Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La ronde des échanges

 | 
André Iteanu

Troisième partie: Le système global

9. Circulation et hiérarchie

Texte intégral

1Nous étions partis de l’idée de Durkheim que les faits sociaux sont des choses. En accordant ainsi, dans notre travail, un même statut à tous les faits analysés, nous avons montré que ces faits sociaux étaient cohérents entre eux et que l’univers orokaiva était ordonné par une logique très serrée. Ce que nous avons l’habitude d’appeler croyances et ce que nous nommons institutions forment un tout que nous pouvons maintenant appeler idéologie, mais dont on voit qu’elle n’est pas ici limitée aux idées au sens traditionnel du terme.

2En parcourant l’idéologie orokaiva, nous avons montré que les diverses représentations qui la composent renvoient, quant à leur logique interne, à un ordre supérieur : le cycle rituel. Tout acte est d’abord subordonné, puis interprété en fonction de sa place à l’intérieur de ce cycle. Le rituel décrit un ordre qui le dépasse et qui embrasse tous les faits sociaux qu’il subordonne. A ce titre, l’univers orokaiva est hiérarchique en ce que les parties qui s’en distinguent n’ont de sens que par rapport à l’ensemble.

3Nous avons montré qu’à l’intérieur du cycle rituel lui-même, l’ordre n’est pas fondé sur des statuts différents, mais sur le déroulement même du temps de ces rituels. Chaque moment du rituel a une valeur particulière par rapport au déroulement complet du cycle. Cette valeur est véhiculée par les relations d’échange qui, en partie, la manifestent à des niveaux différents. Ainsi, les rituels les plus importants, l’initiation et les funérailles, commencent tous les deux par une séquence mettant en question la relation entre hommes et esprits. Puis, à partir de là, et par l’intervention des germains de sexe opposé, se constitue le village ; finalement, la dernière phase montre les villages engagés dans des échanges cérémoniels. Cette dernière étape achève de mettre en place les relations entre les hommes en installant leur manifestation la plus formalisée, l’échange entre villages. Dans les faits, celui-ci est plus que le dernier moment des rituels particuliers, il est aussi l’occasion pour un Grand de donner une fête de prestige en sacrifiant un porc. Ainsi la fête est-elle à la fois la culmination de rituels précis et l’occasion pour un homme de s’affirmer en tant qu’« homme qui distribue », embo dembo.

4Les différents échanges sont marqués, à chaque fois et de manière particulière, par la présence sous diverses formes de porcs. Ces animaux, nous l’avons vu, ont été arrachés aux esprits par les hommes pour constituer la matière principale de leurs échanges. Le travail accompli par l’homme sur le porc pour le chasser, le domestiquer ou le tuer implique un mode d’échange à chaque fois différent et correspondant aux parcours entiers de l’objet. Ainsi, pour comprendre la hiérarchie présentée par les divers moments du cycle rituel, il faut, d’abord s’occuper des différents procédés qu’emploie l’homme pour « s’approprier » le porc et le transformer en objet d’échange ; puis mettre les échanges que ces traitements spécifiques impliquent en regard des échanges proprement humains où l’objet d’échange est l’homme assassiné ou la femme à marier. Nous obtenons alors une image assez complète de la hiérarchie entre les divers échanges. Cette hiérarchie, nous l’avons dit, n’est pas un registre particulier propre aux échanges, mais l’ordre par lequel tous les faits sociaux orokaiva se structurent. Cet ordre nous enseigne alors sur quelle valeur il se fonde.

1. Les niveaux d’échange

5Grâce à l’analyse des principaux rituels, nous avons montré que l’échange poursuivi par les hommes avec les esprits est le plus fondamental. En particulier, la transformation par le rituel de l’échange immédiat en échange différé permet aux hommes d’obtenir les porcs qui seront la matière sur laquelle se bâtiront les relations entre hommes. Mais si l’échange avec les esprits se situe à un niveau supérieur, les relations entre hommes ne sont cependant pas toutes au même niveau.

6En décrivant les divers rituels de la société orokaiva, nous avons constamment insisté sur un point important : ils ne sont que très rarement indépendants les uns des autres ; au contraire, à l’occasion d’une seule fête, quantité de cérémonies ont lieu en même temps : mariages, initiations, deuils, etc. Malgré la diversité des situations, l’unité véritable de la fête est constituée par la mise à mort du ou des porcs. Cette mise à mort de type sacrificiel, sur une estrade cérémonielle, marque l’issue simultanée des diverses séquences cérémonielles.

7Mais si la fête est caractérisée par cette mise à mort cérémonielle, elle recouvre toujours deux aspects différents. D’un côté, les invités sont conviés en tant que suivants d’un Grand (et donc porteurs d’un nom) pour assister à une cérémonie destinée à renouveler l’ordre global de la société. D’un autre côté, en arrivant dans le village pour la fête, chaque invité particulier sera reçu par des hôtes particuliers, individuels, auxquels il est lié par des contacts ou même par une amitié antérieure ; là, sur la véranda de la maison ou sous un abri construit à cet effet, il recevra des aliments cuits et divers présents ; les liens individuels seront ainsi renouvelés.

8A ces deux niveaux de relation correspondent deux types différents de prestations. Pour les relations entre noms, la viande de porc crue descend du haut de la plate-forme cérémonielle ; pour les relations individuelles, n’importe quel don peut faire l’affaire. Pour les Orokaiva, ces deux types de prestations ne sont pas comparables, leur niveau respectif est différent.

9Ainsi, lorsque Schwimmer a additionné, en les évaluant en argent, les diverses prestations offertes au cours d’une fête, ses informateurs ont réagi :

Les gens de Sivepe ont exprimé une certaine horreur à l’idée que l’on puisse faire référence à cela comme à un prix de la fiancée de 200 dollars ; pour eux, les dons de porcs, de tissus d’écorce, de nourritures et de biens traditionnels sont des prestations d’un type particulier qui ne peuvent pas être traduites en argent. J’ai demandé alors à un informateur s’il ne pensait pas qu’il s’agissait dans cette évaluation d’une déformation moderne ; il me répondit : « Pas moderne, mais stupide » (Schwimmer 1969 : 82).

