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Le roi nyamwezi, la droite et la gauche

 | 
Serge Tcherkézoff

Première partie. Les classifications nyamwezi

3. La droite et la gauche : la distinction des niveaux

Texte intégral

1. Droite / gauche, homme / femme, pair / impair

Droite / gauche

1Considérons à nouveau cette opposition. Elle ne fournit pas un modèle dichotomique mais oppose des niveaux, au moyen de l’inversion. On vient de le dire dans l’exemple du mariage ; on le voit dans la mise en valeur de situations où droite et gauche sont associées, comme le réclament certains grands ancêtres.

2En cas de malheur, il convient parfois d’honorer les ancêtres particuliers que sont les jumeaux et les personnes qui sont nées dans une position inversée (les kashindye qui « naissent en présentant les pieds »). Ces deux catégories sont ordonnées entre elles mais sont ensemble nettement distinguées de tous les autres ancêtres. Leur représentation particulière est un type de calebasse mafinga. On remplit ces mafinga de lwanga (farine et eau) et on oint le malade. Celui qui fait l’onction est le mhoja (réplique dans le statut commun du ntemi wa mhoja déjà évoqué, le maître, à la cour, de la « paix » avec les ancêtres). C’est ici une tante du malade. L’onction courante, pour protéger par exemple quelqu’un qui part en voyage, sans l’invocation d’ancêtres de rang particulier, se fait au front, à la gorge, parfois sur les deux épaules. C’est le père qui la fait. Pour d’autres consécrations, celle d’animaux, et pour les sacrifices, le mhoja est un oncle (Bösch 1930, pp. 95, 99-100, 103, 146). Ici, on choisit une femme, la tante. On retrouve l’opposition paternels/maternels car on choisit une sœur du père ou de la mère, suivant que l’ancêtre kashindye ou né jumeau est paternel ou maternel.

3Mais ensuite, on indique le rang supérieur de l’ancêtre en humectant les deux joues du malade, les deux épaules, le milieu de la poitrine et le milieu du dos, juste entre les épaules. A l’intérieur de cette configuration de niveau supérieur, on distinguera les jumeaux des kashindye (naissance inversée). Dans ce dernier cas, le mhoja oint les deux côtés du malade avec une seule main, gauche ou droite suivant le côté paternel ou maternel de cet ancêtre. S’il s’agit de jumeaux, le mhoja utilisera les deux mains (Bösch 1930, pp. 120-121). Il faut ajouter que jumeaux et kashindye, même de famille de statut commun, deviennent cependant des ancêtres de rang royal (pp. 45, 65, 119 ; cf. plus haut note 5). On est là dans le domaine de la référence supérieure, marquée par le « deux ». Selon le même principe du 2/1, une subdivision oppose le cas où les deux mains font l’onction des deux côtés du malade et celui où une seule main est employée pour les deux côtés. Nettement en dessous est l’onction ordinaire où une main fait l’onction sur un côté du malade (l’avant).

4En reprenant ce que nous avions dit de la consécration d’un bracelet ou d’un animal à un ancêtre ordinaire (pp. 37-38, 40), on obtient le tableau suivant :

ancêtre ordinaire

mal faible :
. côté paternel : bracelet au poignet gauche
perles blanches
. côté maternel : poignet droit
perles noires

mal important
. côté paternel : attouchements et onctions avec la main gauche
. côté maternel : avec la main droite

ancêtre supérieur (« royal »)

rang kashindye : une tante paternelle ou maternelle
deux côtés du malade
onction d’une main

rang supérieur des jumeaux : une tante paternelle ou maternelle
deux côtés du malade
deux mains

5Dans le premier cadre de référence (ancêtre ordinaire) on n’utilise que des marques univoques : droite ou gauche, blanc ou noir. Il s’agit de distinguer le père de la mère, plus précisément de hiérarchiser les deux côtés. Suivant que l’on est dans une maison où domine le père ou l’oncle maternel — selon le type de mariage fait avec ou sans « prix » — l’invocation de tel côté, suivant l’identité du malade, est préférée. Dans le second cadre de référence (ancêtre supérieur), l’univocité subsiste, pour les mêmes raisons, mais est réduite à un seul fait (tante paternelle ou maternelle). Apparaît en revanche une inversion : le mhoja, qui est normalement le père ou l’oncle du malade, est ici une femme. Apparaît surtout une marque duelle (cas des kashindye) : les deux côtés du malade. Pour les jumeaux, deux marques duelles sont nécessaires : les deux côtés et les deux mains.

6Cet exemple montre l’impossibilité, dans ce cas, de réduire la gauche et la droite à une dichotomie. On ne peut se passer des valeurs générales et de la hiérarchie des références. Il faut connaître l’importance et la forme de la relation au surnaturel avec la hiérarchie des principes : ancêtres royaux/ancêtres familiaux. On comprend alors l’homologie, affirmée par ailleurs, entre kashindye, jumeaux et rois défunts. En retour, ce passage hiérarchique éclaire l’inversion homme → femme dans la personne du mhoja.

Homme / femme

7Reprenons quelques points de cette opposition. On a dit qu’elle semblait rejoindre l’opposition des parentèles paternelle/maternelle, par corrélation directe ou par l’intermédiaire de l’opposition gauche/droite.

  • 1 On peut considérer aussi les bracelets consacrés en l’honneur des ancêtres et portés à gauche ou à (...)

8Ce sont plus souvent les hommes qui sacrifient aux ancêtres patrilatéraux ; ils choisissent des animaux mâles. Les femmes font l’inverse. Mais, dans le détail, cet équilibre apparent est rompu. On a vu à l’instant que la personne qui consacrait est homme ou femme suivant qu’il s’agit d’une référence « royale » ou ordinaire et non suivant les catégories patrilatérales ou matrilatérales. Au plan ordinaire : père, dans la consécration courante, et oncle paternel ou maternel (suivant le côté de l’ancêtre) dans les sacrifices ; au plan « royal » : tante paternelle ou maternelle. En outre, dans les sacrifices organisés par la cour, les victimes seront toujours mâles ; l’alternance homme-ancêtres patrilatéraux-victime mâle // femme-ancêtres matrilatéraux-victime femelle n’y a plus cours. On reviendra sur ce dernier point1.

9Ainsi l’utilisation de l’opposition gauche/droite comme intermédiaire ne permet pas davantage de poser un rapport direct et général entre les deux groupes d’ancêtres d’une part, côté du père et de la mère, côté « tête » et côté « dos », et, d’autre part, les deux catégories homme/femme.

  • 2 L’union « tête » et « dos » reprend, avons-nous dit, la partition de l’animal sacrificiel qui est d (...)
  • 3 Le mariage dure plusieurs jours et comporte six étapes principales. Deux banquets successifs réunis (...)

10On a évoqué au début, en exemple type, le passage de l’enfance au mariage, pour dire qu’homme et femme changent de référence quand, abandonnant le statut d’enfant « du père », ils deviennent ensemble une totalité au moment du mariage : conjonction de la « tête » et du « dos ». Il n’y a pas d’équivalence entre les enfants, garçon et fille, qui tiennent, dans la main gauche, l’un son arc et l’autre sa cuiller de bois et, d’autre part, les jeunes mariés qui se placent à gauche et à droite de l’officiant et qui deviennent côté « tête » (ou « arc ») et côté « dos »2. Il y a une différence de niveau et cet écart est marqué par une inversion mise en scène au moment crucial de la cérémonie. Un échange de boulettes, qui rappelle notre échange des anneaux, est effectué par les mariés. Mais il ne se fait pas directement. C’est l’officiant qui, en croisant les mains, présente à chacun sa boulette de façon à ce que la boulette « de gauche » devienne « de droite » et réciproquement3.

Pair / impair

11On a vu l’homme dénoté par le deux, le quatre et le huit, parfois par le six ; la femme est associée au trois et au sept. En faisant abstraction de la différence des contextes, on semblait avoir une homologie du pair et du masculin, de l’impair et du féminin. Mais là encore, d’autres faits laissent apparaître une construction en niveaux.

  • 4 Les faits de ce type sont nombreux. Citons encore deux exemples. Lorsque les conseillers du roi von (...)

12D’abord entre deux et un, quatre et trois, huit et sept, il ne s’agit pas d’une simple distinction. Deux, quatre et huit indiquent un aboutissement, un achèvement, une complétude de un, trois et sept. Quand on s’est engagé à offrir de la bière à ses ancêtres, on la prépare pendant sept jours (c’est la femme qui s’en occupe). Et le huitième jour, on peut faire la libation (c’est l’homme qui la fait) (Bösch 1930, p. 162). Quand naissent des jumeaux, leur famille est en état de grand danger. De nombreux rites, en présence du roi, transformeront ce « danger » en bénédiction publique. Mais les parents, pour être complètement purifiés, doivent attendre d’avoir mis au monde deux autres enfants. Le premier, le troisième donc en comptant les jumeaux, est sija, le « reste » : « Car la naissance des jumeaux a apporté la frayeur qui subsiste encore, qui reste ». Il faut alors une seconde naissance : cet enfant sera le mhoja, le « pacificateur », sa naissance « remet la famille en paix » (Bosch 1930, p. 119). Une autre interprétation est possible ou plutôt complémentaire. On est ici, avec les jumeaux, avec le « deux », dans un niveau supérieur. Au premier niveau, « plus un » suffit à « compléter », si du moins il faut passer de un à deux, de trois à quatre ou de sept à huit. Au niveau supérieur, et surtout dans le contexte de la gémellité où le chiffre deux intervient à chaque instant au cours des rites, on ne compte jamais par unité mais par deux, parfois par quatre et huit et, on le verra, par cinq, dix et cinquante. On complète donc ici en ajoutant deux. La cohérence du système l’impose de toutes façons : « plus un » ajouté à deux (les jumeaux) nous ramènerait non seulement au niveau inférieur de la complétude par « plus un », mais au pôle incomplet et dévalorisé de ce niveau, le trois. Telle autre fête d’« apaisement » des ancêtres dure trois jours ; le quatrième jour, vient « la paix » (Gass et al. 1973, p. 405)4. Il faudrait aussi parler des trois pierres du foyer, déjà évoquées dans leur association à la femme, qui ne se conçoivent pas sans le pot à cuire, déposé sur elles (et associé à l’homme) comme « le corbeau sur les branches » (Gass et al. 1973, p. 372). La totalité de la maison est aussi définie par ces trois pierres auxquelles il faut ajouter le pilier central (associé à l’homme) (Gass et al. 1973, pp. 367-368).

