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Le roi nyamwezi, la droite et la gauche

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Serge Tcherkézoff

Première partie. Les classifications nyamwezi

2. Les classifications nyamwezi : la droite ou la gauche ?

Texte intégral

1Nous développerons largement la variété des configurations que présentent les taxinomies nyamwezi. La société dont il s’agit offre un intérêt particulier : elle oblige constamment à une considération globale, à une perspective « holiste », conduisant ainsi l’observateur à accepter une vue hiérarchique. En effet, deux caractéristiques se conjuguent. A l’instar de nombreuses sociétés « sans État », les Nyamwezi vivent rigoureusement enfermés dans le tout du rapport aux ancêtres (les mizimu) : la tradition, la loi et les valeurs sont celles que maintiennent avec vigilance tous les mizimu. L’essentiel de l’activité rituelle consiste à entretenir cette relation à travers une grande diversité de sacrifices et d’échanges cérémoniels (kuhoja mizimu). Par ailleurs, une stabilité institutionnelle existe, qui distingue les Nyamwezi des autres groupes évoqués : une royauté « sacrée », apparentée à celles de l’Afrique interlacustre, assure la permanence de la société. Ces deux aspects qui définissent les Nyamwezi se rejoignent en faisant du roi le représentant sur terre de la loi des ancêtres. La royauté se vêt des attributs de l’ancestralité collective, jusqu’à se confondre avec elle.

2C’est pourquoi, en nous laissant guider par les rituels les plus marquants pour y relever les taxinomies à l’œuvre, on ne s’égarera pas vers des oppositions statutaires (« gens du roi » ou nobles/gens du commun) ou vers la considération de conflits en termes de « pouvoir ». Au contraire, on sera constamment ramené, par le biais de la royauté, à la considération des valeurs les plus générales de l’idéologie nyamwezi : celles qui, en réglant le rapport entre vivants et morts avec le roi pour maître d’œuvre, donnent à la société une confiance en sa pérennité.

  • 1 Les grands devins connaissent des funérailles royales, organisées par la cour. Leur tombe, comme c (...)
  • 2 Les mizimu que nous distinguons des badugu ne constituent pas avec ces derniers une opposition à p (...)

3Indiquons d’emblée une première opposition qui est la conséquence directe des caractéristiques évoquées. Elle oriente l’ensemble des taxinomies. On n’en fera pas pour autant une condition de l’analyse ; donnée ici pour mémoire, elle se dégagera en conclusion. La référence locale aux ancêtres proches, les ancêtres familiaux badugu, est englobée par une référence supérieure, celle des ancêtres collectifs et des ancêtres royaux dont le roi est le représentant, quelle que soit son origine familiale et dynastique précise. Chaque habitant du royaume est l’enfant de ses ancêtres badugu, mais aussi l’« enfant » du roi qui est le « père » de tous. Les ancêtres royaux proprement dits sont les rois défunts sur les tombes desquels la cour sacrifie. Il faut y ajouter certains grands devins légendaires et les héros culturels comme Luhinda que l’on voit cités dans les invocations1. Cette catégorie des ancêtres royaux ou « grands » (bahanya) est en quelque sorte l’émergence nommée d’un ensemble plus vaste, celui des ancêtres collectifs, les mizimu en général, « les esprits des morts ». Les ancêtres badugu de chacun y sont intégrés à un niveau plus large où la relation se constitue à partir du bétail et à partir des hommes. A partir du bétail : bétail échangé — le bétail-ancêtres badugu de chaque groupe mais dont la circulation a produit une intégration de toutes les relations localisées —, et bétail prélevé par la cour lors de certains échanges. A partir des hommes : non seulement ceux qui naquirent jumeaux ou dans une position inversée (mabasa ; kashindye) — ils sont traités comme des rois et considérés de leur vivant déjà comme des ancêtres qui peuvent apporter à tous la prospérité — mais aussi les meurtriers (et les coupables d’autres transgressions sanctionnées par le roi) qui se sont enfuis à la cour après leur acte, se rendant intouchables et devenant des quasi-enfants du roi en effectuant une seconde transgression d’un type particulier2.

4La circulation cérémonielle du bétail articule cette bipolarité hiérarchique. Prix de la mariée et prix du meurtre, consécrations et sacrifices font suivre au bétail un parcours d’une référence à l’autre (ancêtres royaux/ancêtres familiaux). En étant avant tout un « enfant du bétail », le Nyamwezi est entraîné dans ce flux où la hiérarchie et la circulation cérémonielle composent la permanence et le renouvellement de la société.

5Les modèles circulaires qui déterminent le circuit rituel ne seront pas développés ici ; on examinera le seul aspect de la hiérarchie des niveaux. Après avoir introduit la dualité de références que l’on vient d’évoquer, et qui constitue une première nécessité de distinguer les contextes, on suivra une démonstration en deux temps. L’utilisation d’une partie restreinte des données ethnographiques, jointe à la liberté que nous prendrons dans un premier temps pour rapprocher différents contextes rituels, nous conduira aisément à une dichotomie générale gauche/droite. On abordera alors la suite de nos données qui transformeront pour chaque opposition cette binarité apparente en un système à niveaux. On adoptera un appareil de notes important pour permettre une double lecture, l’une soucieuse seulement de la démonstration générale, l’autre s’intéressant aussi à posséder l’ensemble des informations ethnographiques.

  • 3 Ces derniers ne sont pas distingués le plus souvent des Nyamwezi et des Sukuma (cf. Cory 1953, 195 (...)

6Les Nyamwezi-Sukuma forment un même groupe qui occupe une grande partie du nord-ouest de la Tanzanie. Ils s’étendent, au nord, jusqu’au lac Victoria, et sont bordés au nord-ouest par les Zinza et les Sumbwa3. Au-delà de ces deux groupes qui occupent une superficie restreinte, se situent les royaumes Haya et ceux du Burundi et du Rwanda. A l’ouest sont les Ha, puis le lac Nyassa ; au sud les Konongo et les Kimbu, à l’est les Gogo, les Taturu et les Masaï.