10La description donnée par Schwimmer des biens composant le prix de la fiancée montre clairement qu’à l’occasion de chaque échange, ce n’est pas tel ou tel objet qui ne peut être comptabilisé en argent, mais plutôt qu’il n’est jamais possible de totaliser l’ensemble des biens donnés, car pour les Orokaiva leur nature même diffère en fonction du niveau de relation auquel ils ont été offerts. Ainsi, si les objets traditionnels sont toujours indispensables entre villages, ceux utilisés dans les rapports interindividuels ont d’ores et déjà été remplacés en grande partie par des objets introduits par les Européens (cf. Hogbin 1966 et Crocombe 1966).

11Cette différence entre deux types d’échanges est précisément ce que nous ont montré les divers rituels. Il est maintenant nécessaire d’en donner une image synthétique et, pour ce faire, de suivre ce qui, pour les Orokaiva, caractérise au premier chef l’échange, c’est-à-dire l’objet que l’on a fait surgir au cours de l’initiation en le distinguant des hommes : le porc. Nous reprendrons divers points, déjà évoqués au cours des précédents chapitres, pour faire apparaître l’image globale des échanges, la circulation. Il est utile de redécrire certaines séquences, ne serait-ce que schématiquement et au risque de se répéter, pour éviter au lecteur d’avoir à se référer constamment aux différents chapitres.

L’échange avec les esprits : porc sauvage et porc domestiqué

12Le porc sauvage est chassé, soit au hasard des rencontres, soit systématiquement. Quand un Orokaiva va dans la forêt, pour rejoindre son jardin ou pour s’y promener, il emporte toujours une lance et ne laisse jamais échapper un porc qui d’aventure croiserait sa route. Il emploie également des méthodes de chasse plus sytématiques : les pièges et la chasse collective. Il existe deux grands types de pièges : bage, constitué par des pierres ou des rondins de bois suspendus par un mécanisme ; lorsque le porc vient à passer dessous, il bouscule la gachette (bi, « pénis ») et une avalanche vient lui briser l’échine ; l’autre type de piège, hoto, est un trou dans le sol au fond duquel sont placés des pieux sur lesquels les porcs viennent s’empaler. Les porcs sont souvent dirigés vers le piège par des palissades judicieusement placées. Une variante du piège hoto, appelée kambu bage, « piège à foie » (cf. fig. 6), est le plus souvent creusée à l’aplomb de certains passages aménagés dans les palissades des jardins.

13Les jardins sont des lieux privilégiés de chasse. Quand la récolte est proche de la maturité, les familles s’installent souvent durant plusieurs nuits dans les jardins afin de chasser les porcs qui s’y aventurent, attirés par les tubercules. Un porc qui entre dans un jardin, même s’il s’agit d’un porc domestiqué appartenant à quelqu’un, est considéré comme redevenu sauvage et tué sur le champ. Si la forêt est le domaine du porc sauvage côtoyant les hommes, et le village celui des hommes côtoyant les porcs domestiqués, le jardin est le lieu de strict antagonisme entre porc et homme, entre porc et taro ; là, aucune conciliation n’est possible.

14Parfois, les hommes organisent des chasses collectives. On fait alors brûler les hautes herbes et on attend les porcs avec des filets. Ces chasses sont pratiquées en vue des fêtes. Les porcs tués à la chasse ne sont généralement pas consommés immédiatement : la coutume veut qu’on en fasse don à ses amis, à la famille et à ses partenaires de chasse, quitte à ce que ces derniers vous en retournent une partie pour votre propre usage. Après une série d’échanges, le porc est soit consommé sur l’heure, soit fumé et gardé comme nourriture ou comme présent en vue d’une fête. Un porc chassé par n’importe laquelle de ces méthodes ne peut être offert sur l’estrade cérémonielle. La viande du porc chassé est consommée à même le sol au cours des fêtes, tandis que les morceaux crus du porc tué sur l’estrade sont emportés dans leur village par les invités. Les porcs sont chassés pour être donnés puis mangés entre amis. Ils sont capturés puis domestiqués pour être distribués sous forme de viande crue aux autres villages.

15Les porcs sauvages vivent dans la forêt, lieu de séjour également des esprits des morts. Comme eux, ils n’ont pas d’identité, pas de nom ; comme eux, ils sont errants, dépersonnalisés. Parfois, les esprits s’introduisent dans des porcs sauvages ; ceux-ci risquent alors de causer la mort des hommes qui les chassent ou qui les mangent. Parfois, les esprits eux-mêmes attaquent le village, c’est le signe que l’on est resté trop longtemps dans cet endroit et que les morts, déjà oubliés et donc difficiles à contrôler ou à rendre favorables, sont devenus trop nombreux et, à force d’être constamment bernés, trop agressifs ; il est alors grand temps de partir !

16Un des mythes de création des Orokaiva raconte comment ils ont été les premiers à sortir de la terre : ils étaient des taros ; après eux émergèrent les populations voisines qui étaient des porcs. D’où découle une série d’analogies : les Orokaiva sont des taros qu’attaquent et mangent leurs voisins, les porcs, tout comme les porcs sauvages mangent les taros des jardins qu’il faut protéger par des palissades, tout comme les esprits des morts qui hantent la forêt tuent les hommes lorsque ceux-ci mangent des porcs dans lesquels un esprit s’est introduit.

17Si, dans leur action, les esprits donneurs de mort, les voisins assassins et les porcs ravageurs mènent tous trois le même combat contre les taros, ces relations se situent cependant à des niveaux différents. Au niveau le plus large, il y a d’un côté la forêt où tout est mobile et sans nom, et d’où vient perpétuellement l’attaque contre les hommes et leurs villages, momentanément localisés et nommés ; de l’autre côté, il y a les hommes qui tentent perpétuellement par leurs rituels de réduire les porcs et les esprits à n’être que des objets de leurs constructions et de leurs échanges. Au milieu, le jardin, ce lieu de lutte incessante où l’homme tue le porc, où le porc mange les taros, où leur vie en commun, sous un mode ou sous un autre, est totalement impossible. Cette séparation à la fois radicale et impossible est figurée ici par la palissade et le piège. Le jardin est ainsi un lieu d’ambivalence, de rencontre toujours recommencée et de séparation radicale entre porc sauvage (esprit ou voisin) et taro, tandis que la forêt est dominée par l’ennemi (porc, voisin, esprit) et le village par l’homme.