13Lorsque, à la nouvelle saison, le premier sillon est creusé dans le champ et que l’on a ainsi « déchiré la terre », il faut rentrer chez soi et laisser passer une journée, pendant laquelle toute activité cessera. Le deuxième jour, on peut sans crainte entreprendre vraiment les semailles (Blohm 1933, texte 223). On peut ajouter la remarque suivante : l’homme qui a un enfant devient indépendant (de son beau-père en particulier), maître de sa maison, etc. ; mais c’est seulement lorsqu’il aura eu deux enfants qu’il sera un « grand » (muhanya), un homme dont l’avis sera écouté. On se souvient aussi que les mariés n’acceptaient que la deuxième boulette que leur tendait la kanumba (cf. note 25).

14Ainsi deux, quatre et huit ne se distinguent pas seulement de un, trois et sept en ce qu’ils sont associés à l’homme par contraste avec un lien femme-impair. Deux, quatre et huit complètent un, trois et sept, et selon un mode hiérarchique : le niveau de la « paix » retrouvée avec les ancêtres est supérieur à celui de l’impureté provoquée par la rupture d’interdit. Trois plus un devient un quatre qui, d’une certaine façon, est plus et autre chose que simplement trois unités plus une unité. Deux, quatre, huit englobent un, trois, sept comme l’état complet englobe son contraire l’inachevé. Et cette mathématique pourrait s’écrire, en contraste avec la nôtre : 4 > 3 + 1. Le niveau atteint par l’opération hiérarchique de complétude est plus et autre chose que l’addition arithmétique. Plus précisément : 4 = 3 + 1 mais ce « quatre » doit être distingué de la simple somme de quatre unités : 4 > 4 x 1.

15On a évoqué, avec les jumeaux, le niveau supérieur du « deux ». Rappelons que dans cette société, le roi est le symbole de la totalité et que, comme le disent les Nyamwezi « les jumeaux sont des rois ». De nombreux rites montrent d’une part le caractère bivalent de l’autorité royale et d’autre part le rapport entre cette bivalence et la dualité gémellaire. On ne sera donc pas étonné de voir le chiffre deux jouer un rôle de premier plan. De rendement faible dans l’opposition homme/femme (cf. p. 38), il est apparu plus important dans l’opposition hiérarchique complet/incomplet où s’opère le passage, par le rituel, à la « paix » avec les ancêtres. Mais on rencontre surtout le deux dans l’association avec le roi :

  • le roi donne toujours deux têtes de bétail au devin dont il requiert les services ;

  • le roi prélève deux têtes de bétail sur les prix du sang donnés entièrement en bétail. Quand, à l’époque coloniale, le roi ne sera plus un symbole de totalité mais un simple fonctionnaire, il ne prélèvera plus qu’une tête (Cory 1954, p. 10) ;

  • le roi est le seul à porter deux lances (Tanner 1957, p. 207) ;

  • quand un homme trouve un pangolin, il le rapporte chez lui. Le chef de groupe résidentiel (kaya) « est heureux » et tue une chèvre. L’homme apporte ensuite l’animal au chef de village qui tue une chèvre. Enfin, il l’apporte au roi qui fait tuer deux chèvres et fait empaler ce pangolin ; celui-ci devient alors un porte-bonheur public (Wright 1954, p. 71).

16Ces quelques exemples semblent renforcer le thème de la complétude que nous avons rencontré. L’homme qui n’est pas roi ne donnera qu’une tête de bétail à un devin ; il ne possèdera qu’une lance ; il ne tuera qu’une chèvre pour marquer la découverte d’un pangolin. L’étude de l’époque coloniale indique clairement qu’avec l’application de l’Indirect Rule le pouvoir royal est devenu symboliquement univoque : c’est un tel roi, dont l’autorité ne comporte plus l’aspect bivalent qui la caractérisait, qui prélève une seule tête de bétail sur les prix du sang. « Un » ne suffit donc pas, il faut « deux ».

17Mais, précisément, cette bivalence royale signifie davantage. Dans les exemples qui opposaient un, trois, sept à deux, quatre, huit, un même acteur, dans un cadre rituel unitaire, retrouvait la « paix » avec ses ancêtres (mais pour un bref moment). Il y a changement, certes, mais en restant dans la référence locale des ancêtres familiaux. Ici, au contraire, il y a distance infranchissable, discontinuité absolue entre le deux royal et le un des « autres » (roturiers et nobles confondus ; le problème n’est pas celui du statut). Car ce deux a une autre nature, qui n’appartient qu’à la société tout entière, au plan global : réunir, à un niveau supérieur, les opposés asymétriques. Un dernier exemple le montre.

18Un sacrifice essentiel, opéré devant le roi, arrête la vendetta : il faut « couper en deux » la victime animale. On avait déjà dit que c’est d’après cette partition sacrificielle que sont nommés les deux catégories d’ancêtres et de parents. Ce rite est nécessaire pour réconcilier deux groupes qui échangeaient des meurtres et les transformer en une paire côté « tête » et côté « dos » : un groupe tient l’animal par la tête, l’autre par l’arrière et, sur l’ordre du roi, on « coupe en deux ». La « réconciliation » est opérée et doit être acceptée. Car « tête » et « dos » ne sont distingués que pour se rejoindre : en quelque sorte, à la fin du sacrifice « les deux groupes n’en forment plus qu’un » (Millroth 1965, p. 68).

19Là réside la valeur fondamentale du deux, cette dualité totalisante. La supériorité du deux implique logiquement que dans l’opposition précédente (complet/incomplet) la série deux-quatre-huit englobe un-trois-sept et non l’inverse (a priori on pouvait avoir deux que complète trois, six que complète sept, etc.). Elle implique également que ce soit cette série qui dénote la hiérarchie homme/femme, dans certains contextes. Mais, si la valeur du deux organise ainsi les hiérarchies des contextes ordinaires, on s’explique également la faible occurence de ce chiffre à ce plan : il appartient au domaine supérieur. Indice de la référence globale, il valorise la série deux-quatre-huit dans la référence locale en même temps qu’il y apparaît peu.

20Ce deux royal est aussi le deux des jumeaux, avons-nous dit. Mais où apparaît l’asymétrie dans la gémellité ? Si les jumeaux sont, à leur naissance, une menace pour tout le pays par le caractère monstrueux de la double naissance (qui est aussi l’imitation/dérision de la bivalence royale), ils sont, à l’issue des rites, un gage de prospérité. Mais alors ils sont devenus différents : l’un s’appelle désormais Kulwa (le « grand »), l’autre Doto (le « petit ») (Bösch 1930, p. 119 ; cf. plus bas note 42).

  • 5 On parle ici d’un type d’échange, celui qui s’accompagne toujours du paiement d’un « prix » (nsavo) (...)

21Il reste le chiffre cinq. On ne l’a pas rencontré dans la série un-troissept. En effet, dans la symbolique particulière que nous étudions, il est d’un autre ordre. En quelque sorte, il n’est pas impair. Il constitue l’unité des prix cérémoniels, et il définit en premier lieu le paiement masumula que l’on fait au roi pour les ruptures d’interdits publics (mwiko : interdit qui concerne la communauté et qui est sanctionné par l’autorité royale) : cinq objets, dont la nature est secondaire. L’essentiel est de donner « le cinq » (cf. Bosch 1930, pp. 66,80 ;Blohm 1933, texte 161 ; Cory 1953, p. 113 ; Cory 1954, p. 22). Les autres paiements, que requièrent les échanges entre gens du commun, sont en grande majorité des multiples de cinq ; et, dans cette société, l’échange (avec « prix ») se place au niveau supérieur — on l’a entrevu par l’exemple du mariage (Blohm 1933, texte 161 ; Bösch 1930, pp. 507-508 ; Gass et al. 1973, pp. 373-374 ; Cory 1953, paragraphes 156, 176, 271, 300b, 313b ; Holmes & Kadase Mange 1971, p. 136 ; Varkevisser 1973, p. 104)5. D’une manière générale, on voit que l’unité des « prix » (nsavo) est le « cinq », c’est-à-dire le bovin mâle ; la chèvre, utilisée couramment et de valeur « un », est plutôt conçue comme le cinquième du « cinq ». Le « cinq » est l’image du roi : le bovin mâle est l’animal du sacrifice royal et celui qui représente, dans les consécrations, les rois défunts. Un taureau noir est conservé en permanence comme animal consacré : c’est le « roi aîné » ntemi nkulu, image du premier roi du royaume. Le rapprochement de deux contextes confirme le lien entre le « cinq » et la royauté : quand le roi séjourne chez la reine principale, il y reste cinq jours ; chez les autres reines, il reste deux jours (Blohm 1933, texte 105). Pour un homme ordinaire, qui a plusieurs femmes, les durées sont respectivement de quatre et deux jours (Blohm 1933, texte 67).

22Ce cinq est-il, comme le deux royal, un symbole de totalité ? Le détail du « prix du sang » le montre. Dans les cas où ce prix est entièrement donné en bétail, il s’élève généralement à quinze têtes et le roi en prélève deux, comme on l’a dit. Dans d’autres cas, et surtout dans les régions du centre et du sud où le bétail bovin est moins abondant, le roi ordonne aux meurtriers d’apporter le « cinquante » : divers objets et deux têtes de bétail. Le détail du rite, examiné ailleurs (cf. Tcherkézoff à paraître), permet de faire deux remarques. D’abord, le chiffre cinquante ne représente pas le total arithmétique précis des objets et du bétail apporté. D’autre part, il est une totalité symbolique — celle du corps de l’assassiné — et cela le dispense évidemment d’être le résultat exact d’une addition : le roi distribue les objets aux parents de la victime et accompagne chaque geste de ces mots : « Ceci pour les pieds du tué, ceci pour les jambes... ; cela pour les yeux, le nez..., cela pour la poitrine... ». Il recompose ainsi petit à petit la totalité du corps du tué en recréant d’un côté la partie « tête » (le haut), de l’autre la partie « dos » (le bas) : les objets donnés pour les yeux, le nez, la poitrine, etc. sont donnés au père, ceux pour les pieds, les jambes, etc., à la mère.

23Si le cinq n’accompagne pas la série un-trois-sept, c’est qu’il n’est pas un cinq opposé au six par exemple, mais une réunion, c’est-à-dire un indice royal : 2 + 3, « tête » et « dos », mâle et femelle.

  • 6 On distinguera de même le un incomplet et le un « royal » qui est, quant à lui, un symbole d’Unité  (...)
  • 7 La complexité de cette structure symbolique des nombres, où les oppositions binaires comme pair/imp (...)