7C’est un pays de hauts plateaux (1300 m), au sol pauvre, avec une agriculture précaire, où sorgho et haricots dépendent étroitement de la régularité des pluies. Celles-ci se concentrent de novembre à mai et délimitent ainsi la période des cultures. La division de l’année en « saison des pluies » et « saison sèche » est fondamentale pour cette société comme mise en forme naturelle d’un principe majeur : celui-ci oppose à la période de la « paix » retrouvée avec les ancêtres, à la vie renouvelée par le principe fécondant et pacifique qu’est la pluie — période « noire » — la période « blanche » du soleil ardent qui est le temps du mariage, du meurtre, de la guerre, le temps d’un principe lui aussi porteur de vie, mais par le sang. Le roi symbolise la réunion des deux principes.

8On trouve aussi un important élevage de bovins et de caprins qui est destiné au circuit cérémoniel des nsavo (« prix » du meurtre, du mariage, etc.) et des sacrifices. Les grands sacrifices royaux assurent précisément le retour des saisons et la transition entre ces deux périodes sèche et humide de l’année.

9Numériquement très importants — deux millions aujourd’hui — les Nyamwezi-Sukuma étaient cependant divisés en une multitude de chefferies (butemi ou matjalo) appelés aussi royaumes par l’ethnographie allemande. Avant l’époque coloniale, période où se place notre étude, leur nombre devait avoisiner la centaine. Ces chefferies étaient aussi très diverses par la superficie et le nombre d’habitants.

  • 4 Comme c’est fréquemment le cas dans cette partie de l’Afrique, les dynasties régnantes sont présen (...)

10En cette fin du XIXe siècle, si l’on excepte, dans le sud, certaines tentatives éphémères, comme « l’empire de Mirambo » (cf. Bennet 1971) dues aux déséquilibres provoqués par la présence arabe, par la traite de l’ivoire et le commerce des armes à feu, les différentes chefferies sont indépendantes. Pas de fédération ni d’autorité d’un chef sur d’autres. Chaque chefferie a ses propres légendes d’origine, différentes dans les noms des héros fondateurs et dans les trajets qu’ils ont suivis avant leur installation4, mais semblables par les modèles mis en œuvre. Elle a une hiérarchie et une organisation du statut des habitants qui, dans leurs mouvements internes, sont indépendantes de celles de la chefferie voisine mais qui relèvent toutes d’un modèle identique à travers le pays. Chaque chefferie est la société au-delà de laquelle commence l’extérieur « interdit » (mwiko), le lieu des esprits errants, l’espace du voyage hasardeux et de la guerre. Elle constitue ainsi notre unité d’étude.

  • 5 Dégradation d’une peau de lion — et « le roi est un lion » ; mise au monde de jumeaux — et « les r (...)

11Dans cette unité, l’ethnographie traditionnelle distingue les « nobles » et les « gens du commun ». On conservera la distinction en modifiant son sens. Il ne s’agit pas d’une distinction économique ; et encore moins de connotation d’un caractère féodal ; enfin, en dehors de la transmission héréditaire, plusieurs autres modalités d’accession au statut supérieur sont possibles. On y trouvera le chef (ntemi), désigné comme « roi » dans la suite de ce travail, et tous ceux qui proclament leur « parenté royale », avec le roi en exercice ou en remontant en ligne indifférenciée à un illustre roi défunt de la chefferie ; ceux qui ont défriché une terre, attiré des familles à leur suite, et qui se posent alors en « parents par la terre » du roi et ceux qui ont contraint le roi à les adopter, car ils ont brisé des interdits majeurs sous une forme rituelle qui fait de ces actes un meurtre symbolique du roi5. Dans le statut commun, chacun ne peut invoquer qu’une courte généalogie, trois ou quatre générations, qui ne compte ni roi, ni défricheur de terres, ni transgresseur illustre.

12La relation à l’ancêtre et au surnaturel est primordiale pour chacun. Heurs et malheurs ne peuvent venir que des ancêtres, les sorciers contribuant parfois, il est vrai, aux malheurs. Le rapport avec les ancêtres ne suit pas la règle de l’échange de dons « do ut des » ; c’est une dette perpétuelle. Le bonheur est plutôt signe de la non-intervention de l’ancêtre, le malheur signe qu’il faut « apaiser » ce dernier (kuhoja). L’existence quotidienne, comme les grandes cérémonies annuelles de la chefferie, forment une succession de libations, de consécrations et de sacrifices qui sont autant de tentatives, toujours rapidement avortées, de « restaurer la paix » (kuhoja).

  • 6 Il convient sans doute de mettre à part les quelques hommes qui empruntent la voie de la destructi (...)

13La préoccupation de chacun est alors, non pas de tenter un arrêt de ces cycles d’apaisement mais d’obtenir l’assurance d’accéder, à son tour, au rang d’ancêtre. Ne plus « apaiser » un ancêtre chaque fois qu’un malheur apparaît est une impossibilité ou une folie. Ce serait dire que l’on n’est plus homme, que l’on n’a aucun ascendant ; ou bien laisser supposer que ceux-ci furent tous sorciers et qu’ainsi aucun ne devint ancêtre. La seule visée admise, en forme donc de nécessité, est de devenir soi-même ancêtre. Pour cela, une condition absolue : avoir des petits-enfants qui rendront à leurs grands-parents un culte régulier en un endroit fixe6. Dans le cas contraire on est condamné à n’être qu’un esprit errant pour qui l’accès à l’éternité est à jamais barré. Il faut donc vivre, continuer à « apaiser », pour voir naître ses enfants et surtout les enfants de ces derniers.

