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La ronde des échanges

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André Iteanu

Deuxième partie: L'organisation sociale

8. Le mariage

Texte intégral

1Ce chapitre sur le mariage nous demande un effort particulier pour nous déprendre des idées reçues et trop familières et tenter de saisir le mariage tel qu’il est conçu par les Orokaiva. Dans les chapitres précédents, nous avons amplement montré que la relation du sujet individuel au sujet empirique est ici différente de ce qu’elle est dans notre société. Or les théories anthropologiques sur le mariage auxquelles nous sommes accoutumés se sont toujours préoccupées du déplacement des sujets empiriques en fonction des divers mariages réalisés. L’objectif sous-jacent à cette manière de poser le problème est, sous le couvert de l’intérêt pour la réalité empirique, de comprendre comment l’homme, en tant que sujet universel (et non plus empirique), se reproduit et structure par l’échange de mariage sa propre société.

2Les Orokaiva ne pensent cependant pas leur société de cette manière. Comme nous l’avons montré, le sujet empirique participant aux rituels n’est guère plus qu’un agent dont la société tout entière s’empare pour réaffirmer son sens global, comme si les hommes individuels ne formaient pas une catégorie propre, mais étaient des accidents interchangeables fournissant au système global de simples supports pour se manifester. En somme, pour les Orokaiva, le problème n’est pas tant de savoir si c’est untel ou untel ou bien encore un autre qui sera le sujet des divers rituels, mais plutôt qu’à cette occasion l’ordre cosmologique puisse se réaffirmer dans son sens éternel.

3Ainsi, pour l’analyse des faits de mariage, aussi longtemps que les auteurs ont pu localiser à la fois des groupes constitués — ou ne serait-ce que des « atomes de parenté » — servant en quelque sorte de super-individus (non empiriques), et des règles de mariage prescriptives, leur désir de suivre le trajet du sujet individuel pouvait être satisfait, quitte à dire que cela ne se passait pas toujours ainsi dans la réalité empirique, et que certaines de ces occurrences, du fait de leur origine individuelle, nous échappaient. Nos auteurs ont même réussi, alors, à ériger ce trajet des mariages en modèle d’une idéalité individuelle. Ainsi, le problème s’est posé de savoir si chaque sujet individuel était ou non conscient de la fermeture ou de l’ouverture d’un système « d’échange généralisé » de mariages qui correspondent ou qui ne correspondent pas à la réalité empirique.

4Or, à réfléchir sur le système orokaiva qui ne comprend apparemment aucun groupe constitué et qui n’a pas de règle prescriptive de mariage, on se rend compte que la question du modèle empirique permettant à la société de se reproduire, est non seulement en dehors de la préoccupation des Orokaiva, mais de plus n’est pas significative pour l’analyse anthropologique du mariage.

5Quand nous pensons « reproduction », nous pensons reproduction des individus afin de former par leur addition une société. Au contraire, ce qui compte pour la société orokaiva, c’est la réaffirmation cyclique d’un système global, les sujets individuels n’étant que les occasions de cette « reproduction » (au sens orokaiva du terme), si l’on peut encore l’appeler ainsi. Dans un tel système, la reproduction, au sens moderne, n’est qu’un bénéfice secondaire découlant des règles transcendentales garantissant la reconduction des valeurs, et donc la survie de la société globale. Si l’on veut, la société telle qu’elle est donnée par les « êtres supérieurs » est assez souple et assez bonne pour réduire l’événement individuel, l’intégrer et le diluer, à condition que l’on fasse ce qui est nécessaire pour que le système global, d’essence profondément religieuse, survive. Par suite, ce qui nous apparaît comme une très grande souplesse du système social et une liberté individuelle complète n’est rien d’autre que la contrepartie secondaire et subordonnée de l’armature inébranlable des divers rituels permettant la reconduction du système social en tant que totalité supérieure.