24La symbolique des nombres apparaît ainsi complexe mais cohérente, pour peu que l’on se déprenne des lois de l’arithmétique. Pas de progression linéaire et continue de un à cinquante, mais des sauts entre niveaux : 1-3-7 / (2)-4-8 / 2 « royal »-5-(10-15-20-25)-50. Des valeurs différentes pour le même chiffre suivant le niveau : 2 ordinaire ou 2 « royal » (totalisant)6. Pas de symétrie entre pair et impair : l’opposition femme/homme ne met en œuvre que 3-7/(2)-4-8 et elle est hiérarchique, 3-7 < 2-4-87.

2. Noir/blanc

25On terminera avec l’opposition des couleurs où apparaissent également les changements de niveau que signalent l’inversion et la totalisation. C’est, avec l’opposition « tête » / « dos », celle qui tient la plus grande place dans le système. On avait dit que les deux couleurs, utilisées pour les bracelets de perles consacrés maholero, distinguaient les deux catégories d’ancêtres patrilatéraux et matrilatéraux. Il faut souligner cette disjonction et cette relative symétrie. On a là une courte série binaire :

  • les hommes consacrent et sacrifient à leurs ancêtres « de la tête » (patrilinéaires) des animaux mâles et des perles blanches ; ils portent au poignet gauche les bracelets faits de ces perles ou de la peau des victimes animales ;

  • les femmes invoquent leurs ancêtres « du dos » avec des victimes femelles et des perles noires ; elles portent les bijoux maholero au poignet droit.

26Cette dichotomie est valide ; elle relève entièrement d’un contexte unique, celui du sacrifice familial. En revanche, cette disjonction disparaît dans le sacrifice royal.

  • 8 La notion d’« interdit » est multiple et justiciable elle aussi d’une hiérarchisation. Les Nyamwezi (...)

27Cette symétrie, définie comme telle relativement aux caractéristiques du niveau supérieur (voir plus bas), n’implique pas pour autant qu’il y ait équistatutarité dans la relation homme-femme, au plan du rapport aux ancêtres. Le côté « tête » (« arc ») paraît dominer dans la disposition sacrificielle (la tête de la victime à l’est) et dans le partage de l’autorité conjugale : « Y a-t-il deux personnes qui portent un arc ? » (quand il s’agit d’un mariage avec résidence virilocale, qui implique qu’une partie du « prix du mariage » a été payée). Il domine aussi dans la transmission des interdits individuels (mgilo) : les enfants n’ont à se méfier que de ceux qui leur viennent de leurs ancêtres paternels (Bösch 1930, pp. 54-56)8.

28Pour apercevoir nettement les valorisations entre les couleurs noire et blanche, il faut observer les contextes où l’on est d’emblée au plan de la collectivité. On a vu à maintes reprises qu’il s’agit du domaine royal. Là, deux configurations apparaissent : la suprématie de la couleur noire et/ou celle de la conjonction noir-blanc.

29On a dit en introduction que l’année se divise en deux périodes, la saison sèche, symbolisée par la couleur blanche et la saison humide que symbolise le noir. C’est la blancheur du soleil qui assèche : comme on le sait, des taches blanches sur le corps et les entrailles du poulet que l’on examine pour l’intronisation royale promettent « une terre sèche ». Dans la hutte initiatique (voir plus bas), cette saison est représentée par un cercle blanc. Le noir est au contraire celui des nuages grossis de pluie : si l’estomac ou le jabot du poulet sont, à certains endroits, très foncés « comme les nuages de pluie », c’est l’assurance d’un règne où l’on ne manquera pas de pluie. Dans la hutte initiatique, cette saison est représentée par un cercle noir. Si le soleil « est lumière et vie », on insiste bien plus — dans la définition du roi — sur le contrôle de la pluie. La majorité des rites royaux mettent en scène ce thème, lors même que le rite n’est pas destiné explicitement à l’appel de la pluie (intronisation, naissance gémellaire, expulsion d’épidémies). C’est pourquoi le noir prévaut sur le blanc dans la divination pour le choix du roi.

  • 9 Le chasseur reçoit cette étoffe si la dépouille du lion est entière, s’il ne manque pas une griffe (...)

30Dans la liste hiérarchique des animaux associés à la cour, on trouve d’abord le lion qui représente le roi, puis le léopard et le lynx pour les dignitaires de haut rang (ng’wanang’wa et mwizukulu), puis le chacal pour les « gens de la cour » (ban’ikulu). Le chasseur qui a apporté au roi la dépouille du lion reçoit en récompense une étoffe noire9. Celui qui apporte un lynx à un mwizukulu reçoit des perles blanches. Se dessine ainsi, au plan collectif, une hiérarchie noir > blanc.

31Comparons maintenant les sacrifices familiaux et les sacrifices royaux. Dans le premier cas, on le sait, les animaux sont mâles ou femelles suivant la catégorie de l’ancêtre et/ou celle du sacrifiant. La couleur de leur robe n’est pas indifférente ; le devin prescrit toujours une certaine disposition. Mais il semble que les variations soient multiples. Un ordre paraît se dégager pourtant : dans les cas ordinaires, le devin prescrit un caprin noir ; pour les cas plus graves, une robe « à deux poils », noire à taches blanches. Cette dernière figure est toujours demandée pour le sacrifice d’un bovin, lui-même seulement prescrit dans un cas grave ; elle est parfois demandée pour un caprin. On verra que le sacrifice familial ne saurait utiliser en effet un bovin tout noir. La robe « à deux poils » est parfois précisée avec une accentuation de l’asymétrie : une seule tache blanche, sur le front. Ce dernier cas paraît plus fréquent, cependant, dans les sacrifices royaux que dans ceux effectués par les groupes locaux où, de toutes façons, le sacrifice d’un bovin est une affaire rare et extrêmement sérieuse (Bösch 1930, pp. 94, 128 ; Bösch 1938-39, p. 89 ; Millroth 1965, p. 160).

32Dans les sacrifices royaux, la victime doit être toujours mâle. Le caprin n’apparaît pas. On sacrifie des béliers et des taureaux. L’animal noir conçu comme un cas ordinaire n’existe pas. Il est remplacé par l’animal « à deux poils » et, surtout, avec une tache blanche au front. Il s’agit principalement, semble-t-il, des sacrifices que le roi offre à ses ancêtres proches, ses badugu, devant les autels familiaux de la cour. Au-dessus, pour « les sacrifices solennels qui se font aux tombeaux des rois pour demander la pluie » on choisit des animaux absolument noirs. En outre, les objets cultuels, les habits des participants sont noirs. On ajoute parfois d’autres contraintes qui distinguent encore du sacrifice familial ordinaire du bouc noir : la victime, ovine ou bovine rappelons-le, doit être née la nuit (Bösch 1930, p. 128 ; Millroth 1965, pp. 135-137 ; Cory 1951).

33On a ainsi une première hiérarchie : deux couleurs > une couleur, « deux poils » > « un poil », pôle double > pôle univoque, que l’on a déjà rencontrée à propos des jumeaux et nés-inversés (le système des mains pour les onctions) et à propos des chiffres cinq//deux/trois. Cette totalisation s’inverse dans le cas extrême des sacrifices solennels : sacrifices pour la pluie, ainsi que pour l’intronisation, les funérailles royales, le feu nouveau, les épidémies où l’expulsion des menaces de sécheresse demeure essentielle ; le pôle unique — noir — devient prévalent.

34L’opposition « deux poils » / « un poil » est une hiérarchie. La structure des nombres nous a montré que dire « deux » n’est pas ici indifférent. Et il est significatif de rencontrer l’expression « deux poils » pour des robes animales différentes, où les couleurs peuvent être relativement réparties (tête et côtés noirs, dos et ventre blancs — Millroth 1965, p. 160) ou au contraire avec une asymétrie marquée (une tache blanche au front). Le caractère « royal » de ce type de dualité (même si on la rencontre dans les sacrifices familiaux — mais en position supérieure) est encore suggéré par l’image du chien. Parfois, le devin prescrit le sacrifice d’un chien (le cas est rare et n’est pas commenté). L’animal doit avoir « quatre yeux », c’est-à-dire une tache claire au-dessus de chaque œil. Or c’est ce même chien que l’on voit accompagner le roi dans sa réclusion initiatique au début de son intronisation (Abrahams 1967, p. 123).

35D’autres exemples soulignent l’importance du pôle double. Lorsqu’on rencontre un serpent blanc, il s’agit d’un ancêtre ordinaire : « Voilà notre ndugu (notre parent) », dit-on. Mais si le serpent est noir avec une tache blanche sur la tête, il s’agit d’un roi défunt : de grandes joies sont à espérer pour toute la communauté (Bösch 1930, pp. 81-85). Si l’on considère le début et la fin du règne, on voit que le premier acte est lié à la couleur noire, et le dernier au blanc, plus précisément au blanc et au noir. En effet, une fois le roi désigné, on se saisit de lui en l’enfermant dans un grand tissu noir. Il est frappé à coups de bâton par les dignitaires de la cour qui lui disent en même temps que désormais personne, sous peine de mort, ne pourra le frapper. Par cette phrase, il est investi de l’autorité royale (Cory 1951, p. 9). Quand, devenu vieux et malade, il est étranglé, on le met en terre et on lui maintient le bras levé. Quand tout est recouvert et que seule sa main dépasse, on y place huit graines de sorgho blanc. Mais le noir reste présent dans la mesure où le linceul est encore un grand tissu noir ou bleu (ces deux tons semblent équivalents) ou la peau d’un taureau noir (Cory 1951, pp. 9, 11 ; Blohm 1933, textes 97, 147).

36En face de cette dualité royale, l’homme ordinaire peut aussi avoir à passer de l’univoque au duel. Dans les consécrations et sacrifices évoqués, l’homme s’adresse à quelques ancêtres précis d’une catégorie (patrilatérale ou matrilatérale) et cite simplement l’autre catégorie (« et tous ceux de l’autre côté »). Mais s’il désire explicitement invoquer tous ses ancêtres des deux côtés, il consacrera une écharpe de perles noires et blanches (3 noires + 3 blanches + 3 noires + 3 blanches, etc.) (Bösch 1930, pp. 100-101). Cependant cette dualité-ci n’est pas marquée par l’asymétrie ; on doit s’y attendre, selon nous, puisque l’on est au plan inférieur, celui du sacrifice familial.