14Cette attente de chacun, au plan local, est doublée au plan global d’une croyance en une certaine harmonie du monde qui donne ainsi à la société la force de se croire durable et de se reproduire. Le roi sera le garant de cette Unité où se hiérarchisent les différences, où la succession vie-mort disparaît pour laisser voir la permanence, comme l’illusion nécessaire à la poursuite d’une recherche sans fin de la « paix ». A ce niveau, le mhoja (substantif de kuhoja) sera accessible, sinon assuré, car il sera un « don » du roi. Les schèmes binaires que nous étudierons seront fortement marqués par cette dualité de références, dualité qui est hiérarchisée. Le premier principe, qui rend nécessaire le culte constant, sans résultat durable, cette loi des ancêtres familiaux — référence locale —, sera englobé par le principe royal — référence globale — qui est l’affirmation symbolique permanente d’un au-delà des disjonctions.

  • 7 Les ancêtres royaux (proprement dits) qu’il convient d’honorer ne sont pas en effet les membres de (...)
  • 8 Ce travail diffère nettement de la « corvée » par ce contexte religieux et par le temps symbolique (...)
  • 9 Ce prélèvements sont faibles (deux sur quinze) ; ils sont opérés sur certains « prix du mariage » e (...)

15Ces conceptions du surnaturel et cette garantie symbolique qu’offre la personne royale doivent être reliées à une autre particularité de la société : le roi est explicitement le « père » de tous les habitants. Ainsi chacun doit-il contribuer également au culte qu’exigent les ancêtres royaux, c’est-à-dire les rois défunts et particulièrement les plus illustres d’entre eux7. Il s’agira d’aider à la culture des champs royaux qui fourniront la bière sacrée des libations8, et d’accepter les prélèvements royaux de quelques têtes de bétail pour nourrir les grands sacrifices des fêtes des prémices ou des moissons9. Car s’il faut être en paix avec ses propres ancêtres pour résister aux attaques des sorciers, pour ne pas être stérile ou ne pas voir son champ dévasté par des animaux, il faut aussi et surtout que la pluie vienne à son heure, que les plantes mûrissent, que la guerre soit un succès, que les épidémies s’éloignent, et c’est là l’affaire des grands ancêtres royaux.

16L’ensemble de ces croyances sous-tend la différence entre le statut noble et le statut commun en opposant les ancêtres royaux « de qui tout dépend » et les ancêtres familiaux. C’est distinguer par là les gens du commun qui perçoivent séparément les deux cultes et les nobles qui, par leur « parenté royale », peuvent honorer des ancêtres qui sont à la fois les leurs et ceux de tous.

  • 10 Pour plus d’informations sur ces divers points, ainsi que sur la circulation cérémonielle qui, dan (...)

17A la base du système se trouve ainsi la double référence : le principe local des ancêtres badugu et celui de la succession temporelle linéaire et discontinue (ancêtre-descendant, grand-père-petit-fils, quête inachevée du mhoja dans la répétition des sacrifices) en face du principe royal d’Unité. Le double culte, ancêtres familiaux et ancêtres royaux est comme une première ritualisation des deux principes. Il est aussi l’articulation entre le domaine des valeurs et le plan des statuts noble et commun, faisant du roi le symbole central de la société et l’officiant du culte pour les nobles10.

1. L’opposition binaire droite/gauche

  • 11 Nous ne répétons pas « nyamwezi-sukuma », mais il s’agira toujours de l’ensemble du groupe, autref (...)

18Si on relève dans les descriptions des rituels nyamwezi les faits relatifs aux oppositions droite/gauche, homme/femme, pair/impair, noir/blanc et roi/prêtre11, il semble difficile d’en proposer un ordre logique, en ne considérant du moins que leurs rapports symétriques deux à deux. Certains de ces faits semblent malgré tout se laisser ainsi appréhender et conduisent à un schéma distinctif classique à deux colonnes. Nous suivrons d’abord cette voie, avant de considérer les autres données. On se gardera cependant de voir là autre chose qu’un artifice de méthode, justifié par le seul souci de suivre un moment le modèle proposé par R. Needham et d’en montrer les limites.

19On regroupera donc dans un premier temps les oppositions dualistes selon le modèle binaire. Un des « relais » principaux sera, comme souvent, l’opposition homme/femme. Il se présente ainsi d’emblée un fait notable, du moins au regard de la théorie de Hertz, qui aurait dû déjà attirer l’attention sur cette société (en dehors même de l’intérêt plus général, mais moins perceptible immédiatement, que présente le cas nyamwezi pour l’étude de la hiérarchie) : l’homme est associé à la gauche. R.G. Abrahams (1967), spécialiste de cette société pour l’époque coloniale, avait relevé le fait en indiquant qu’il caractérisait le groupe Nyamwezi-Sukuma dans son ensemble, en même temps qu’il le distinguait du reste du Tanganyika.

Gauche / droite ↔ homme / femme

20La division gauche/droite recouvre celle des sexes. Lorsqu’on met en terre le défunt, on prend soin de lui placer un bras entre les jambes et de maintenir l’autre à la verticale, au fur et à mesure que l’on jette la terre. L’homme sera enterré le bras gauche levé. C’est le bras droit qui sera maintenu verticalement dans le cas d’une femme (Gass et al. 1973, p. 450 ; Blohm 1933, texte 134).

21Il s’agit, dans ce rite, de maintenir le lien avec les ancêtres et avec les descendants, lien symbolisé par la permanence du troupeau familial. Et Ton dit bien que « si le mort est enterré les bras abaissés, les vaches mourront » (Gass et al. 1973, p. 450). De son bras levé, de son index pointé, le défunt doit pouvoir « avertir » les vivants de « suivre ses paroles » et de l’honorer comme il convient pour permettre à ceux-ci de « vivre longtemps » (Blohm 1933, texte 134).