18Le porc sauvage marque deux séries d’échanges de niveaux différents. D’une part, les hommes chassent le porc sauvage, soit en l’écrasant, soit en le transperçant dans leurs pièges, soit en le prenant dans leurs filets, ou encore ils l’attrapent pour le domestiquer. Par une sorte de don en retour pour ces porcs chassés, les porcs mangent les taros et les esprits tuent les hommes en s’introduisant dans les porcs. Les cadavres des hommes morts se transforment alors en animaux sauvages qui iront repeupler la forêt. Les hommes dressent des palissades pour empêcher les porcs de manger des taros et accomplissent des rituels pour ne pas être tués par les esprits. Ces derniers font pression en permanence et sèment la mort.

19A un niveau inférieur, les hommes utilisent les porcs sauvages crus, cuits ou fumés concurremment avec toutes sortes d’autres prestations (taro cuit, bétel, et maintenant conserves, riz, etc.) pour nourrir les relations interindividuelles entre hommes.

20Comme le manifestait la première séquence des divers rituels que nous avons décrits, le porc sauvage porte en lui l’opposition entre la forêt, lieu des êtres anonymes et vagabonds, et le village, lieu des hommes nommés et localisés ; il marque finalement le jardin comme espace de confrontation.

21Les porcs domestiqués vivent dans l’espace du village. Ce sont, à l’origine, des gorets sauvages capturés dans la forêt, parfois des gorets nés de truies vivant dans le village et capturées comme les précédents. On ne garde auprès de soi que des mâles castrés et des truies : celles-ci sont toujours couvertes par des verrats sauvages. Par son géniteur comme par sa capture, le porc domestique est toujours d’abord un porc sauvage capturé. Il ne se reproduit jamais dans sa qualité domestique sans l’intervention de l’homme en accord avec les esprits (forêt).

22Nous avons montré que les gorets sont élevés par leur « mère » ou par une vieille femme et traités de la même manière que les enfants. Ils vivent généralement sous le plancher de la maison. On sait que l’on enterre aussi les morts sous la maison, afin de permettre aux hommes de garder auprès d’eux leurs corps, de les transformer et d’en faire le partage avec les esprits. On a affaire à un processus du même genre pour les porcs : à l’origine étroitement associés aux esprits, ils sont gardés sous la maison où les hommes les transforment de manière à ce qu’ils demeurent pour toujours dans le village auprès d’eux. Aussi bien pour le mort que pour le porc, la localisation sous la maison marque le point de départ d’une période de temps à la fin de laquelle les relations entre hommes seront réactualisées : dans le deuil final pour le premier et dans la fête avec distribution de porc domestique pour le second. Cadavre et porc domestique sont tous deux des « objets » que l’on tarde à rendre aux esprits (pour le mort, cf. pp. 144 et suiv. ; pour le porc, cf. pp. 111 et suiv.), et grâce auxquels on bâtit les relations entre les hommes. Mais si le cadavre de l’homme enterré sous la maison est en passe d’être rendu aux esprits, le goret capturé, au contraire, vient juste de leur être arraché définitivement.

23Les porcs domestiques portent des noms et sont en principe astreints à une localisation. Quand, par une sorte d’initiation, on « bouche » les porcs, les esprits, en théorie, ne peuvent plus pénétrer en eux ni les rendre dangereux pour l’homme. Un autre effet de ce « bouchage » est que, dès lors, le porc va rester dans le village ; s’il disparaît dans la forêt ou s’il va rôder dans les jardins, on dit qu’il a été « mal bouché » et qu’un esprit s’est emparé de lui. La domestication d’un porc correspond en quelque sorte à une assignation à résidence et à une séparation d’avec les esprits.

24Au cours de l’initiation de l’enfant, l’homme avait acquis un certain « côté esprit », mais ce côté est et reste pour lui subordonné à son « côté homme » (cf. p. 70). Inversement, si le porc sauvage est entièrement du côté esprit, la domestication par le don du nom et la localisation lui fait acquérir un « côté homme ». Le travail de bouchage est destiné à subordonner entièrement le « côté esprit » au « côté homme ».

25Les porcs sont toujours donnés à l’état sauvage par les esprits aux hommes. Ces derniers les tuent en les écrasant ou en les transperçant, ou bien les capturent afin de les domestiquer. Contre ces porcs donnés, la prestation en retour est la transformation du cadavre des hommes en animaux sauvages qui retournent dans la forêt.

Figure 20. Echange fondamental entre hommes et esprits

26L’écart temporel entre ces deux prestations est mis à profit par l’homme pour constituer, grâce aux porcs capturés, les relations sociales et maintenir ouvert l’espace du temps de la vie. Entre les hommes, les porcs domestiques sont donnés soit à l’occasion des échanges entre villages, soit dans les relations interindividuelles.

Les relations entre villages

27Au niveau de la relation entre villages, on donne des porcs domestiques tués à l’occasion d’une fête cérémonielle, c’est-à-dire transpercés avec une lance sur la plate-forme cérémonielle dressée au milieu du village. Ils sont ensuite découpés de la même façon que Totoima, l’homme porc, le fut jadis, et comme le sont aussi les cadavres d’assassinés. On ne peut manger ni les hommes que l’on a tués, ni les porcs que l’on a élevés, il faut les donner aux autres ; les porcs domestiques transpercés et les cadavres d’assassinés sont réservés à la consommation rituelle. De sujets qu’ils étaient, un homme une fois tué, un porc une fois domestiqué, deviennent des objets dans les relations entre villages. Pour ces deux objets, la prestation de retour est un homme mort, donné à un autre village dans le premier cas, aux esprits dans le second. Une fois un de ces objets acquis, on peut participer à une fête où l’on distribuera le cadavre d’homme ou de porc.