37Ce type d’écharpe existe commit iholero consacré à des ancêtres paternels ou à des ancêtres maternels. Dans le premier cas, toutes les perles sont blanches et l’écharpe est portée sous le bras gauche (et sur l’épaule droite) ; dans le second cas, les perles sont noires et l’écharpe est portée sous le bras droit (et sur l’épaule gauche). Dans le cas de l’écharpe noire et blanche, il est dit qu’elle est portée « tantôt sur l’épaule droite, tantôt sur la gauche » (Bösch 1930, pp. 100-101). En outre, il est significatif que le nombre de perles qui alternent soit de trois. De même que trois est l’incomplet face à quatre, deux et encore plus cinq, trois est le seul des cinq premiers nombres qui soit présenté comme composé d’éléments semblables. On sait que « trois » est le chiffre féminin des trois pierres du foyer ; et on relève la « devinette » (kalagu) : « Mes enfants se ressemblent tous ? », la bonne réponse étant : « Les trois pierres du foyer » (Gass et al. 1973, p. 377). Précisons encore que nous inscrivons cette symétrie au niveau inférieur par rapport aux figures duelles comme l’animal noir avec une tache blanche au front ou comme l’enchaînement des deux saisons de l’année où la conjonction noir-blanc se donne comme une hiérarchie noir/blanc (voir plus bas). En revanche, par rapport aux sacrifices adressés à un seul côté ancestral, avec des perles blanches ou noires, par rapport à cette unicité, la conjonction retrouve sa supériorité : c’est dans les cas graves que le devin conseille d’invoquer tous les ancêtres « des deux côtés ».

38On avait dit que l’examen des couleurs des animaux sacrifiés révélait une inversion de la hiérarchie que nous venons d’examiner. Les grands sacrifices royaux n’admettent que des animaux de couleur noire. Ce sont également ces seuls animaux-là que le roi peut dédier à un roi défunt : l’animal est consacré, il est intouchable et on s’adresse à lui comme s’il était l’ancêtre. Le premier de ces animaux consacrés est « le roi aîné », le taureau noir qui représente le premier ancêtre et devant lequel on exécute les grands rituels du cycle agricole (Cory 1951, pp. 43-44 ; Millroth 1965, p. 159).

  • 10 Dans ces différents exemples, ainsi que dans nos analyses précédentes, on oppose le domaine royal e (...)

39Comment interpréter cette supériorité de la seule couleur noire ? Une première raison tient à la logique du système. A partir du moment où l’opposition deux couleurs/une couleur s’exerce déjà dans le domaine du rituel ordinaire, créant une subdivision, il est naturel qu’au plan supérieur, où une subdivision est également créée, on retrouve la même opposition, mais dans l’ordre inversé. La figure est attendue si l’on sait, par ailleurs, que l’autre position structurale possible — une couleur : le blanc — est occupée, si l’on peut dire, par le sacrifice des grands devins10.

40Une autre raison tient au caractère particulier des rituels solennels que dirige le roi. Ils ont tous comme thème, explicite ou sous-jacent, la garantie des pluies. La pluie est une partie de la réalité, à la fois essentielle et très délicate : la prospérité est fondée sur les cultures, la venue des pluies est la manifestation de l’accord des ancêtres royaux de l’humeur desquels tout un chacun dans le pays est censé dépendre ; mais la pluie est fragile, la présence d’un objet de couleur rouge — couleur du sang — suffit à l’empêcher de tomber. On sait que la saison des pluies est la saison des interdits, si l’on peut dire, au premier rang desquels se trouve l’interdit du sang versé. Ce caractère particulier de grande valeur et d’extrême faiblesse, cette ignorance d’une partie du réel (le sang qui coule ; les pouvoirs de mort de la période « blanche »), cette nécessité surtout de l’ignorer font que seul le noir doit être présent sur l’animal. Le commentaire habituellement donné par les Nyamwezi ne donne que l’explication analogique et positive du problème : les nuages de pluie sont noirs. Il ne rend pas compte de l’implicite : l’interdiction de la présence du blanc.

41Avec la présence de l’interdit — qu’on ne peut analyser ici —, la classification rejoint l’éthique et se fait cosmologie. On dira, pour faire bref, que, au plan de la hiérarchie des valeurs, le noir est l’englobant, la pluie le fait-valeur essentiel dans la conception de la royauté et du cycle annuel du royaume et la saison des pluies, la période totalisante (voir plus bas pour ce dernier point). Mais à un autre plan (dont on parlera comme celui du « pouvoir »), l’essentiel est la réussite des rites « blancs » : le règlement par le roi des litiges qui font verser le sang et qui mettent en jeu deux groupes communs ou un de ces groupes et la cour (dans le cas de l’accusation de sorcellerie). On remarque à ce propos que c’est un bracelet de perles blanches qu’un agresseur met au poignet gauche de celui qu’il a blessé ; si ce dernier meurt par la suite, ce bracelet rappellera la dette de sang du meurtrier (Bosch 1930, p. 436 ; Cory 1953, p. 10). La succession ordonnée des deux saisons, où la période noire englobe son contraire la période blanche, où l’interdit du sang respecté et la relation aux ancêtres réussie sont suivis par la levée des interdits et par des conflits qui mettent en danger la royauté, où la réussite du passage dépend de sacrifices très particuliers qui, à ce moment seulement, manifestent la conjonction (sacrifice humain avec séparation-réunion de la tête et du corps sur le modèle des funérailles royales ; sacrifice d’un taureau noir et d’un bouc blanc — seul cas, semble-t-il, d’un animal blanc dans les rites royaux), bref l’alternance hiérarchique des deux saisons fonde l’autorité royale. Le mélange des couleurs dans un rituel associé à la pluie serait désastreux. L’interdit qui à la fois distingue les deux périodes et les fait s’enchaîner l’une à l’autre perdrait son sens, et avec lui disparaîtrait la temporalité qui permet à l’environnement naturel des Nyamwezi d’avoir une signification.

42Il faut bien voir que l’on est placé ici dans des rites qui relèvent d’un cycle, où la distinction est sanctionnée par les interdits et est conçue comme une succession. Jusque là, on a évoqué les sacrifices familiaux ou d’autres rites qui pouvaient prendre place à tout moment ou qui, en tout cas, ne s’inscrivaient pas dans un cycle de ce type ; même si une circulation globale qui s’établit entre vivants et morts parcourt et relie tous les rites sacrificiels. Si on quitte cette temporalité de la saison pour retrouver une image d’ensemble, une éternité, on revient à l’image globale de la conjonction des deux saisons noire et blanche comme figure totalisante. Mais il faut alors laisser l’exemple des robes des animaux sacrifiés. Cependant, comme on l’a suggéré, on n’a pas besoin de quitter l’exemple du sacrifice luimême si l’on considère les rituels de transition des saisons (victime coupée en deux ; présence du noir et du blanc). On voit se former deux configurations centrées respectivement sur la totalisation et sur l’inversion :

Totalisation

43La hiérarchie dualité > unicité différencie le cas de la victime ordinaire, de robe noire — dans le contexte du sacrifice familial — et le cas de la victime noire et blanche, « à deux poils », l’apparition du serpent blanc, ancêtre ordinaire et le serpent noir et blanc, ancêtre royal. Mais la totalisation repose sur l’asymétrie et l’on a également la hiérarchie : symétrie < asymétrie ; disjonction < conjonction ; alternance dans l’unicité < dualité. Ainsi :

  • sacrifice familial ordinaire : couleur noire ou blanche des bracelets de perles (disjonction et symétrie) ;

  • sacrifice familial dans des circonstances plus graves : on invoque tous les ancêtres des deux côtés avec une écharpe noire et blanche mais où la symétrie domine (conjonction mais symétrie) ;

  • sacrifice royal : couleur noire et une tache blanche au front, pour la robe de l’animal ; on voit la même figure pour le serpent-ancêtre royal (conjonction et asymétrie).

44En outre, les sacrifices royaux, même s’ils ne concernent pas directement l’ordre des saisons (les sacrifices solennels) et relèvent de la relation entre le roi et ses divers ancêtres proches, ses badugu, ont cependant comme toile de fond ce cycle annuel puisqu’il est la définition même de la royauté. Et ce cycle, pris dans son ensemble, se présente comme la conjonction du noir et du blanc : cette conjonction s’oppose explicitement, on le verra, à la disjonction des bracelets de perles noirs ou blancs du sacrifice familial.

Inversion

45Le contexte royal du sacrifice fait apparaître par ailleurs la figure de l’inversion. Celle-ci différencie les sacrifices solennels des autres sacrifices royaux. Le pôle univoque — noir — devient supérieur ; mais alors tout doit être de couleur noire : objets, vêtements. La même figure, au plan du sacrifice familial, distingue le rapport à un sorcier (vivant ou ancêtre) et la relation ordinaire. Mais là, le contexte univoque est au contraire dévalorisé. Cette supériorité du noir, au niveau supérieur, nous amène à la figure générale de l’inversion des couleurs. Si on quitte maintenant l’opposition duel/univoque, l’inversion majeure que connaissent les couleurs, dans le contexte de la relation aux ancêtres, est la suivante :

46niveau supérieur : noir > blanc

47niveau inférieur : blanc > noir

  • 11 Il peut s’agir parfois d’un sorcier-ancêtre, c’est-à-dire d’un parent défunt qui fut exécuté (injus (...)

48Précisons en complétant l’ethnographie. On a relevé jusqu’ici les couleurs du matériel consacré ou sacrifié : bijoux et animaux domestiques. Mais le rituel sacrificiel familial repose sur une opération complémentaire de la destruction ou homologue à celle-ci : l’onction de lwanga (farine de sorgho blanc délayée dans un peu d’eau). On insiste sur l’aspect blanc du lwanga ; celui-ci est préparé dans une coupe qui s’appelle « coupe blanche » et où, contrairement à l’habitude, aucune décoration n’apparaît ; tout est blanc. C’est que le sorgho blanc est « un symbole de bonheur » et « d’harmonie » ; il permet « d’éloigner le mal » ; il est « de bon augure ». Il « rend les ancêtres heureux et ceux-ci accordent alors le mhoja » ; par l’onction de lwanga, « on se fait reconnaître des ancêtres » (Bösch 1930, pp. 115, 127, 372, 380, 449 ; Blohm 1933, pp. 164-165 ; Millroth 1965, pp. 161, 180-181 ; Gass et al. 1973, p. 377). Cette couleur blanche caractérise le rapport aux ancêtres ; elle l’oppose à la relation de sorcellerie. Cette opposition se confirme si l’on observe la pratique divinatoire par le poulet, utilisée pour les hommes ordinaires en cas de maladie (Bösch 1930, pp. 220-221 ; Blohm 1933, texte 146 ; Millroth 1965, pp. 138-140 ; Cory 1960, pp. 22-24). Des points ou des lignes de couleur blanche ou d’aspect « plus clair » que le reste de la peau indiquent que l’on a négligé les sacrifices à tel ou tel ancêtre, ou qu’un objet consacré à un ancêtre doit être nettoyé ou remplacé ; au contraire, des signes noirs ou « plus foncés » désignent l’attaque d’un sorcier11.