Patrilatéraux / matrilatéraux ↔ gauche / droite

22Ce rapport aux ancêtres prolonge la corrélation homme-gauche/femme-droite. Chacun peut distinguer, parmi ses ancêtres, ceux qui sont « du côté de l’arc » ou « de la tête » (badugu ku buta ; ku mutwe) et ceux qui sont « du côté du dos » (ku mgongo). Ce sont respectivement, les ancêtres patrilatéraux et matrilatéraux. Les parents vivants sont distingués, pour ego, selon la même dénomination, en deux parentèles badugu (« parents ») ku buta (ku mutwe) et badugu ku mgongo.

23Si quelqu’un qui a des ennuis, de santé ou autres, est averti par le devin que la cause en est le courroux d’un ancêtre du père, il devra consacrer un bracelet de perles et le porter au poignet gauche. Pour apaiser un ancêtre maternel, il portera ce bracelet au poignet droit. Si le mal est important, il faut consacrer un animal, pour en faire le réceptacle de l’« âme « -ancêtre, et réussir ainsi à « fixer » ce dernier.

  • 12 Cet animal ne peut être désormais sacrifié pour une autre cérémonie ni mourir de mort naturelle. O (...)

24La bête, choisie d’après les ordres du devin, est amenée auprès du malade. S’il s’agit d’un ancêtre du père, le malade touche l’animal de la main gauche, et l’ancien du groupe, qui préside la cérémonie, effectue tous les gestes de la main gauche (faire boire l’animal, l’oindre de lwanga — mélange de farine et d’eau). Un mois plus tard, guéri, le sacrifiant (le malade qui avait consacré l’animal) puisera de la main gauche un peu de bière qu’il projettera sur l’animal. Lorsque ce dernier sera mort12, on fera, d’un morceau de sa peau, un bracelet qu’on placera au poignet gauche du sacrifiant. En cas de malheur plus grave, on fait un sacrifice sanglant ; toute la première partie du rite reprend le schéma de la consécration. Lorsque l’ensemble de ces rites s’adresse à un ancêtre de la mère, c’est la main droite de chaque participant qui sera utilisée pour tous ces gestes (cf. Bösch 1930, pp. 94-101). En effet, la main gauche est « la main de l’arc » comme le côté paternel est « le côté de l’arc » ou « de la tête » ; et la droite est « du côté du dos » (cf. Abrahams 1967a, p. 47 ; Blohm 1933, textes 54e, 54h, 54i ; Bösch 1930, pp. 73, 158, 221 ; cf. note 17).

Patrilatéraux / matrilatéraux ↔ homme / femme

25Les rites de consécration et les sacrifices nous ramènent à l’opposition générale masculin/féminin. Des animaux mâles seront sacrifiés en l’honneur des ancêtres « de l’arc », des animaux femelles pour « le côté du dos ». Les secondes cérémonies seront plutôt le fait des femmes, les premières celui des hommes. Mais les uns peuvent « aider les autres en cas de besoin » (Bösch 1930, pp. 99-100, 128-129).

Pair / impair ↔ homme / femme

  • 13 Les chiffres concernant les fibres sont donnés pour le pays zinza.

26L’opposition des chiffres pairs et impairs se place aussi en homologie avec les oppositions précédentes. Le garçon nouveau-né est couché sur quatre fibres sèches, la petite fille sur trois. Le deuil pour un homme dure quatre jours, ou six dans certaines régions13. On manque d’informations concernant la femme. Cependant, pour le deuil de celle-ci, la catégorie impaire est nettement marquée. En effet, un acte obligatoire de ce deuil consiste dans le remplacement des trois pierres du foyer (Gass et al. 1973, p. 368). Ces pierres, toujours au nombre de trois, sont toujours disposées par la femme. Elles ne sont pas changées lors du décès de l’homme. C’est le feu qui, dans ce cas, devra être renouvelé, ainsi que le poteau central de la hutte.

27La femme enceinte sait qu’à partir de la deuxième absence de règles, la grossesse doit durer huit mois si un garçon doit naître, et sept mois pour une fille (Blohm 1933, texte 54a). On peut citer enfin l’opposition des rythmes frappés sur le tambour. L’homme bat selon un mode binaire ; la femme suit un mode ternaire (texte 103).

Est / ouest ↔ homme / femme ↔ « tête » / « dos »

28L’est et l’ouest sont reliés à la différence homme/femme, et, par l’intermédiaire de l’opposition « tête »/« dos », aux deux catégories d’ancêtres patrilatéraux et matrilatéraux.

  • 14 La division de l’animal sacrificiel « en deux » est sans conteste une division « tête/dos ». L’ana (...)

29L’homme est enterré « le dos à l’ouest », c’est-à-dire en regardant l’est. La femme regarde l’ouest (Gass et al. 1973, p. 450). La victime sacrificielle est allongée, au moment de sa mise à mort, la tête vers l’est, l’arrière vers l’ouest (Bösch 1930, p. 158). La croupe, l’arrière — et le dos —, le bas du corps, l’envers de la paume de la main sont le côté « dos », mgongo. La tête, l’avant, le haut, la paume sont le côté « tête », mutwe. Et l’opposition des patrilatéraux et matrilatéraux en « gens de la tête » (ou « de l’arc ») et « gens du dos » rappelle, dit-on, les deux parties avant/arrière de l’animal sacrificiel ; dans de nombreux cas, ce dernier est coupé en deux par le milieu pour marquer à la fois une rupture et la création d’un hen de niveau supérieur entre deux individus ou deux groupes, particulièrement dans le cas d’une relation de type meurtrier. Lors de la mise à mort, le groupe « de l’homme » tient l’animal par la tête, le groupe « de la femme » par la croupe et les pattes arrière (Blohm 1933, textes 54h et commentaire, 54e, 163)14.

  • 15 La nuit est le temps de la sorcellerie ; l’astre de la nuit, la lune, est celui qui apporte les ép (...)