6Cette conception hiérarchique propre aux Orokaiva ressort de leurs rituels et nous oblige à nous déprendre de notre manière habituelle d’envisager le mariage. Le « système de mariage » ne peut plus être le moyen par lequel le sujet individuel, se reproduisant en grand nombre et formant avec ses semblables une société, obtient une femme, alors que l’interdiction de l’inceste lui interdit par ailleurs d’épouser sa propre sœur. Au contraire, il faut comprendre l’interdiction de l’inceste comme participant de la même valeur que le mariage lui-même et n’ayant pas les caractères d’un préalable logique d’ordre négatif. L’interdiction de l’inceste dans cette conception du monde n’est pas l’acte (transcendental ou non) engendrant l’échange, mais, en combinaison avec le mariage, il participe de l’expression positive du monde comme totalité. On ne part pas ici d’une interdiction, objet simple et unitaire, pour construire une société complexe dont le sens sera la manière de mettre en œuvre cette interdiction ; le mariage, dont l’interdiction « fait partie », est une expression de la totalité indivisible de la société. Il faut nous demander, dans cette société, non pas comment on obtient une femme, mais en quoi le mariage, à l’instar des autres rituels, participe de la structure globale de la société.

1. Les règles d’exogamie

7Le mariage orokaiva apparaît comme sensiblement différent dans les descriptions de Williams et de Schwimmer. Cependant, ici comme pour la terminologie de parenté, il est possible de trouver une structure commune aux deux types. Nous commencerons par le mariage tel qu’il est présenté par Williams, puis nous étudierons celui décrit par Schwimmer et enfin nous proposerons une interprétation valable pour les deux ensembles de données.

8Pour Williams, il existe chez les Orokaiva quatre types différents de mariage : la capture, l’enlèvement, l’échange de sœurs et le mariage qui donne lieu au paiement du prix de la fiancée. Les mariages par capture ou par enlèvement se résolvent toujours d’une de ces deux manières : ils sont soit régularisés par un échange de sœurs ou par le paiement d’un prix de la fiancée, soit laissés sans ritualisation d’aucune sorte. En conséquence, nous ne parlerons ici que des trois formes suivantes : le mariage sans rituel, le mariage peur échange de sœurs et le mariage avec prix de la fiancée.

9Williams nous avoue qu’il n’est pas très satisfait de la manière dont il a traité du problème de l’exogamie. Il écrit :

En ce qui concerne l’exogamie, les preuves n’en sont pas entièrement homogènes. Certains hommes ont dit qu’il n’était pas permis d’épouser une femme de son propre clan. Deux arguments ont été avancés, mais aucun d’eux n’éclaire véritablement le sujet. Si une jeune femme épousait un homme de son propre clan, a-t-on dit, d’où viendraient alors les biens constituant le prix de la fiancée ? A une autre occasion, un témoin a dit que si un homme et une femme du même clan se querellaient, ils se retrouveraient tous deux en train d’invoquer le nom de la même plante emblème heratu, et les voisins qui l’entendraient hocheraient la tête ou feraient la moue à l’idée d’un mariage entre deux personnes du même clan. D’autres informateurs exprimèrent de la répugnance quand je suggérai la possibilité d’un mariage avec la « sœur » du. Ainsi, il apparaît qu’au moins en théorie un clan devrait être exogame. Quant au groupe formé par le village (dans lequel il peut y avoir plusieurs clans), il ne peut être appelé exogame même en théorie. On m’a affirmé au contraire que, dans un village où il y a plusieurs filles attrayantes, il est sage, pour les jeunes gens, de les épouser afin de les garder à la maison. Ce précepte a été appliqué au clan lui-même par certains informateurs ; ainsi la règle d’exogamie de clan a été, dans certains cas, niée.
Quand on regarde les faits, on peut remarquer que le mariage se contracte habituellement en dehors du clan, mais que les exceptions sont suffisamment nombreuses pour prouver que l’exogamie de clan n’est pas une règle rigide et inébranlable. De même, il semble que le mariage soit contracté habituellement en dehors du village, bien que les exceptions soient tout aussi nombreuses. L’exemple le plus notable vient du village aiga de Ehenada (un grand village en extension, il est vrai) où, sur douze hommes interrogés, vivant tous à Ehenada et appartenant au clan Asiahije, pas moins de cinq se sont mariés avec des femmes du même village et du même clan (...)
Le mariage est fréquent entre cousins du premier degré, bien que, dans aucun des cas enregistrés, ils n’aient appartenu au même clan. On peut penser que le mariage entre cousins du premier degré appartenant au même clan est interdit, bien que la règle générale d’exogamie de clan soit souvent transgressée. Il n’y a aucune règle interdisant de se marier en dehors de sa génération et j’ai plusieurs cas de mariage entre un homme et sa iai ou fille classificatoire.
On se rend aisément compte qu’il n’y a pas grande sévérité dans le domaine des prohibitions de mariage et je ne vois, comme règle positive, aucune classe dans laquelle un homme soit obligé de se marier (Williams 1930 : 132).