  • 12 Rappelons pour éviter toute confusion que l’on distingue : 1. les niveaux symboliques, les niveaux (...)
  • 13 Rappelons que les sorciers ont pour domaine la nuit, l’obscurité.
  • 14 Cette dernière relation n’est faite que de meurtre. Si une mort est imputée à l’action d’un sorcier (...)

49Ainsi, au plan du rituel familial12, dans la divination par le poulet, le blanc se distingue du noir et lui est supérieur ; comme le lwanga qui permet d’établir la relation aux ancêtres se distingue de la « noirceur » des sorciers13. Les sorciers ne connaissent que l’action meurtrière. Les ancêtres également, en un sens ; mais on peut leur arracher, en s’endettant, les bienfaits de la vie. La relation à l’égard des ancêtres est — à travers un procès de dette — constructive, au contraire de la relation de sorcellerie14.

  • 15 Le second mariage semble associé au cas du remariage après veuvage, mettant ainsi en jeu la vie de (...)

50L’opposition se complète quand on sait que les sorciers sont le plus souvent des femmes, souvent du côté maternel, côté « dos » (et côté « noir » quant aux bracelets maholero). La blancheur du lwanga rappelle, quant à elle, celle des perles paternelles. Il faut noter qu’au lwanga qui, de façon générale, « purifie » (kwezya) répondent les perles blanches « du côté tête » qui « purifient » également dans une relation entre deux groupes : ce sont ces perles qu’une deuxième épouse doit, en arrivant dans la famille, placer au cou ou au poignet des enfants de la première épouse, afin de les protéger des dangers que leur font courir la nouvelle relation de leur père15 ; ce sont aussi les perles, déjà citées, que l’assaillant accroche aux cheveux ou au poignet de celui qu’il a blessé, à la fois pour écarter la menace de mort et pour marquer l’éventuelle « dette de sang ». Ainsi l’opposition blanc/noir relation aux ancêtres/sorcellerie qu’indique le traitement du poulet peut, sans qu’on puisse l’affirmer étant donné le glissement de contexte, s’associer à l’opposition des perles et des côtés « tête » et « dos » pour marquer une prééminence du premier côté.

  • 16 L’opposition cultivé/sauvage, qu’on ne peut développer ici, joue un rôle important dans la définiti (...)

51Dans les sacrifices royaux, le rôle du lwanga subsiste. Mais, d’une part, le lwanga devient le pôle inférieur d’un système d’onctions-libations où domine le mla (fiente de python, également blanche), en accord avec une opposition de niveaux entre « cultivé » (sorgho) et « sauvage » (le python)16. D’autre part, les Nyamwezi, s’ils insistent largement sur le rôle du lwanga dans les sacrifices communs, mettent l’accent dans leurs descriptions des sacrifices royaux (solennels) sur la présence absolue du noir — même si le lwanga est présent. Il est significatif, à ce plan, que le lwanga demeure dominant lorsqu’on considère les sacrifices que le roi effectue, non plus en tant que chef de la communauté, mais comme simple chef de famille ; les cérémonies ne sont plus accomplies sur les tombes royales, mais sur l’autel familial près des appartements royaux (Blohm 1933, texte 103).

52Au niveau supérieur, le noir domine. Le poulet royal nous l’a appris en opposant la sécheresse meurtrière « blanche » et l’humidité fécondante « noire ». Outre l’exemple du poulet, le rituel royal dans son ensemble l’affirme. La comparaison des rites effectués pendant les deux saisons et l’examen de ceux qui assurent la transition le confirmerait. Mais, pour marquer la hiérarchie des saisons, il suffit de relever les conceptions des Nyamwezi concernant l’« année » (mwaka) pour y trouver la relation hiérarchique dans sa forme simple : un tout composé de deux termes où l’un englobe l’autre. L’année comporte douze mois ; six mois constituent la saison sèche kipwa, six mois la saison des pluies. Cette dernière se dit de trois façons : au sens strict, kidiku ; parfois simplement mbula, la « pluie » ; et, le plus souvent, mwaka, c’est-à-dire l’« année ». Ainsi, pour dire que l’on est resté deux ans à tel endroit, on dira qu’on y est resté « deux pluies ». Plus nettement encore, la « pluie » signifie toute l’année et englobe son contraire, l’autre « moitié », car on dit que l’année commence avec la saison des pluies et, aussi bien, quand les pluies sont tombées, on dit mwaka gwadja, « l’année est terminée » (Blohm 1933, p. 142).

3. La hiérarchie des niveaux

53Une question se pose cependant. Peut-on parler d’« inversion » dans la hiérarchie des couleurs lorsque l’on compare deux domaines qui semblent distincts, celui du sacrifice et de la relation aux ancêtres pour le niveau inférieur et celui des deux saisons de l’année pour le niveau supérieur ? Et même dans le cas du poulet, où l’on ne quitte pas le contexte de la divination par la dissection de cet animal, peut-on comparer l’opposition « relation aux ancêtres/sorcellerie », d’une part, et « mauvais roi/bon roi qui saura faire pleuvoir », d’autre part ? De même, peut-on opposer, quand on parlait de « totalisation » la figure des deux saisons qui s’enchaînent en constituant l’année en face de la disjonction qui sépare les bracelets (de perles) blancs-paternels et noirs-maternels ? Il y a en fait plusieurs raisons à le faire.

54Dans l’opposition des saisons, on ne quitte pas le contexte de la relation aux ancêtres. La saison des pluies est une saison « noire » (l’emploi de l’expression est incertain, mais la saison est représentée par un cercle noir qui s’oppose au cercle blanc symbolisant la saison sèche — voir plus bas) parce que les rites sacrificiels qui l’introduisent sont noirs, si l’on peut dire : victime noire, paraphernalia noirs, habits noirs, etc. Dans ces rites, on invoque les ancêtres. Mais là, on ne retrouve plus l’opposition entre paternels et maternels, entre perles blanches et perles noires. Le roi invoque « tous ses parents » et, le plus souvent, sur une tombe, il invoque un roi défunt. De même, on ne peut s’attendre à retrouver au plan du rituel royal la relation sacrifice/sorcellerie ; le roi, une fois intronisé, n’a plus à se défier de sorciers. Son rôle est de « remercier » ceux qui viennent à la cour « payer le cinq » pour avoir tué dans leur village un sorcier. Mais la raison principale qui nous permet de voir une continuité dans les contextes comparés ici, et qui donne un sens aux arguments précédents, est fournie par un tableau, celui que compose l’initiation et où sont représentés, selon deux niveaux, les éléments dont nous parlons.

55Les Nyamwezi ne connaissent pas d’« initiation tribale », dans la mesure où les jeunes gens ne passent pas par un rituel obligatoire et unique, à un âge donné, pour accéder au statut d’adulte. L’initiation n’est pas obligatoire, le rite n’est pas le même pour tous, l’âge importe peu. En effet, la fonction initiatique est détenue par diverses associations que l’ethnographie traditionnelle a souvent désignées sous le terme trompeur de « sociétés secrètes ». Ces associations connaissent une gradation interne statutaire reliée à des distinctions en classes d’âge ; s’ajoutent comme variables la faculté d’apprentissage et celle de payer, en chèvres ou en pots de bière, pour gravir les échelons. L’apprentissage est important, car ces associations sont toutes spécialisées, dans la divination, dans le dressage des serpents, dans la chasse aux porcs-épics, dans la danse, dans le vol même. Le choix d’une association est libre. L’essentiel est de noter ici qu’en principe chacun adhère, à un moment ou à un autre, à une ou plusieurs de ces associations et que cette entrée est marquée par une initiation collective (on regroupe les postulants d’une même période) qui, au-delà de la diversité des associations, relève clairement d’un modèle commun (Cory 1946 ; Bösch 1930, pp. 169-202 ; Gass et al. 1973, pp. 400-429 ; Millroth 1965, pp. 140 et suiv. ; Blohm 1933, pp. 39-40). On peut parler ainsi de l’initiation, bien que les Nyamwezi-Sukuma aient été décrits comme une société qui ignorait cette institution.

56La cérémonie, étalée sur plusieurs jours, est d’une grande richesse. Elle repose en partie sur une opposition spatiale qui distingue le séjour en brousse — et les épreuves que l’on y subit — et le séjour dans la hutte initiatique, grande maison où les initiés sont enfermés et où ils dorment à même le sol. Suivons les initiés dans la hutte pour apercevoir avec eux l’agencement et la décoration intérieurs.

57En entrant, le regard tombe sur deux grands pots, placés à même le sol et qui constituent le seul mobilier présent dans la hutte. Le premier pot contient une hache ; il est placé sur des pierres ; juste en dessous, on a déposé un bracelet de cuivre. Le pot est appelé ngosha (= mugosya), « l’homme ». La hache équivaut à l’arc et représente le sexe masculin. Le bracelet de cuivre est un objet que l’on hérite et qui est transmis de père à fils, nous dit Cory, qui ajoute : « Le bracelet indique la présence des ancêtres paternels ». Il s’agit à l’évidence d’un bracelet iholero de catégorie « tête ». On se souvient que les bracelets de cuivre sont consacrés aux ancêtres comme le sont les bracelets de perles. Le second pot est également placé sur des pierres. Il contient une cuiller de bois ; sous le pot, on voit un coquillage lupingu. Le pot, on s’en doute, est appelé nkima, « la femme ». Le coquillage lupingu fait partie de la liste des bijoux que l’on peut consacrer aux ancêtres. C’est un coquillage taillé en triangle et passé sur une corde de mhoja (l’arbre « de la paix avec les ancêtres »), que l’on accroche au cou. Il peut être consacré pour le côté « tête » ou pour le côté « dos ». Dans le cas présent, l’observateur rapporte que ce coquillage est dit représenter les ancêtres maternels. La cuiller de bois, on le sait, symbolise le principe féminin.