30Ajoutons que l’est est le côté de Likube, du Démiurge, du Soleil, « de la vie ». Le Soleil est l’esprit qui dispense la lumière, la chaleur et la vie ; le monde est une demeure qui se chauffe grâce au feu du Soleil. L’ouest est au contraire « le pays de la nuit » ; par ailleurs, ce qui vit la nuit est hostile (Blohm 1933, pp. 139-141 ; Millroth 1965, pp. 187-188)15.

Noir / blanc ↔ droite / gauche

31On peut enfin citer l’opposition des couleurs noire et blanche. Le bracelet, porté au poignet gauche, en l’honneur d’un ancêtre patrilatéral, sera fait de perles blanches. Pour un ancêtre de la mère, ce seront des perles noires, nouées, comme on l’a vu, autour du poignet droit (Bosch 1930, p. 101).

32En utilisant ainsi, suivant les cas, les relais de l’opposition homme/femme, gauche/droite ou « tête »/« dos », on obtient deux séries :

  • 16 L’« anomalie » de l’homme situé « à gauche » n’est pas nouvelle. L’article récent de Vincent (1978 (...)

gauche

droite

homme16

femme

patrilatéral

matrilatéral

« tête » ou « arc »

« dos », arrière

pair

impair

est

ouest

blanc

noir

33On pourrait en rester là, insister sur la complémentarité logique de ces deux colonnes, et noter que l’opposition binaire est un outil distinctif de forte capacité.

2. La droite ou la gauche ?

34Mais si l’on examine les données de plus près, tout en restant encore à la recherche d’un scheme binaire général, apparaissent les premiers aspects de la hiérarchie : la plupart des contextes imposent une valorisation de l’un des pôles. Cependant, pour distinguer les contextes déterminants qui permettront de choisir la colonne supérieure, comment éviter l’arbitraire ?

  • 17 Les parents deviennent des quasi-membres de la famille royale ; ils sont enterrés avec les mêmes h (...)

35Pour retrouver la prééminence du côté droit, on peut relever la valorisation du « dos » et du noir. C’est en étant couchée sur le dos, position inhabituelle, que la femme conçoit des jumeaux. C’est ce que disent les chants sacrés de la confrérie mabasa des parents de jumeaux : « Oui, Kulwa et Doto (noms de tous jumeaux), je les ai conçus, couchée sur le dos... Allons dormir maintenant dans la bonne position » (Cory 1944). Cette position qui n’est pas « bonne » — qui est en fait inversée — est en réalité valorisée : la naissance de jumeaux, à condition de passer par tous les rites prescrits, nombreux et coûteux pour les parents, devient une assurance de grande prospérité pour toute la société et permet aux parents d’accéder à la prestigieuse confrérie des mabasa17. C’est en s’allongeant à terre, sur le dos, devant son peuple, que le roi appellera la pluie quand la sécheresse menace la survie de tous les habitants (Cory 1951, pp. 52 et suiv.).

36Le noir est précisément le symbole de la pluie, celui du ciel obscurci de nuages. Aussi, quand il faut choisir un nouveau roi, examine-t-on les entrailles d’un poulet : un estomac blanc promettra sécheresse et famine ; mais si telle partie est de couleur noire, ce sera un bon roi qui saura faire pleuvoir (Cory 1951, p. 7). Ainsi notre colonne de droite serait prédominante.

37On peut avancer d’autres faits pour montrer la prééminence du côté « de l’arc », celle de l’est et de la catégorie paire ; c’est alors la colonne de gauche qui serait valorisée. L’homme est symbolisé par l’arc, la femme par le midinho, grand cuiller de bois, instrument essentiel de la cuisine. Si une dispute s’élève entre mari et femme à propos de telle décision à prendre, l’homme dira, pour affirmer la suprématie de son point de vue : « Y a-t-il ici deux personnes qui portent un arc ? » (Blohm 1933, texte 54h). Dans le sacrifice, on invoque le Démiurge en présentant la victime dans les quatre directions. On commence toujours par l’est en disant : « Toi qui es le Créateur... ». Les spécifications des autres directions sont plus restreintes (Bösch 1938-39, p. 90 ; Gass et al. 1973, p. 388 ; Millroth 1965, p. 125 ; cf. plus bas note 52). On a relevé déjà cette supériorité de l’est en face de l’ouest. Enfin, par rapport au premier ancêtre, un intervalle généalogique de degré pair (bizukulu, degré « petit-fils », c’est-à-dire (2n) x arrière petit-fils) est plus prestigieux qu’un intervalle d’ordre impair (ngwanangwa, fils, arrière petit-fils, etc.).

38Bien d’autres valorisations contradictoires peuvent être invoquées et on reviendra plus loin sur le problème de la relativité du contexte qui interdit d’attribuer une position hiérarchique à toute une colonne, de gauche ou de droite. Mais avant cela, et pour terminer cette première tentative, où l’on ne relevait que les oppositions binaires, on retiendra quelques faits relatifs aux dignitaires de cette société, dans le statut supérieur des « nobles » ; on envisagera ainsi la possibilité d’ajouter une opposition entre pouvoirs de type « politique » et pouvoirs « religieux ».

39Un personnage, hormis le roi, apparaît nettement rangé dans une catégorie. Il s’agit du grand-prêtre, maître des grandes cérémonies et « maître de la prospérité », « roi de la paix avec les ancêtres », ntemi wa mhoja ou ngabe. Il dirige la cérémonie de divination pour le choix du roi, intronise le roi, lui enseigne l’histoire sacrée de la dynastie, dirige les sacrifices sur les tombes royales. Il « dort entre deux hommes... On le rase avec huit rasoirs... Il mange huit bouchées de sorgho et huit bananes amères. Si quelqu’un a l’habitude de prendre une chose de la main gauche parce qu’il est gaucher, il ne peut devenir ngabe » (Gass et al. 1973, pp. 343-344 ; cf. plus bas notes 41 et 52). Ce maître du « sacré » est ainsi nettement du côté gauche et pair. Peut-être opère-t-il les actes rituels essentiels de la main gauche, les démarquant de ses actes quotidiens faits avec la droite, rappelant ainsi le Mugwe des Meru ? Aussi ne peut-il être un gaucher « naturel ».