28A l’occasion de chaque rituel, un Grand sera le maître d’œuvre de la fête. La mise à mort du porc transpercé et sa distribution établira alors son prestige. Pour annoncer la fête à l’occasion de laquelle divers problèmes rituels seront éventuellement réglés (mariage, initiation), le Grand peut faire sonner la conque (hui) et demander que l’on annonce aux alentours qu’il est malade ou qu’il a eu un accident, et qu’il va bientôt mourir. A cette nouvelle, les gens se mettent en route pour venir au village pleurer sa mort. Quand ils sont tous réunis, il leur apprend qu’il n’est pas malade et qu’il les a fait venir pour donner une fête. Une fois les actes rituels achevés, la distribution de nourriture commence. Le porc est transpercé et découpé au sommet de l’estrade, puis les morceaux de viande sont descendus et sont placés sur les pyramides de taro préparées à l’avance au pied de l’estrade. Ces pyramides sont constituées d’un grand nombre de taros empilés, leurs feuilles vers l’intérieur de la pile. Seul le taro du sommet est exposé les feuilles en l’air vers l’extérieur. L’esprit du taro (ahihi) se trouve dans les feuilles, le tubercule est son hamo (cf. photo 33). Cette structure conceptuelle correspond au mode de reproduction du taro dont on replante la pousse. La pile de taro apparaît dans sa construction comme un grand taro avec un énorme tubercule et une feuille unique au sommet.

33. Une pile cérémonielle de taros

33. Une pile cérémonielle de taros

29Cette feuille au sommet de la pyramide est l’ahihi et le morceau de porc descendu de l’estrade vient le coiffer. On appelle alors les noms des Grands de tous les groupes invités. Chacun d’entre eux s’approche de la pile qui lui est affectée et la distribue à ses parents et amis. Les femmes emportent alors vers leur village la nourriture placée dans des sacs de corde.

30Pour un Grand, présider une fête, c’est faire comme s’il s’agissait de son propre deuil. C’est constituer en chacune des piles une image métaphorique de la société : les taros sont les hommes présents, la viande de porc crue est à la fois les voisins et les esprits en même temps honorés et vaincus (très provisoirement) ; la viande est l’apport spécifique du Grand lui-même comme si, en donnant le porc, il donnait sa propre chair. Les taros pourront être replantés, la viande est morte, découpée. C’est dire que les voisins, comme les esprits, auront un crédit de morts futurs.

34. Les porcs entravés

34. Les porcs entravés

31Quand un Grand préside à une fête de ce type, on dit qu’il donne tout ce qu’il a et qu’il ne lui reste plus rien, pas même de quoi se nourrir le soir même. A voir la manière dont est littéralement dépouillé le donneur d’une fête, on peut penser qu’il n’a sauvé sa vie et son « corps » (hamo) qu’au prix de sa totale générosité.

32Au contraire de la cérémonie du deuil, ce n’est pas ici le frère de l’épouse du (prétendu) mort qui apporte le porc, mais le Grand lui-même, et la viande, au lieu d’être mangée par son propre groupe, est distribuée aux autres villages. Comme dans le mythe de Totoima, le Grand a réussi à retourner le meurtre ; de victime qu’il se prétendait, il est devenu le meurtrier du porc.

Ainsi, l’homme qui devait être tué est devenu l’homme qui tue ce jour-là. Nous, les gens de la terre orokaiva, nous sommes ses petits-enfants ou son nom, ou sa semence, parce que cet homme a été tué et mangé ; cet homme a été tué par son fils qui a « retourné » le meurtre (Mythe II).

33L’acte du Grand distribuant le porc domestique qu’il a tué répète celui du fils de Totoima qui a tué, découpé, puis distribué l’homme-porc : comme le déclare le mythe, cet acte, en fondant les relations entre villages, crée la société orokaiva.

34Dans le mythe, pour que le retournement du meurtre s’accomplisse, il a fallu l’intervention de la relation de germains de sexe opposé du. Ainsi, dans la version I du mythe de Totoima, les enfants sont au début des jumeaux de sexe masculin, mais au moment du meurtre et de son retournement, ils sont, nous dit-on, « un frère et une sœur (du) ». Dans la version II, au moment où les germains vont tuer Totoima, on nous dit d’eux : « Les deux frères dont elle était la sœur. » Nous avons vu de même, dans le rituel de deuil, que l’intervention de la veuve et de son frère du est indispensable à la transformation du mort, elle-même génératrice de vie.

35Au contraire, le Grand juché sur l’estrade opère seul le retournement, transformant la fête d’un deuil en une distribution de porc. Il combine alors les attributs du frère et de la sœur en étant à lui seul du. La présence dans sa propre personne de la paire du (frère-sœur) est à l’origine de son prestige et des effets bénéfiques attribués à la viande qu’il distribue.

35. La montée des porcs sur la plate-forme

35. La montée des porcs sur la plate-forme

36. La mise à mort du porc sur la plateforme

36. La mise à mort du porc sur la plateforme

36Le Grand et le porc domestiqué découpé sont au sommet de l’estrade. Au contraire, les assassinés représentés par les lances décorées de plumes fichées dans le sol, les nourritures cuites ou les porcs chassés et fumés restent au niveau du sol et ne montent pas en haut de l’estrade où se produit le renversement entre meurtrier et victime.

37La fête de prestige aussitôt achevée, la promesse de prospérité s’étend progressivement, tout comme se dispersent les morceaux de porc, maintenant fractionnés en nombreux petits quartiers et répandus dans divers villages, peut-être déjà suspendus au-dessus de la fumée du foyer en attendant d’être consommés au cours de relations interpersonnelles. A travers les échanges où ils sont utilisés, ces morceaux de porc relancent tous les niveaux de relation entre les hommes. Aussi la force, le prestige de la distribution ne souffrent-ils aucune accumulation. Ils sont instantanément récupérés par le cycle ininterrompu des échanges qui s’en nourrit et en ressort vivifié. Ce cycle, on le voit, ne prend l’individu que comme point d’appui pour sa perpétuation et ne lui accorde qu’un prestige fugitif. A ce titre, aucun homme n’est un Grand ; on ne peut, au mieux, qu’être sur la voie de le devenir, ou avoir une réputation de Grand qui va peu à peu en s’estompant, sauf à toujours de nouveau se remettre à jouer de sa propre mort.

