorie anthropologique, les approches en termes d’égalité, d’équistatutarité, de décompte pour chaque partenaire, de maximisation individuelle, etc. devant les échanges cérémoniels de ce type (cf. dernièrement, pour une reprise du problème, Coppet 1981).

4 Pour les Nyamwezi, c’est le sacrifice qui transforme les morts récents en monnaie-bétail. L’image de l’ensemble des ancêtres est l’« image du tout » de la société dans la mesure où il s’agit ici de sociétés étroitement enfermées dans une seule loi, celle des ancêtres, ces derniers étant les dispensateurs de toute vie et de toute mort.

5 Cette réponse peut être strictement réciproque (un mort pour un mort) ou réciproque au sens large (un mort pour un vol de bétail, quand ce vol est considéré comme un « meurtre », comme chez les Nyamwezi). Dans les deux cas, elle reste égalitaire.

6 Les remarques de Raymond Jamous sont à l’origine de ce point (cf. Jamous 1980).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1983

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