  • 18 Le fait est en rapport avec la succession matrilinéaire des rois (cf. note 43).

40Un roi marqué par la droite et l’impair serait le complémentaire recherché. Ces éléments existent. En considérant les divers paiements cérémoniels, on relève que le chiffre immuable pour les paiements faits à la cour est le « cinq » (Bösch 1930, pp. 66, 80 ; Blohm 1933, texte 161 ; Cory 1953, p. 113 ; Cory 1954, p. 22). D’autre part, l’insigne royal essentiel, le ndeji (deux bracelets), était porté par le roi au poignet droit et à la cheville droite (Cory 1951, p. 18)18. Enfin, c’est au petit doigt de la main droite que le roi porte l’anneau fait avec la peau d’un taureau solennellement sacrifié dans la grande fête du cycle agricole (Cory 1951, p. 44).

41Mais il est temps d’arrêter la présentation, dans un cadre binaire, du symbolisme nyamwezi-sukuma. Certes on semble avoir un ensemble de couples d’oppositions reliés à l’opposition spatiale universelle droite/gauche, et, peut-être, une distinction de deux types de pouvoir. Mais les faits qu’il nous reste à citer, conduisent à poser le problème de la hiérarchie des niveaux symboliques où se déploient de façon différentielle les oppositions dualistes.

42On a évoqué la difficulté de reconnaître le contexte déterminant pour marquer la valeur. Ce choix est en fait un faux problème : la liaison directe entre contextes variés est impossible au regard de la hiérarchie. L’investigation nécessite un constant va-et-vient entre les situations où apparaissent les valeurs fondamentales, où toute la société se met en scène, et les variations fines — asymétries, inversions, totalisations — de telle opposition duelle.

43Une fois précisées les références essentielles de la société, et le regroupement des contextes que ces références organisent respectivement, la différence de valeur qui contraste les pôles de telle opposition se laisse aisément appréhender comme le rangement de deux éléments par rapport à un tout. C’est la manifestation d’une relation d’ordre dans un ensemble donné. Une fois clarifiée la hiérarchie de ces références entre elles, un rangement nouveau, inversion par exemple, subi par les termes de telle opposition, quand on passe d’un contexte à un autre, manifeste l’hétérogénéité des références impliquées par chaque contexte et indique un passage hiérarchique. Un premier exemple indiquera la démarche.

  • 19 Il n’y a pas ici un concept d’« appartenance » à caractère juridique, encore moins la présence de (...)

44On a évoqué en introduction deux principes mis en œuvre par la société dans sa relation au surnaturel : le principe de l’ancestralité royale et celui des ancêtres proches. Le premier manifeste l’harmonie et l’union dans la permanence. Le second impose la reconduction temporelle des disjonctions (vivant/ancêtre ; cycle sans fin des cérémonies d’« apaisement »). Il est englobé par le premier. Dans une famille où l’homme a donné un certain prix du mariage au groupe de sa femme, les enfants « sont les siens »19, ceux de l’homme. Garçons et filles, à leur naissance, sont présentés à la famille et aux voisins en tenant leurs symboles respectifs (arc, cuillère de bois) dans leur main gauche, main de « l’arc », côté du père. Mais dans le mariage, où est instaurée une relation qui relève du principe royal de « l’union de la tête et du dos », les deux fiancés sont côte à côte, la femme à la droite de l’homme. Leur « centre », à certains moments du rite personnifié par une vieille femme qui est un double du roi (plus bas note 25), est la société. La référence a changé, la fille était « de gauche » par son père. Devenue femme, elle est à droite du mari. En outre, elle tient désormais la cuillère de bois dans la main droite, au cours des rituels (plus haut note 17). Elle était, jeune fille, une « cuillère de bois ». Dès qu’elle sera mère, elle sera un « dos », un « côté droit ».

45Pour toute opposition sont indiquées une contrainte et deux possibilités : la contrainte d’une asymétrie de valeur des termes, dans un contexte donné, contrainte caractéristique d’une société où, d’une façon générale, le mode hiérarchique englobe le mode égalitaire ; et les possibilités de retrouver les deux termes, à un autre niveau, soit dans une asymétrie inversée, soit dans un terme unique qui est leur totalisation. En suivant ces principes, nous allons reprendre chacune des oppositions dualistes rencontrées et analyser de nouvelles données.

Notes

1 Les grands devins connaissent des funérailles royales, organisées par la cour. Leur tombe, comme celles des rois et celle du grand-prêtre mgabe, restent longtemps un lieu de vénération et de sacrifices, au contraire des tombes des hommes ordinaires (qu’ils soient gens du commun ou nobles) que l’on n’entretient pas ; dans ce cas on se contente d’honorer les calebasses, bijoux et animaux domestiques maholero dont on fait, par une consécration, le réceptacle éphémère ou durable de l’âme du mort.