38Le deuil est, nous l’avons vu, la fermeture d’un échange entamé avec les esprits au moment de l’initiation. Au contraire, dans les relations de fête qui commencent comme un deuil, les porcs transpercés prennent dans l’échange la place du mort supposé. Alors qu’on pensait qu’un deuil allait clore un échange différé avec les esprits, l’irruption de la fête modifie la situation. Les esprits, venus pour le deuil afin de reprendre une partie du corps de l’homme, repartiront bredouilles. Pour les hommes, au contraire, grâce au porc tué et distribué, cette fête aura été l’occasion de renouveler et de revivifier l’ensemble des relations constituant la société.

39Le porc domestique transpercé et distribué du haut de l’estrade dans les relations entre villages implique aussi bien le triomphe de l’homme individuel dans la figure de l’« homme qui distribue », embo dembo, que celui des hommes et de leur société de villages. L’ordre social est alors renouvelé par le retournement du meurtre aboutissant à la mise à mort d’un porc, créature des esprits, alors que ces derniers attendaient un retour sous la forme d’un homme mort. La mise à mort du porc transpercé est une revanche des hommes sur la mort, donc des hommes sur les esprits. Celle-ci ne peut cependant être que momentanée. Elle implique que, pour un instant seulement, l’« homme qui distribue » s’identifie à la relation du, frère-sœur.

40Mais la relation de fête n’est pas la seule qui existe entre villages ; il faut y compter aussi le mariage et le meurtre. Ces deux relations mettent en œuvre principalement la prise d’êtres humains, femmes et cadavres. A ces occasions, l’échange de porc que l’on effectue à même le sol n’est qu’un élément subordonné et cependant indispensable, du moins pour le mariage. Enfin, ces deux relations concernent au premier plan les hommes et de manière subordonnée les esprits, au contraire de la relation de fête qui met au premier plan une présence de caractère non humain. La concentration dans un homme de la relation frère-sœur et surtout le retournement instantané du meurtre marquent la revanche des hommes vis-à-vis des esprits. Le retournement du meurtre est la figuration parfaite de ce que les hommes font faire aux esprits : ils les obligent à transformer l’échange immédiat en échange différé. Le Grand, ici, en se substituant au couple frère-sœur, rend la pareille (mine) aux esprits.

37. La distribution du porc

37. La distribution du porc

Les relations individuelles

41Le porc domestique peut subir deux sorts différents : il est soit transpercé comme nous venons de le voir, soit écrasé. Le porc domestique écrasé est utilisé dans les échanges immédiats pour apaiser les désordres entre proches parents, voisins ou amis, là où la plante emblème prend sens (cf. chapitre 5). Il marque un lieu centré autour du cocotier qui englobe dans son rayonnement non seulement le village, mais aussi les relations interpersonnelles de chacun de ses membres.

Nous pouvons considérer un exemple simple (bien qu’il soit assez extraordinaire à nos yeux), c’est le cas d’un homme qui, par inadvertance, utilise le nom de son beau-frère, ce que les Orokaiva considèrent comme une grave insulte. Le malheureux offenseur va jeter les bras en l’air dans un geste de désespoir et tenir sa tête dans une position marquant la honte et le regret — ce qui est très comique à observer. Si par hasard le beau-frère l’a entendu, il sera profondément offensé, et, chose étrange, il ressentira la même honte. L’affront ne peut être réparé que par un don.
Le don de réconciliation est un moyen caractéristique pour réparer les offenses personnelles. Dans le cas dont nous avons déjà parlé (186), un homme a donné à un jeune des plumes avant son investiture formelle réalisée avec le kokumbari [ensemble de parures], et il a donc offensé les parents du jeune homme. Cherchant immédiatement à s’amender, il quitta le village, mais revint rapidement avec sur les épaules un jeune porc ; tenant l’animal par les jambes de derrière, il le fit tournoyer et frappa sa tête contre le tronc d’un cocotier ; puis il le déposa, mort, aux pieds de l’homme qu’il avait offensé. Peu de temps après, il vit arriver un frère de ce dernier avec un beau chien sur les épaules ; celui-ci fit avec son chien exactement la même chose, le tuant contre le même arbre et l’offrant comme présent de retour. Le paiement en retour d’un don de réconciliation est en tous points chose régulière : bien des querelles et des bagarres à propos de sujets tels que le vol ou le franchissement des limites du jardin ont été réglées par un échange de porcs, la victime aussi bien que l’offenseur montrant ainsi leur désir véritable de reprendre des relations amicales (Williams 1930 : 331-332).

42Quand le différend est comme ici entre proches, il entraîne une coupure totale ou partielle des relations entre les parties et la suspension de la commensalité. L’arrêt des échanges est le plus souvent manifesté par le port ou l’exposition par la personne offensée de ses plantes emblèmes. Le différend de niveau personnel s’oppose très nettement aux autres formes d’affrontement, embogi, isoro, qui se produisent entre noms et entre villages et qui impliquent des relations violentes, parfois le meurtre et le cannibalisme.

43Ainsi, autour du cocotier dominé par un Grand, embo kiti, porteur de nom, et au niveau des rapports personnels, les relations sont rétablies après une dispute par l’échange immédiat de porc écrasé contre le tronc d’un cocotier. Au contraire de la chasse, où les pierres brisent l’échine des porcs, dans les échanges entre proches, les hommes écrasent la tête des porcs contre le cocotier.

44Ces deux traitements soulignent la différence que les Orokaiva font entre ce qui est sauvage, et donc proche des esprits, et ce qui est domestique, et donc proche de l’homme. Au cours de la chasse, l’animal envoyé par les esprits vient se prendre dans le piège. L’homme, au contraire, utilise et manipule le porc domestique écrasé pour régler les différends entre proches. Ainsi, dans le mythe de la femme-cocotier (Mythe III), le père écrase sa fille à l’aide d’une pierre lorsqu’elle se trouve au fond d’un trou destiné à être un piège à porc. S’il le fait, c’est qu’elle tuait tous les hommes avec qui elle couchait. Grâce à sa mise à mort, il naîtra un cocotier qui fera vivre les enfants de cet homme. De même, en écrasant le porc domestique, l’homme garantit la survie de l’unité groupée autour du cocotier. Le porc écrasé, échangé de manière réciproque et immédiate, permet la relance des relations autour du cocotier.