58Il est essentiel de noter que ces deux pots sont déposés sur le sol, appréhendés ensemble par ceux qui entrent dans la disjonction qu’ils illustrent : homme-masculin-ancêtres paternels/femme-féminin-ancêtres maternels.

59En levant les yeux maintenant vers le toit de forme conique (la hutte est ronde), on voit une multitude de taches blanches faites avec du coton brut. Ce sont les étoiles, et le toit est appelé le « firmament ». Dans le ciel étoilé, tout est uniforme et se confond ; les étoiles, toutes semblables sont indénombrables ; rien ne vient s’opposer pour former un couple antithétique. C’est pourquoi sans doute les « premiers ancêtres » que l’on situe « sur » la voûte céleste ou même au-dessus d’elle — au contraire des ancêtres proches qui sont sous terre ou qui errent dans les bois et les grottes près de leurs descendants — sont représentés comme des êtres « indistingués », littéralement. Ce sont « ceux à un pied » : de fait, ils n’ont, dit-on, qu’un oeil, qu’une oreille, qu’une main et qu’un pied (Bösch 1930, p. 46 ; Gass et al. 1973, p. 391).

  • 17 La dialectique de type hégélien vise une totalité finale qui ne préexiste pas au processus, au cont (...)

60Entre ciel et terre, entre l’Un de l’origine et la distinction irrécusable de la réalité humaine, entre ceux qui n’ont qu’une main et ceux qui sont ou avec la main « de l’arc » ou avec la main « du dos » (respectivement gauche et droite), on a érigé les murs de la hutte sans lesquels la voûte du ciel ne serait pas soutenue et s’écraserait au sol, sans lesquels le ciel ne pourrait « recouvrir la terre comme le couvercle sur un pot » (Gass et al. 1973, p. 377), en ménageant ainsi un espace entre deux immobilités : celle — céleste — de la fusion parfaite et celle — terrestre — de la disjonction à jamais enracinée. Sur ces murs, dans cet espace, il y a place pour un mouvement ; non pour « dépasser » l’opposition de la hache du guerrier et de la cuiller de la ménagère, de l’homme et de la femme, comme le voudrait une dialectique absolument étrangère à la logique hiérarchique, mais pour hiérarchiser dans un mouvement17. En se plaçant face à la porte, toujours à l’intérieur, on voit sur les murs, qui ont été enduits, divers dessins. Mais on ne peut les embrasser d’un même regard ; il faut se déplacer. Un ordre est requis : il faut partir du côté gauche de la porte et suivre le mur, en faisant le tour. On découvre alors à la suite trois serpents, respectivement rouge, blanc et noir (nous sommes dans la hutte initiatique des charmeurs de serpents), et plus loin, dans l’ordre :

  • la lune et l’étoile « qui vient peu avant le dîner », l’étoile du soir ;

  • le soleil et l’étoile « qui tue (la nuit) », l’étoile du matin ;

  • kipwa : un cercle blanc ; c’est la saison sèche ;

  • kitiku : un cercle noir ; c’est la saison des pluies ;

  • une large raie rouge ; c’est l’aube ;

  • l’arc-en-ciel, fait de trois demi-cercles concentriques rouge, blanc et noir (on ne précise malheureusement pas si l’ordre est donné de l’extérieur vers l’intérieur ou inversement).

61D’abord la nuit, noire, puis le jour avec la blancheur des rayons du soleil ; à la fin l’aube rouge, la transition, et l’arc-en-ciel rouge-blanc-noir qui réunit l’ensemble ; entre les deux, la succession des saisons. Il y a ainsi un ordre, de la séparation entre jour et nuit à l’image intermédiaire (l’aube) puis globale (l’arc-en-ciel). Le mouvement tournant exigé de l’observateur pour apercevoir les dessins nous l’avait annoncé. Les deux saisons sont donc présentées dans leur succession, de la saison sèche vers celle des pluies, de celle de la mort vers celle de la vie. Notons que dans la succession répétée nuit jour et sécheresse pluie (1-2 puis 3-4), le mouvement est identique (de l’inférieur au supérieur) et l’ordre chromatique alterné : la nuit, noire comme l’obscurité et comme la sorcellerie, est suivie du jour où le soleil vient « bien travailler » en « réchauffant la maison » (Blohm 1933, p. 140) de sa lumière blanche, de même que la sécheresse « blanche » et porteuse de menaces est suivie avec soulagement de la pluie « noire » qui assure la vie. On voit comment ici l’« analogie » telle que nous l’avons critiquée sur l’exemple meru (p. 26) viendrait confondre la noirceur néfaste du sorcier nocturne et celle, faste, des nuages grossis de pluie, ou la blancheur réconfortante du soleil matinal, du soleil d’un jour, et la blancheur mortelle de la terre brûlée et craquelée par le soleil d’une demi-année. Le blanc et le noir ne sont pas univoques dans leur définition ; à vouloir leur attribuer une place unique, on gomme la hiérarchie des niveaux.

62La hutte initiatique dispose, dans l’espace et dans le temps cette hiérarchie :

  • en bas, les deux pots : l’homme, la femme ; en haut, sur le mur, les deux cercles noir et blanc. En bas, les deux bijoux consacrés : l’un de « tête », l’autre de « dos », absolument homologues aux bracelets de perles blanches ou noires (Bösch 1930, p. 101) ; en haut les deux saisons ;

  • en bas l’immobilité de la disjonction ; en haut l’enchaînement des saisons, la succession de deux saisons différentes mais qui forment ensemble la totalité (l’année). Ni une saison — comme les ancêtres « à un pied » — qui ferait de l’année une éternité, une intemporalité ; ni deux saisons présentes en même temps — comme l’homme et la femme, les ancêtres « tête » et les ancêtres « dos » — qui interdiraient l’alternance et imposeraient la même immobilité. Au contraire, une succession ordonnée de l’inférieur au supérieur et inversement.

63L’opposition entre le poulet royal et celui du sacrifice familial ainsi que l’opposition entre les couleurs des saisons en face de celles des bracelets paraissent ainsi justifiées. Elles appartiennent à un même modèle qui trouve son illustration complète dans le rituel, dans l’une des quelques cérémonies (avec les rites royaux des moissons et du couronnement) où est affirmé pour chacun un passage et où, en outre, toute la communauté est partie prenante.

64On peut maintenant résumer en un tableau les oppositions relevées à propos des couleurs comme celles que nous avait fournies l’examen des autres couples de pôles. A ce point seulement, on peut comparer les contextes différents, non pour établir l’analogie des couples de termes, mais celles des couples de niveaux (voir pp. 74-75, fig. 1-11). On conçoit que ce tableau, malgré la séparation entre éléments supérieurs et inférieurs, est incompatible avec l’exposition dichotomique du « tableau binaire ». Tout d’abord, il résume à l’extrême des situations qui, parfois, réclament des configurations intermédiaires (le système des onctions, celui des robes animales). D’autre part, on s’intéresse ici à comparer les opérations qui articulent pour chaque opposition hiérarchique le niveau inférieur au niveau supérieur. L’analogie ne s’exerce pas tant entre les diverses figures munies de leurs termes qu’entre les transformations qui affectent les termes. On n’oppose pas des termes, ni même des relations duelles (a > b comparé à c > d), mais des relations entre niveaux ([a > b] englobant [b > a] comparé à [c > d] englobant [d > c]).

65On reconnaît dans les diverses figures deux opérations, la totalisation et l’inversion, la première pouvant être subdivisée en « totalisation » (ou « hiérarchie large »), d’une part, et « hiérarchie stricte », d’autre part :

  • totalisation : a ET b → a OU b (fig. 1, 6, 10) ;

  • hiérarchie stricte : toujours a → a OU b (fig. 4, 7, 8, 9) ;

  • inversion : a > b → a < b (fig. 2, 3, 11).

66Mais aussitôt nommées et distinguées, ces opérations doivent être réunies et leurs désignations distinctives oubliées. La totalisation peut se dire : Unité/alternance ; conjonction/disjonction ; Dualité/unicité. En effet, opposer le niveau du « 2 OU 3 » à celui du « 2 ET 3 », par exemple, c’est opposer l’alternance (2 / 3), la disjonction (2 ou 3), l’unicité (ou bien 2 ou bien 3), d’une part, et l’Unité (5 comme formant un tout), la conjonction (2 ET 3), la Dualité (2 et 3 comme formant un tout), d’autre part.

67La hiérarchie stricte, de son côté, est l’opposition unicité/alternance, seulement a/aoub. Mais l’unicité (seulement a) est conçue ici comme le tout. Elle devient l’Unité englobante : a englobe b. On retrouvera cette figure avec l’exemple chinois qui explicite l’« englobement » (dans l’opposition Yang/Yin, le Yang est à la fois le tout et une partie : du Yang procèdent le Yin et le Yang). Ainsi, la hiérarchie stricte (unicité/alternance) rejoint la totalisation (Unité/alternance). Qu’en est-il de la troisième opération, l’inversion ?

  • 18 L’initiation consiste principalement à transformer pour chacun le rapport qu’il entretient avec les (...)

68Elle paraît différente du modèle Unité/alternance et notre discours logique ne permet pas d’exprimer son inclusion dans la catégorie précédente. C’est pourquoi nous avons tenu à développer largement l’exemple des couleurs. Car dans cette série, l’analyse a nettement montré que les figures 9 (hiérarchie stricte), 10 (totalisation) et 11 (inversion) étaient trois expressions du même modèle, l’unité de ce dernier étant affirmée par celle des contextes utilisés. Nous n’avons pas quitté le domaine de la relation aux ancêtres, étant entendu que l’initiation en relève explicitement18. Les figures 9, 10 et 11 sont l’expression d’une même relation : l’opposition hiérarchique noir/blanc. Une fois la théorie admise, il suffira de préciser qu’une opposition a/b est « hiérarchique » pour impliquer la possibilité de rencontrer les trois configurations illustrées par les fig. 9, 10 et 11.

69Cette conclusion est particulièrement importante dans le cas de l’inversion. Pour notre logique, il y a contradiction : si a est « plus grand que » b, la relation ne peut s’inverser sans affecter la définition des termes. Comme ceux-ci sont définis par eux-mêmes, en substance, le changement que signalerait l’inversion signifierait le changement des termes eux-mêmes. Si les termes sont toujours les mêmes, il y a « contradiction ». On ne peut avoir à la fois a > b et b > a. Au contraire, dans la logique hiérarchique, le terme n’est défini que par sa place dans le tout, c’est-à-dire par la valeur affectée au niveau où il se trouve. L’inversion n’est plus alors une contradiction mais le signe d’un mouvement. On a changé de niveau ; a qui était supérieur est devenu inférieur. Il nous reste maintenant à préciser l’image de la royauté.