2 Les mizimu que nous distinguons des badugu ne constituent pas avec ces derniers une opposition à proprement parler distinctive. Tout d’abord, badugu est un terme qui désigne la relation de parenté. Il s’applique à tous les parents bilatéraux vivants et à ceux qui sont morts, cela dans la limite des trois dernières générations. Mizimu désigne la qualité d’ancêtre, acquise par les « morts » (vafwa) quand, six mois environ après le décès où l’« âme » (myuye) avait quitté le défunt en ne laissant qu’un « bois mort » (igogo), cette « âme » se manifeste à ses descendants, les obligeant à lui sacrifier. Ainsi les ancêtres badugu sont des mizimu. Cependant, ce terme général n’est pas employé dans le contexte du sacrifice familial, où le Nyamwezi sacrifie à des ancêtres proches, qu’il peut identifier, et dont il parle comme de ses badugu (kuhoja badugu, sacrifier à ses (ancêtres) badugu). Les mizimu sont ainsi, dans la relation avec les vivants, les ancêtres à qui on ne peut plus sacrifier, car ils sont désormais trop éloignés, et avec qui il faut envisager un autre type de relation par :

  • les sacrifices royaux, alimentés par le bétail issu de chaque groupe (où il était l’image des ancêtres badugu), effectués à la cour et adressés aux ancêtres royaux, badugu (« parents ») du roi et par extension badugu de tous (le roi est le « père » de tous ; mais le peuple en parlera comme des bahanya, des « grands » ) ; le souvenir des ancêtres royaux se perpétue sans fin, ceux-ci englobant ainsi dans une immense parenté tous les mizimu du royaume ;
  • les échanges cérémoniels avec « prix » où le traitement de ces « prix » (en bétail) s’apparente à un sacrifice (parfois ces « prix » aboutissent à la cour, nous ramenant alors au circuit précédent).

Bref, au sens strict, les badugu sont des mizimu. Il faudrait parler des (mizimu) badugu et des mizimu (non badugu). De façon plus simple, et en suivant l’usage nyamwezi, on parlera des ancêtres badugu et mizimu, proches (familiaux) et collectifs. Parmi les ancêtres royaux (mizimu wa batemi « ancêtres des rois » ou bahanya « grands »), on distinguera les ancêtres royaux proprement dits (les rois défunts) et les ancêtres « royaux » (devenus tels par assimilation) ; pour ces derniers : a) explicitement, les jumeaux, nés-inversés et criminels intouchables ; b) d’une certaine façon tous les mizimu de chacun au-delà de trois générations dans la mesure où les Nyamwezi emploient également le terme bahanya pour désigner, dans les prières, les ancêtres qui sont au-delà des catégories nommables et que l’on invoque parfois à côté de l’ancêtre nommé principal destinataire du sacrifice.

3 Ces derniers ne sont pas distingués le plus souvent des Nyamwezi et des Sukuma (cf. Cory 1953, 1954 ; Bösch 1930).

4 Comme c’est fréquemment le cas dans cette partie de l’Afrique, les dynasties régnantes sont présentées comme des envahisseurs. L’ethnographie traditionnelle a vu là un exemple des invasions « hamites » qui ont apporté l’élément civilisateur de l’État ou de son embryon aux bandes de chasseurs ou d’agriculteurs bantous. On sait aujourd’hui ce qu’il faut penser de cet amalgame entre « races » et groupes linguistiques et de la mise en valeur du type physique « éthiopide » par les Européens, qui ne pouvait qu’être celui des « nobles » et des conquérants. En dehors même de l’existence problématique de ces récentes invasions, les historiens penchent pour une origine plus lointaine du système de chefferie butemi (cf. Austen 1969 ; Gottberg 1967). D’autre part, la société nyamwezisukuma ignore la distinction d’ordres de type tutsi/hutu/twa, comme au Burundi, qui viendraient croiser les statuts noble et commun ou les occupations pastorale et agricole (distinctions qui, de toutes façons, même au Burundi, ne sont pas directement superposables). Le caractère « extérieur » des batemi (pluriel de ntemi, « roi »), lié sans doute aux nombreuses migrations multi-directionnelles qui ont affecté toute cette région avant le XIXe siècle est, à l’époque où nous nous plaçons, une donnée structurale. En face de tous les autres, le roi est le « maître de la viande » et le « grand dévoreur » toujours marqué par la dualité. Il est ainsi celui qui vient de l’extérieur instituer le sacrifice du taureau, lequel permet d’achever la création du monde ; mais il est aussi le dévoreur de l’intérieur, celui dont la cour, au centre de la société, est l’endroit où on vient « se faire manger », c’est-à-dire mourir symboliquement dans certains cas de rupture d’interdit (cf. note 8). D’autre part, au-delà de cette dualité « dévoreur de l’extérieur et de l’intérieur », le caractère « extérieur » des rois vient s’opposer au caractère autochtone de l’autorité du grand-prêtre mgabe, le « maître du mhoja » (cf. note 52).

5 Dégradation d’une peau de lion — et « le roi est un lion » ; mise au monde de jumeaux — et « les rois sont comme des jumeaux » — suivie de la destruction de la porte d’entrée de la cour royale ; meurtre d’un homme suivi de la destruction des objets du culte des ancêtres royaux ; tous actes qui rendent le sujet à la fois criminel et intouchable. C’est parmi l’ensemble des « nobles » (« conseillers » du roi, « parents royaux », « parents par la terre », criminels-intouchables) que se trouvent les dignitaires qui forment, pour l’ethnographie traditionnelle, le fondement de la « hiérarchie administrative et territoriale » : conseillers royaux, chefs de province, chefs de village, ainsi que les personnages « religieux » dont la place, dans cette optique fonctionnelle, ne peut être définie, comme le ngabe ou ntemi wa mhoja, grand-prêtre « maître de la prospérité » et les grands devins (bafumu bamatiga).

6 Il convient sans doute de mettre à part les quelques hommes qui empruntent la voie de la destruction transgressive selon la forme indiquée ci-dessus note 8. Ceux-là quittent par une mort symbolique le statut commun et par là même abandonnent leurs femmes, leurs enfants et leurs ancêtres pour devenir à jamais les « enfants du roi », vivre à la cour du roi et servir d’agent rituel sans conserver de responsabilité cultuelle comme père de famille.

7 Les ancêtres royaux (proprement dits) qu’il convient d’honorer ne sont pas en effet les membres de tout un lignage ou un clan mais, comme on l’a dit, les seuls rois défunts, qui se succèdent suivant un principe matrilinéaire (« fils de sœur »).