38. Installation d’un piège

38. Installation d’un piège

45A ce même niveau de relations interpersonnelles, nous avons vu que l’on donne du porc chassé, et que le porc domestique une fois partagé, alimente lui aussi ces relations :

  • 1 apa, « frère aîné », eambo, « frère cadet ».

Comment pouvons-nous expliquer qu’au moins à Sasembata, les Orokaiva classent les amis en visite avec le groupe des germains [en leur appliquant] les termes apa / eambo1 ? (...) La relation apa/eambo n’est pas confinée à la relation d’entraide, mais inclut des agnats éloignés et tous les utérins dans un groupe exogame. Bien que l’idéologie de la relation apa/eambo soit véritablement celle du groupe constitué qui met ses ressources en commun pour faire vivre ses membres et les protéger (...) une compétition et un échange très importants se produisent généralement entre de tels parents (...)
[Relations :] apa, eambo, namei. La cérémonie pour recevoir un ami diffère par certaines formes rituelles de l’hospitalité montrée à l’égard des affins et envers les partenaires consanguins dans l’échange compétitif. Quand ces derniers rendent une visite formelle, des cadeaux sont faits dès leur arrivée. Quelquefois, l’invité ne s’assied et ne laisse son filet de corde toucher le sol que lorsqu’il est satisfait des présents offerts (...) Les relations amicales commencent seulement après que les affaires aient été conclues. Les cadeaux viennent alors uniquement de la famille qui reçoit le visiteur. Si les invités y contribuent, cela se passe dans les coulisses et de telle manière que celui qui en bénéficie apparaisse comme le seul donneur. Quand l’invité est un ami héréditaire, l’hôte offre un porc et des objets de valeur (comme des plumes, des ornements et de nos jours de l’argent), alors que d’autres gens du village présentent publiquement de la nourriture végétale (...) Cependant, les cadeaux ne sont pas offerts quand l’invité arrive. Tout d’abord on lui donne des tubercules et de la viande à manger (un pondo ou fête, car un repas habituel ne contient pas de viande), il bavarde avec son hôte et dort dans sa maison. On ne parle pas de cadeau jusqu’au moment de son départ. S’il en entendait parler, il devrait alors le refuser. Le porc est tué secrètement loin du village. Au moment du départ, l’invité est confronté au cadeau qu’il ne peut plus refuser (Schwimmer 1971 : 60-63).

Dans une relation d’amitié héréditaire où il n’est pas coutume de faire des demandes, la relation implique que les cadeaux faits à un ami ne sont pas remboursables mais gratuits. Réclamer une contre-prestation dans un tel cas serait certainement désapprouvé. D’autre part, il est fortement attendu, (et pas simplement permis), que l’hôte fasse une visite en retour, et s’il n’offre pas de présents en cette occasion, il sera certainement l’objet de racontars et, en conséquence, perdra du prestige (Schwimmer 1974 : 60).

46Dans ces passages, le texte paraît un peu confus car, en regardant de près comment se passe l’action, on ne comprend pas très bien qui donne quoi. Il semble une fois que c’est l’ami en visite qui donne (cf. cit. : 60), une autre fois que seul l’hôte donne. Toujours est-il que la prestation est chaque fois unilatérale. Elle ne sera retournée que de manière différée au moment où la visite sera rendue par l’autre partie. On peut comprendre que le porc donné ici est soit un porc sauvage, soit un porc domestique tué en secret à l’écart dans la forêt et, de cette manière, assimilé au porc sauvage.

39. Attente pour la remise des prestations entre proches

39. Attente pour la remise des prestations entre proches

47La réciprocité différée de ces prestations est moins formalisée que la réciprocité dans les relations entre villages, puisqu’on ne peut en faire état bien qu’elle soit sous-entendue. Elle apparaît comme un surcroît dû à la réciprocité du système dans son ensemble et, en particulier, des niveaux supérieurs de l’échange.

48Ainsi, au niveau des relations interpersonnelles, on échange aussi bien du porc domestique que du porc sauvage. Seule la réciprocité immédiate du porc domestique, destinée à régler les différends entre proches, est nettement marquée ; la réciprocité différée des échanges entre proches est moins formalisée.

2. Types d’échange et hiérarchie

49L’imbrication des niveaux semble présenter un enchevêtrement non ordonné. Cependant, si nous essayons de le saisir schématiquement, il est possible d’en appréhender le fil conducteur, la valeur qui fonde l’ordre hiérarchique structurant la société orokaiva.

50D’abord dans l’opposition forêt / village. L’homme chasse le porc sauvage, pour le manger ou pour le domestiquer, selon deux modalités : le porc est soit écrasé ou transpercé dans la chasse, soit capturé pour la domestication. Au contraire, quand l’homme meurt, son esprit va dans la forêt et son corps se transforme en animaux sauvages, sorte de retour pour les dons que constituent les porcs prélevés sur la forêt. Dans cet échange, le village des hommes, localisé et nommé, est hiérarchiquement subordonné à la forêt des esprits. Ceux-ci maîtrisent les deux prestations ; ils donnent aux hommes la chasse et les produits de l’élevage et ils complètent l’échange en imposant la mort. Ce que les hommes obtiennent de vie est dû à la bienveillance des esprits.

51Dans les relations avec la forêt, les hommes transforment, par l’action rituelle, l’échange immédiat en échange différé. Ils surgissent ainsi en tant qu’hommes dans l’intervalle de l’échange. Les hommes n’en restent pas moins englobés, dominés par la forêt et les esprits. Ceux-ci ont toujours le pouvoir de réduire l’intervalle dans lequel l’homme vit en donnant la mort plus ou moins tôt, récupérant par là leur bien. La forêt est le lieu d’origine de toutes choses ; tendre vers la réciprocité est son principe mais aussi la valeur supérieure. Ce retour des prestations qu’il n’est pas possible d’éluder peut cependant se produire dans un intervalle de temps plus ou moins long. Cette élasticité, en principe infinie, de la valeur supérieure de la société orokaiva permet aux hommes, sans pour autant nier cette valeur, d’en extraire leur vie même.