Notes

1 On peut considérer aussi les bracelets consacrés en l’honneur des ancêtres et portés à gauche ou à droite comme on l’a dit. Il en existe deux sortes (l’information manque sur une éventuelle différence d’emploi) : bracelets de perles et bracelets de cuivre. Perles noires, et portées à droite, ou blanches et portées à gauche comme on le sait. De même, on distinguera un cuivre rouge, porté à gauche pour les ancêtres paternels et un cuivre jaune, porté à droite pour les ancêtres maternels. Les deux catégories de bracelets de perles seront toujours consacrées par une femme, quel que soit l’ancêtre auquel le bracelet est dédié. Les bracelets de cuivre seront distingués ; le cuivre rouge sera consacré par un homme, le cuivre jaune par une femme. Mais tous deux seront fermés, sur le poignet du sacrifiant, par un homme (Bosch 1930, p. 103).
Dans ce dernier fait intervient sans doute une autre opposition dont nous n’avons pas parlé : la femme est l’« ouverture », l’homme ce qui « bouche » et referme ; ceci dans le contexte conjugal. Le foyer n’est complet que lorsque le triangle féminin des trois pierres est centré sur le feu — mâle — et surtout recouvert d’une poterie (modelée par la femme mais cuite par l’homme, Gass et al. 1973, p. 349). On retrouvera plus loin le thème de la complétude qu’est le « quatre », formé par 3+1. Lors d’une naissance, qui fait franchir au couple un nouveau stade, il y a inversion. Pour que l’enfant vienne au monde sans heurt, et que la femme survive, il faut ouvrir le passage. Tout ce qui est lié et noué doit être défait (cordes, objets qui pendent), tout ce qui est tendu doit être au repos (il faut enlever la corde de l’arc), tous les couvercles des poteries doivent être enlevés (Bösch 1930, pp. 63 et 88 ; Blohm 1933, p. 11 et textes 54 b-d).

2 L’union « tête » et « dos » reprend, avons-nous dit, la partition de l’animal sacrificiel qui est découpé « en deux » pour « créer l’unité », et l’on a dit à propos des jumeaux que cette dualité qui devient une unité d’ordre supérieur est la caractéristique de la référence royale (dualité totalisante). L’autre appellation, « arc » et « dos », oppose l’homme qui détient l’arc pour chasser et « défendre sa maison » et la femme au dos de laquelle « s’accroche » son enfant (cf. note 17). Si « dos » et « cuiller de bois » ne sont donc pas superposables, il est intéressant de noter la possibilité d’invariance du symbole de l’arc qui caractérise le garçon aussi bien que le mari ou le père. Une des phases du mariage montre comment « l’arc » doit livrer bataille pour se maintenir : « ... deux ou trois jeunes gens... les plus robustes... sont chargés de fixer le crochet auquel sera suspendu, chez la fiancée, l’arc de son prétendant ; cela fait, la maison sera conquise... mais la fiancée a pris ses précautions : de robustes gardiens sont postés autour de sa hutte... tout intrus est repoussé, même par la force. A la tombée de la nuit, nos aventuriers s’approchent... L’important est de surprendre les gardiens, de les dompter rapidement... le crochet fixé, on chante victoire : nous avons racheté la maison ! » (Bosch 1930, p. 376). Si la ruse échoue, il faut alors racheter effectivement le droit de suspendre le crochet : une houe peut suffire. L’arc se maintient, par la ruse ou par le paiement d’une houe, car la hiérarchie homme/femme, au plan symbolique que nous considérons ici, apparaît elle-même comme l’opposition permanence/changement : de l’enfance au mariage, l’homme reste « à gauche », la femme passe de « gauche » à « droite ». Dans une famille où le mariage fut effectué avec prix de bétail, les enfants sont « ceux du père » et tiennent l’arc ou la cuiller de bois à gauche. Dans le mariage, si la référence change (père la société, le roi, la kanumba) (cf. note 25), l’homme quant à lui reste à gauche de cette nouvelle référence.

3 Le mariage dure plusieurs jours et comporte six étapes principales. Deux banquets successifs réunissent les deux parties, une première fois chez la fiancée, une seconde fois chez le fiancé. C’est ensuite la discussion du « prix », puis la prise de possession d’une des huttes du père de la fiancée par « l’arc ». Puis la cérémonie proprement dite où les mariés inversent leurs marques symboliques, qui sont dans ce cas deux boulettes de farine ou de viande. Enfin, la bénédiction des parents. Pour les deux premiers repas, on voit venir chacun des fiancés entouré des objets qui le symbolisent. Chez la fiancée, arrive le fiancé accompagné de ses soeurs et d’autres parentes. L’une porte l’arc, l’autre la flèche, d’autres une lance, une cognée, une gourde. L’arc, symbole principal, porté par la soeur cadette, est, avec la flèche, le garant des qualités de chasseur et de combattant que saura mettre en œuvre le futur mari. La lance dénote son autorité dans la nouvelle maison. Avec la cognée il défrichera et ramassera le bois pour le feu. La gourde le protégera dans ses voyages. Au second repas, vient la fiancée avec ses soeurs qui portent son tablier de perles et le vase des onguents qui promettent une vie conjugale sans heurts et assureront la fécondité de l’épouse. Elles tiennent aussi la palette à cuire, la grande cuiller de bois midinho qui permettra à la femme de bien nourrir toute la famille. Il est intéressant de comparer avec les mythes d’origine où l’homme ne crée pour ainsi dire rien et où la femme apporte avec elle la définition de la condition humaine (l’obligation de mourir et de travailler la terre) et l’établissement de la société, (l’assaisonnement et le feu, principes respectivement féminin et masculin chez les Nyamwezi et dont la conjonction permet la cuisine — Bösch 1930, p. 372).
Dans une partie des cérémonies qui se déroulent ensuite, chacun des fiancés tiendra respectivement l’arc ou la cuiller dans la main gauche. Et les bénédictions des parents rappelleront aussi ce principe : ils oindront les deux époux à la main et au pied gauche. Mais en même temps est affirmé un autre principe, qui deviendra nettement dominant lorsque le nouveau couple aura eu ses deux premiers enfants. Et l’opposition droite/gauche prend alors pour référence un corps qui est la nouvelle union, corps représenté par une sorte de prêtre du mariage, extérieur à la parenté, symbole de la société. C’est, comme on l’a dit, une vieille femme, la kanumba, qui est « la grande cuisinière du mariage », et la « co-dirigeante » de la classe d’âge des adultes mariés (Malcolm 1953, p. 202). On notera que sur un autre plan, mais dans une perspective homologue, le roi est le « maître de la viande » de la société. Dans les deux phases finales, après la cérémonie centrale sur laquelle on revient ci-dessous, on voit le mari venir se placer à gauche de sa femme. Tout de suite après, la kanumba vient les chercher. Elle se place entre eux, légèrement en avant, et tend le petit doigt de la main droite à la femme qui le saisit, se lève et la suit. En même temps la kanumba tend le doigt gauche au mari. Et elle les emmène, le mari à sa gauche, la femme à sa droite vers leur hutte. C’est elle maintenant qui est le corps référentiel. Mais auparavant a eu lieu l’échange des boulettes qui, par une inversion, a marqué l’apparition du nouveau principe.
« Quand la jeunesse a évacué la hutte, on en ferme la porte, et de l’intérieur on la fixe de façon à en empêcher l’entrée. La kanumba y est restée avec toutes les personnes mariées. La kanumba aligne deux sièges côte à côte ; elle y fait asseoir les fiancés : l’homme à gauche, la femme à droite. Elle-même se place devant eux, à genoux sur le sol, et leur tournant le dos ; elle a déposé devant eux les deux plats, polenta et sauce. A cet instant cessent toutes causeries, il se fait un silence solennel.
De chacune de ses mains, la kanumba détache une petite portion de polenta, et en fait une boulette la roulant dans ses doigts, puis elle y pique le petit doigt de chaque main. [C’est au petit doigt que le roi porte l’anneau fait avec la peau du taureau sacrifié lors des grandes fêtes qui marquent le passage entre les périodes « blanche » et « noire »].
Cela fait, elle se croise les bras sur les épaules ; de cette sorte la boulette fixée au petit doigt gauche : ku buta (« de l’arc ») passe du côté droit et réciproquement celle fixée au petit doigt droit passe à gauche. Ainsi la main gauche symbolisant l’homme présente à la femme la boulette qu’elle porte ; et la main droite symbolisant la femme présente sa boulette à l’homme. » (Bösch 1930, p. 382).
Chaque geste est répété une fois, car les deux fiancés doivent laisser tomber la première boulette que la kanumba leur présente et attendre que celle-ci en ait roulé une seconde qu’ils pourront cette fois manger. On verra ci-dessous que le chiffre 1 est incomplet et qu’il faut toujours aller jusqu’à deux, du moins lorsque le contexte indique un passage au niveau supérieur. Signalons encore le fait suivant. Après la nuit des noces, on tue l’« animal de la maison des jeunes filles » : l’épouse a quitté cette maison. Puis l’homme et la femme vont dans le village, chacun portant un vêtement appartenant à l’autre. Encore une fois, l’inversion vient marquer le nouvel état (Cory 1953, p. 44).

4 Les faits de ce type sont nombreux. Citons encore deux exemples. Lorsque les conseillers du roi vont chez un devin pluviator, à l’époque des semailles, ils y restent trois jours ; le quatrième jour, ils reviennent avec la préparation magique requise (Millroth 1965, p. 132). Un fils de roi qui a brisé l’interdit de manger du « roi aîné » (le taureau royal que l’on étouffe lorsqu’il devient trop âgé, à l’extérieur de la cour) ne peut rentrer à la cour durant trois jours (Millroth 1965, p. 159).

5 On parle ici d’un type d’échange, celui qui s’accompagne toujours du paiement d’un « prix » (nsavo), qui ne concerne que le meurtre et le mariage, avec leurs multiples variantes et conséquences, qui est défini par l’établissement d’une « dette » qui « ne finit jamais », en contraste avec l’échange immédiat, égalitaire et sans « prix » qui préside à l’« entr’aide » et qui ne concerne que les relations de voisinage. Seule la référence du premier type d’échange est « de niveau supérieur ».