8 Ce travail diffère nettement de la « corvée » par ce contexte religieux et par le temps symbolique que chaque adulte y consacre (deux jours par an).

9 Ce prélèvements sont faibles (deux sur quinze) ; ils sont opérés sur certains « prix du mariage » et « prix du sang » ou, dans des cas plus rares, directement chez le propriétaire.

10 Pour plus d’informations sur ces divers points, ainsi que sur la circulation cérémonielle qui, dans le sacrifice et l’échange, articule la hiérarchie des deux références, locale et globale, cf. Tcherkézoff 1981.

11 Nous ne répétons pas « nyamwezi-sukuma », mais il s’agira toujours de l’ensemble du groupe, autrefois désigné uniquement par le premier terme (cf. ethnographie allemande : Blohm 1933, Bösch 1930) et aujourd’hui distingué en deux sous-ensembles, à la suite de l’administration anglaise.

12 Cet animal ne peut être désormais sacrifié pour une autre cérémonie ni mourir de mort naturelle. On attend que, devenu âgé, il soit près de mourir. Alors seulement, il est tué, par un groupe allié particulier, qui confectionne un bracelet de peau (ce sont les bapugo « parents à plaisanterie » qui « ont donné une femme à un premier ancêtre »). Au plan de la collectivité, la même procédure et le même sort sont appliqués au taureau royal (le « roi aîné » ntemi nkuru) qui est à la tête du troupeau royal et au roi (ntemi) lui-même. L’un et l’autre, depuis le premier jour de leur entrée en charge, ont été consacrés à la collectivité. L’un et l’autre sont intouchables et immortels, et sont tués par suffocation, « pour que la mort ne se voie pas », en prenant ainsi de vitesse leur mort naturelle.

13 Les chiffres concernant les fibres sont donnés pour le pays zinza.

14 La division de l’animal sacrificiel « en deux » est sans conteste une division « tête/dos ». L’analyse des rites du « prix du sang » au cours desquels, entre autres, on observe ce sacrifice particulier, le montre (cf. p. 56, ce qu’on dit du « cinquante »). On dit aussi que le « dos » est le côté maternel parce que « l’enfant s’accroche au dos de sa mère ». C’est sans doute une rationalisation a posteriori qui paraît trouver son utilité dans le couple « arc/dos » ; là, en effet, quand on parle du « côté de l’arc » au lieu du « côté de la tête », le terme opposé « dos » étonne. Peut-être faut-il voir une évolution ? Dans l’ethnographie anglaise, plus récente, le terme « arc » domine et l’opposition des deux « côtés » est toujours présentée comme « arc/dos » (buta/mgongo). Au contraire, dans les textes nyamwezi recueillis par Blohm dans les années 1890-1910 — la source la plus précieuse mais la moins exploitée jusqu’ici (plus de deux cents commentaires et descriptions de rituels en langue originale) — on relève constamment l’opposition mutwe/mugongo (« tête/dos »). D’autre part, dans les deux sortes de matériaux, on trouve l’opposition buta/midinho, « arc/cuiller », qui exprime le contraste entre les sexes. L’homme est dénoté par l’« arc » qu’il tient toujours dans sa main gauche, la femme par la cuiller de bois qui lui sert constamment dans la cuisine (et qu’elle tient dans sa main gauche lorsqu’elle est enfant et dans sa main droite lorsqu’elle est adulte et mariée) (cf. Blohm 1933, texte 54 ; Bösch 1930, p. 158) ; dans de nombreux rites, garçons et filles, hommes et femmes sont présents en tenant chacun leur insigne respectif. On peut alors penser qu’il y a eu superposition partielle entre les deux couples « tête/dos » et « arc/cuiller », l’autorité de l’homme dans la relation conjugale (exprimée par l’« arc » ; cf. plus bas) ayant été rapprochée de la supériorité du « côté paternel » ku mutwe qui s’exprime dans la transmission des interdits individuels (migilo) et dans l’héritage, ainsi que, dans une certaine mesure, dans l’autorité parentale (ce qui n’a rien à voir avec la « patrilinéarité » que l’on a trop voulu voir à l’œuvre dans cette société). S’il y a eu évolution, et évolution récente (comme la différence entre les textes de Blohm et les relevés de l’époque coloniale semble en témoigner), le rapprochement entre l’autorité de l’« arc » — fait d’ordre statutaire — et la supériorité du « côté tête » — fait d’ordre hiérarchique lié au système « tête/dos » —, et le rapprochement entre le côté maternel « dos » et le sexe féminin « cuiller » doivent être appréhendés comme un affaiblissement de la hiérarchie en tant que principe organisant un système symbolique holiste au profit de l’individualisme (moderne) qui tend à abolir les distinctions de niveaux et à confondre le statut de l’individu et le niveau de valeur.

15 La nuit est le temps de la sorcellerie ; l’astre de la nuit, la lune, est celui qui apporte les épidémies.

16 L’« anomalie » de l’homme situé « à gauche » n’est pas nouvelle. L’article récent de Vincent (1978) décrit un cas semblable et montre clairement qu’il n’y a ni anomalie ni « universalité de prééminence » (voir note 55).

17 Les parents deviennent des quasi-membres de la famille royale ; ils sont enterrés avec les mêmes honneurs que ceux-ci.

18 Le fait est en rapport avec la succession matrilinéaire des rois (cf. note 43).

19 Il n’y a pas ici un concept d’« appartenance » à caractère juridique, encore moins la présence de l’unifiliation. Il s’agit d’un problème de circulation cérémonielle : le père aura un accès privilégié aux « prix du mariage » qui viendront pour ses filles ou pour les filles de ses fils. Pour les faits qui suivent, cf. Blohm 1933, texte 54 i.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1983

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