  • 2 Qu’il s’agisse « d’échange de sœurs » pour les femmes, mine, ou « d’échange d’esprits », mine diro (...)

52Au niveau de la relation entre villages, quand on assassine un homme ou que l’on échange des sœurs en mariage, on effectue des échanges réciproques2, parfois immédiats parfois différés. Mais le fait pour le retour d’une telle prestation d’être différé implique seulement une dette envers les hommes, et non envers les esprits, car ces échanges sont avant tout des prestations entre les hommes. Ils font circuler entre les villages des hommes ou des femmes morts ou vivants, et créent ainsi entre ces unités un ensemble de relations ne donnant jamais lieu à des fêtes de distribution de porc transpercé à partir de l’estrade cérémonielle.

53La prestation dorobu, prix de la fiancée et prix du sang, réintègre meurtre et mariage dans la circulation générale des échanges, alors même que le retour mine escompté est par trop différé. Ainsi, lorsque l’on ne pourra pas, pour diverses raisons, prendre immédiatement vengeance (mine) d’un meurtre, la partie adverse versera le dorobu, redonnant alors naissance aux échanges. Le dorobu n’implique cependant jamais l’effacement de la dette de sang, puisque celle-ci ne pourra être abolie que par le meurtre lui-même. De même, dans le mariage, la prestation de retour pour une femme donnée n’intervient qu’au moment de la mort du mari (sauf dans le cas de mine sans échange de prestations, mais alors on appelle ses affins par des termes de parents croisés). Le paiement du prix de la fiancée, dorobu, réciproque ou non, lance une série dense d’échanges entre les affins.

54Les cérémonies funéraires mettent en place des prestations de retour, aussi bien vis-à-vis des esprits que de ceux qui ont donné une femme, les affins. Mais elles font plus que cela puisque, grâce aux porcs tués, elles réactualisent les relations entre hommes et préparent le terrain pour la naissance d’un futur enfant. Le moment de cette naissance sera décidé par les esprits.

55La fête fait usage de porcs domestiques transpercés pour prendre en dérision la valeur suprême du retour de l’échange mine. On sonne la conque pour appeler à un retour de prestation, mais on ne fait finalement que reconduire l’échange différé aussi bien avec les esprits qu’entre les hommes et, dans le même mouvement, on réactualise par la distribution de porc tous les liens sociaux. Par la relation qu’elle implique avec les esprits, relation qui réaffirme le caractère différé de l’échange entre esprits et hommes, la fête se place à un niveau supérieur aux relations de mariage ou de meurtre, quoiqu’inférieur aux relations d’échange entre hommes et esprits.

56Cette hiérarchie des relations entre villages est confirmée par le renom plus ou moins grand de deux types de personnages. Le meurtrier d’un homme fait circuler le cadavre humain entre les villages. Celui qui tue le porc et que l’on appelle embo dembo, « l’homme qui distribue », réalise l’association homme-porc à l’image du mythe de Totoima. En donnant la mort au porc, il fait entrer dans les échanges sociaux un supplément arraché à la forêt grâce à la domestication. Le meurtrier tue chez les autres, celui qui tue le porc tue chez lui, car les porcs sont ses enfants. Le contraste se retrouve finalement marqué au niveau de l’autorité entre « l’assassin » et « l’homme qui distribue », le prestige du second étant nettement supérieur. « L’homme qui distribue » est toujours d’abord un embo kiti, un Grand local. Il est au centre de toutes les oppositions et doit triompher à tous les niveaux. En s’identifiant à la relation frère-sœur, il est en contact étroit avec les esprits, il accomplit le meurtre en ce sens que la domestication du porc en est un équivalent, et finalement il préside à la relation entre villages.

57Dans les relations interindividuelles et à l’intérieur du village, on échange des porcs chassés ou des porcs domestiques écrasés. Peu importe qu’il s’agisse dans ces transactions de personnes résidant véritablement dans le village ou de visiteurs amis ou proches. S’ils n’y résident pas aujourd’hui, ou s’ils ne sont pas parents, du moins pourront-ils le devenir un jour ou fonderont-ils un village ensemble. A ce niveau, on reconnaît deux types de prestations différentes : celle immédiatement réciproque de porc domestique, et celle de porc chassé ou déjà cuit, où le principe de réciprocité est nettement estompé. Entre ces deux types de prestations il ne subsiste plus de relation véritablement hiérarchique, l’une est simplement plus marquée que l’autre, plus formalisée ; il s’agit de l’échange immédiat de porc domestiqué.

58Dans ces prestations qui alimentent les relations individuelles se consomment toutes choses, aussi bien les produits de la forêt que les restes divisés des produits de fête. Les échanges à ce niveau fonctionnent en vertu de tous les surcroîts de l’ensemble des autres niveaux, à la fois quant aux objets qui sont donnés, et quant à la réciprocité qui est ici comme un bénéfice secondaire du système global. Ces relations individuelles résiduelles sont cependant essentielles pour que le système hiérarchique structurant la société dans son ensemble puisse s’y inscrire, comme sur une page blanche, et façonner à la fois les villages et le système d’échange qui les relie.

59En définitive, nous pouvons résumer la circulation de la manière suivante : l’homme utilise le porc sous toutes ses formes, sauf le porc domestique (transpercé), pour constituer les relations interpersonnelles autour du cocotier. Pour relier les villages, il utilise les prestations de porc domestique, les échanges de cadavres d’assassinés et les femmes données en mariage. Mais le porc domestique est différent du cadavre d’assassiné et des femmes, car il a son origine dans la forêt, au lieu de provenir d’un autre village. Le porc sauvage et le cadavre assassiné sont simplement tués, le porc domestique et le mort tué par les esprits sont tout d’abord transformés sous la maison puis utilisés.