6 On distinguera de même le un incomplet et le un « royal » qui est, quant à lui, un symbole d’Unité : lors du couronnement, le roi et la reine doivent s’asseoir sur un seul tabouret qui ne comporte qu’un pied, car ce dernier « représente l’unité du royaume » (Cory 1951).

7 La complexité de cette structure symbolique des nombres, où les oppositions binaires comme pair/impair ont une valeur explicative insuffisante, ne constitue pas un cas original. La Mélanésie offre des exemples parlants où seule une distinction de niveaux permet de comprendre les structures cérémonielles et les mouvements qui les animent. Chez les ’Are’ are de Malaita, la suite des neuf premiers chiffres prend aussi une tournure particulière, que l’on voit à l’œuvre dans le mariage, le meurtre, les funérailles, la fête de pouvoir et jusque dans les formes musicales : 1, 4, 8 ; 9, 7 (cf. Coppet 1970 ; Coppet et Zemp 1978).

8 La notion d’« interdit » est multiple et justiciable elle aussi d’une hiérarchisation. Les Nyamwezi distinguent le mgilo et le mwiko. Le premier vise surtout les pratiques alimentaires ; il concerne l’individu et la sanction demeure individuelle (la lèpre) ; la référence est le père. Le second est très varié dans le domaine d’interdiction, plus précis quant à la sanction qui concerne presque toujours la fécondité de la femme ou du sol ; la sanction en outre est collective dans la mesure où toute la communauté se sent « salie ». C’est évidemment dans la seconde catégorie que l’on trouve les interdits concernant de façon générale la mort et ceux qui sont édictés et sanctionnés par le roi.

9 Le chasseur reçoit cette étoffe si la dépouille du lion est entière, s’il ne manque pas une griffe à chaque patte. Dans le cas contraire, le chasseur est considéré comme un « meurtrier » et devient un membre de la cour royale, à la fois courtisan et prisonnier à vie, sorte de serviteur rituel qui peut cependant accéder à de hautes charges (ban’ikulu) (Bösch 1930, pp. 88-89 ; cf. Blohm 1933, texte 152).

10 Dans ces différents exemples, ainsi que dans nos analyses précédentes, on oppose le domaine royal et le domaine « ordinaire », la référence globale et la référence locale, la valeur « royale » et celle des ancêtres familiaux. On sait qu’il ne s’agit pas là directement de statut. D’un côté, individus et groupes, roturiers et nobles, dans leur définition locale. De l’autre côté, les rites royaux, faits pour tous, que dirige le roi, « père de tous » : plan global et référence supérieure. Qu’en est-il alors de la différence des statuts ? On prendra un exemple : que font les grands devins (bamanga) lorsqu’ils désirent invoquer tous leurs ancêtres, des deux côtés ? En termes structuraux, certaines « positions » sont occupées : « tête »-blanc + « dos »-noir, totalité royale parfaite ; robe noire et tache blanche au front, animal de choix pour le sacrifice royal (et qu’utilisent parfois les nobles) ; on a vu également la figure inversée tête noire et dos blanc pour l’homme du commun qui s’adresse à ses deux catégories d’ancêtres. Le devin n’est pas en général un membre de la cour. Il est différent cependant d’un homme du commun. Il a des ancêtres dont la « clairvoyance » fut grande et lui-même est investi d’une « force » particulière qui lui permet de mieux les invoquer. Au seul plan logique des associations de couleur, bien des « positions » resteraient envisageables par le devin, bien des choix d’une combinaison de couleurs seraient possibles qui le démarqueraient du roi, des nobles et de l’homme du commun. Mais l’exigence hiérarchique est plus contraignante, et cette double nécessité d’être démarqué se reconnaît dans une double inversion : le pôle sera univoque, une seule couleur, mais celle-ci sera blanche. Le devin choisira pour ce sacrifice un bouc blanc (cf. Tanner 1958, p. 226). On rapprochera cela de l’isumbi nob sob que cite Bösch (1930, p. 101) dans la liste des objets consacrés maholero et qui est l’insigne des devins bamanga, consacré en l’honneur des ancêtres des deux lignées : une petite pierre blanche de forme ovale, enfilée sur une lanière de cuir et portée au cou au moyen d’une corde de mhoja (l’écorce de l’arbre de « paix »). Rappelons à propos des pratiques statutaires que les « nobles » sacrifient de préférence des bovins noirs à tache blanche sur le front (Bösch 1938-39, p. 89).

11 Il peut s’agir parfois d’un sorcier-ancêtre, c’est-à-dire d’un parent défunt qui fut exécuté (injustement) à la suite d’une accusation et qui revient se manifester. Rapprochons d’une autre observation de Bosch (1930, p. 229) : un accusé de sorcellerie qui survit à l’ordalie en vomissant le poison qu’on lui fait boire est déclaré « blanc » (kwera) ; il est innocent et c’est l’accusateur qui est condamné. L’exemple du poulet, surtout à partir du texte de Cory (cité supra), est le plus connu (le seul connu ?) des faits nyamwezi relatifs aux oppositions dualistes. Beidelman, dans son article de 1961 (pp. 250 et suiv.), qu’il écrivit comme « une réponse à la stimulation que m’a produit la lecture de l’article de Needham, “La main gauche du Mugwe”« (paru un an auparavant), note que, malgré l’absence d’étude sur le sujet en Afrique, la littérature ethnographique de ce continent recèle des richesses insoupçonnées. Parmi quelques exemples, il cite le travail de Cory qui « rapporte un cas particulièrement raffiné d’une symbolique dualiste de l’organisation sociale » (p. 251). Ces derniers mots indiquent que Beidelman retenait surtout l’opposition latérale et non celle des couleurs. En effet, la divination ne consiste pas seulement à déceler le type d’action en cause, mais à spécifier son auteur grâce à la place qu’occupe la tache sur le corps de l’animal.
La tête du poulet désigne le client lui-même qui vient consulter le devin. Une tache à cet endroit indique que cette personne a voulu ensorceller quelqu’un, mais que le maléfice s’est retourné contre elle. La tête étant ainsi le point de référence, on relève naturellement une opposition entre les deux ailes qui sont associées chacune aux deux côtés parentaux. Une aile réfère aux parents (et aux ancêtres) « du dos », l’autre aile aux parents et ancêtres « de la tête ». Notons tout de suite le renseignement le plus utilisable : les affins ont une place variable qui dépend du sexe du client. Pour un homme, ses affins seront sur l’aile qui est associée à ses parents maternels (« du dos ») ; pour une femme, ses affins (y compris le conjoint bien sûr) seront sur l’aile associée à ses parents paternels (« de la tête »). Mais la répartition gauche-droite, qui avait attiré Beidelman sans doute, n’est pas utilisable. En effet, Cory, repris plus tard dans les mêmes termes par Millroth (1965), dit simplement que le poulet est déposé sur le sol les ailes écartées et que l’aile gauche se réfère au côté « dos » et l’aile droite au côté « tête », sans spécifier si l’animal est posé sur le ventre ou sur le dos, sans préciser si l’observateur — qu’il est — parle de l’aile gauche par rapport à lui, le poulet étant par exemple sur le dos, ou s’il parle de l’aile du poulet, vu comme s’il était posé sur le ventre. Sans cette précision, on risque d’élaborer une dichotomie gauche-maternels//droite-paternels qui rejoint la théorie classique mais qui serait ici aberrante par rapport à tout le reste du matériel. C’est pourquoi on n’a pas utilisé directement cette donnée. Notons que Bösch (1930, pp. 220-221) donne une description qui rejoint au contraire la cohérence que nous connaissons : l’aile droite est « la mère » et l’aile gauche est « le père ». Il semble qu’il parle de la droite du poulet. La description de Blohm, quant à elle (1933, texte 146), nous fait revenir à l’opposition tête/dos : les parents paternels sont sur la tête de l’animal, les parents maternels sur le dos et les pattes.

12 Rappelons pour éviter toute confusion que l’on distingue : 1. les niveaux symboliques, les niveaux de valeur inférieur et supérieur, englobé et englobant ; 2. le contexte des rites « ordinaires », effectués par le commun des mortels, c’est-à-dire par tout le monde sauf le roi, et qui s’oppose au contexte des rites royaux, organisés par la cour dans l’intérêt et, parfois, avec la participation de tous : plan ou domaine du rituel familial, ordinaire et plan du rituel royal ; 3. le statut commun, celui des gens qui ne sont ni des nobles, ni des devins, ni des jumeaux, ni des meurtriers protégés par le roi, qui s’oppose aux divers autres statuts précités, et qui se subdivise en aîné de maison et cadet, homme et femme, célibataire et marié, marié avec « prix » complet ou pas, etc. ; 4. les références locale et globale, familiale et royale : ancêtres badugu/ancêtres collectifs-royaux.

13 Rappelons que les sorciers ont pour domaine la nuit, l’obscurité.

14 Cette dernière relation n’est faite que de meurtre. Si une mort est imputée à l’action d’un sorcier, on tue ce dernier par surprise ; puis on va payer le « cinq » à la cour (pour avoir transgressé l’interdit royal du sang versé), où l’on est félicité par le roi.

15 Le second mariage semble associé au cas du remariage après veuvage, mettant ainsi en jeu la vie de la première épouse et de ses enfants (Bosch 1930, p. 436 ; Cory 1953, p. 10)

16 L’opposition cultivé/sauvage, qu’on ne peut développer ici, joue un rôle important dans la définition de tout le rituel, ce travail de mhoja qui aboutit à la domestication des morts. Ceux-ci, en effet, sont d’abord des animaux sauvages ; le travail rituel consiste à en faire des animaux domestiques. Par ailleurs, l’opposition sous-tend la distinction intérieur/extérieur, ancêtres proches/premiers ancêtres, ancêtres familiaux/ancêtres royaux. Des distinctions internes (lion/phacochère, serpent bicolore/unicolore — relevée ici) dans les représentations sauvages des ancêtres correspondent à l’ordre bovin-ovin/caprin qui hiérarchise les victimes sacrificielles en accord avec la distinction entre sacrifices royaux et sacrifices communs. (Pour le mla, cf. Bösch 1930, pp. 93, 142).

17 La dialectique de type hégélien vise une totalité finale qui ne préexiste pas au processus, au contraire de la totalité hiérarchique par rapport à laquelle se construisent les niveaux (cf. Dumont 1971, pp. 77-78).

18 L’initiation consiste principalement à transformer pour chacun le rapport qu’il entretient avec les ancêtres en donnant accès à la maîtrise de l’art sacrificiel.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1983

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