60Les morts tués par les esprits sont, pour le groupe dans ses relations avec la forêt, une contrepartie de la chasse. Les morts assassinés et les femmes données en mariage circulent entre les groupes. Le porc domestique transpercé est arraché à la forêt et aux esprits par le rituel du « bouchage » ; il cumule les qualités du porc sauvage (il a été pris dans la forêt) et celles du cadavre assassiné ou des femmes (circuler entre les groupes) ; il alimente la circulation entre les groupes d’un surplus, gage de prospérité humaine. La prestation de porc domestique transpercé est la totalité d’un échange, toutes les autres prestations n’en sont que des parties. Elle a une double signification humaine et transcendante. Cette prestation revitalisante est toujours effectuée à l’occasion d’un deuil ou d’un simulacre de deuil.

3. Valeur et sujet

61La société orokaiva nous présente l’image d’un monde où tout est parfaitement ordonné et où, cependant, chacun semble « libre » de mesurer son rapport à l’ordre des rituels. Au niveau supérieur, les esprits sont consubstantiels au monde orokaiva. A l’intérieur de ce tout, ils permettent, grâce aux échanges entre village et forêt, la différenciation d’une partie : les hommes. Au niveau inférieur, l’homme crée les différentes unités sociales, c’est-à-dire les relations qui existent entre elles. Il utilise pour cela deux types de prestations, d’un côté la fête, un échange subordonnant les esprits aux hommes, de l’autre, des échanges entre hommes : meurtre, mariage. Tout comme la fête est supérieure au meurtre, le donneur de fête est plus prestigieux que le meurtrier.

62On peut concevoir que les hommes, suivant strictement la volonté des esprits, naissent et meurent le même jour. L’échange serait alors immédiatement réciproque. En fait, les hommes réussissent à écarter cet étau du temps qui les enserre. En obtenant que soit retardée la prestation de retour mine, ils se donnent le temps de vivre. Encore cette vie n’aurait-elle « pas de sens » (amita be irae) si l’on ne construisait grâce aux porcs la société dans ses divers niveaux.

63La valeur supérieure imposée par les esprits, celle du retour des prestations mine, que les hommes à ce niveau s’efforcent de repousser à plus tard, est aussi la valeur sans laquelle la société ne saurait vivre dans ses relations entre les hommes. Au niveau subordonné des relations entre villages, au contraire du niveau supérieur, le retour des prestations mine rapidement effectué implique l’amplification des relations et l’accélération de toutes les activités propres à la vie humaine ; il s’impose comme un idéal. Ce niveau de relation met en jeu des villages, c’est-à-dire l’aspect le plus « humain » de la localisation.

40. Une dernière danse

40. Une dernière danse

64Au niveau le plus bas, celui des relations interindividuelles, le retour des prestations mine se dissipe en tant que valeur. Tout est ici fonction des désirs individuels (jo) et de la générosité. L’aspect individuel subordonne la valeur sociale. C’est en effet le hande embo (l’homme qui aime donner) des relations individuelles qui, petit à petit, fera son chemin. Il commencera par donner à ses proches, puis tentera de se hisser au niveau des échanges entre villages, et finalement s’exposera à l’épuisement total de ses biens au long des étapes d’un rituel d’initiation. De ces envolées glorieuses et provisoires se nourrira tout ce qui constitue la société orokaiva, mais au sommet, au plan de la relation d’échange avec les esprits, il ne reste que peu de chose de la volonté individuelle. Comme le disent les donneurs de fête : « Si je célèbre l’initiation, c’est parce que mes ancêtres le faisaient, il n’y a pas là de volonté (nau uje irara) ». Au bout, du compte, que reste-t-il d’un tel homme ? Un nom, celui qu’un grand-père a donné et qu’un petit-fils reprendra. Un nom qui demeure, hors du temps, vide des individus qui l’ont perpétué. Ces noms ancestraux et les gestes rituels qui leur sont associés sont véritablement la trame serrée de la société orokaiva. Même dans la fête, cet acte suprême de l’homme, celui-ci est encore finalement subordonné à l’ordre global du monde que régissent les esprits. La cohérence absolue de l’univers tient en définitive à la réciprocité parfaite mine, qui est sa valeur.

65Face à la force égalisatrice du retour, mine, le rituel met en œuvre, pour en retarder l’effet, l’édifice complexe de la relation frère-sœur, avec ses deux faciès, d’une part, du de naissance et, de l’autre, du de mariage. Ainsi, dans le mythe de Totoima, quand la sœur du demande à un sorcier de ressusciter son frère et que celui-ci y parvient, le frère la lui donne en mariage. Ce qui était au début un couple constitué par le frère et la sœur est disjoint pour permettre au frère de renverser la situation et de passer de la qualité de victime à celle de meurtrier. Dans le mythe du cocotier, c’est parce qu’il ne pouvait pas donner sa sœur en mariage que le frère la tue, créant ainsi le cocotier.

66De deux manières différentes, ces deux mythes racontent l’histoire d’un frère et d’une sœur qui étaient à la fois couple marié et du. Chaque fois que la disjonction entre le mariage et la germanité est réalisée, les du apparaissent immédiatement avec leur influence magique sur les hommes. C’est cette relation du, magique, marquée par la hiérarchie entre esprits et hommes, que les Orokaiva peuvent utiliser pour influencer leur propre destinée.

67Le tout du monde est consubstantiel à la domination des esprits. Les esprits englobent tout et donnent vie à toute chose. A l’intérieur de ce tout, l’homme prend appui, par ses rituels, sur la relation frère-sœur pour distinguer la société en tant que partie de l’univers.

Notes

1 apa, « frère aîné », eambo, « frère cadet ».

2 Qu’il s’agisse « d’échange de sœurs » pour les femmes, mine, ou « d’échange d’esprits », mine diroga, pour les assassinés.

Table des illustrations

Légende Figure 20. Echange fondamental entre hommes et esprits
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/5836/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 35k
Titre 33. Une pile cérémonielle de taros
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/5836/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 174k
Titre 34. Les porcs entravés
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/5836/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 548k
Titre 35. La montée des porcs sur la plate-forme
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/5836/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 882k
Titre 36. La mise à mort du porc sur la plateforme
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/5836/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 573k
Titre 37. La distribution du porc
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/5836/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 617k
Titre 38. Installation d’un piège
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/5836/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 891k
Titre 39. Attente pour la remise des prestations entre proches
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/5836/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 948k
Titre 40. Une dernière danse
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/5836/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 896k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1983

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540