10En suivant Williams, il ne semble pas qu’il y ait chez les Orokaiva une règle stricte d’exogamie ; on a plutôt l’impression que les interdictions de mariage se modulent en fonction des divers changements des noms et du vocabulaire de parenté qui peuvent être appliqués aux personnes en cause.

11Une chose semble certaine, dans ces diverses affirmations sur l’exogamie : il n’est pas considéré comme normal d’épouser une sœur du. Ce jugement se confirme lorsque Williams constate qu’il n’a pas trouvé d’exemple de mariage avec la « cousine du premier degré appartenant au même clan », c’est-à-dire la cousine parallèle patrilatérale. En effet, celle-ci est également, du point de vue de la terminologie, une sœur classificatoire du. D’autre part, nous avons vu plus haut (p. 215) que les termes de parenté ont été préalablement modifiés avant que le mariage avec l’ex-sœur du, qui n’en était donc plus une, soit possible. En fait, pour le mariage comme dans les autres rituels, la relation du ne spécifie. pas, par exemple, une sœur par opposition à une cousine, mais désigne une relation de germanité de sexe opposé. Ce n’est pas le mariage avec la sœur qui est « interdit », mais on souligne plutôt l’impossibilité de transformer une relation entre germains de sexe différent en une relation de mariage. L’interdiction du mariage avec la sœur n’en est qu’une conséquence. Essayons de comprendre pourquoi on ne peut mélanger germanité et mariage.

12Les Orokaiva nous fournissent deux réponses : (1) il faut que les relations entre proches puissent continuer à se régler sur le mode rituel habituel ; par exemple, quand le mari et sa femme se disputent, il faut qu’ils puissent faire appel chacun à une plante emblème différente pour marquer, rituellement, leur désaccord et, finalement, pouvoir le résoudre ; (2) il faut que le prix de la fiancée puisse, d’une part, être rassemblé, de l’autre, payé. C’est dire qu’il faut, malgré une quelconque proximité entre mari et femme exprimée par la terminologie de parenté, malgré leur cohabitation dans le même village ou d’autres facteurs, que les « noms de l’homme » dont chacun des époux se réclame soient suffisamment indépendants l’un de l’autre pour former, à l’occasion du mariage, deux groupes distincts : l’un dans lequel les prestations de mariage sont rassemblées, l’autre dans lequel elles sont distribuées. Ceci implique que la relation hiérarchique qui existe éventuellement entre ces deux noms ne soit pas encore assez prégnante pour qu’un nom soit formellement confondu avec l’autre, même s’il s’agit de deux noms cohabitant dans un même village (cf. p. 196).

13Ce que nous disent alors les Orokaiva au lieu et place des règles d’exogamie, c’est qu’aussi longtemps que les relations rituelles, aussi bien entre proches qu’entre villages, ne sont pas mises en échec par le mariage, celui-ci est possible. Si telle est la règle de mariage, on comprend mieux dès lors pourquoi l’hypothèse de mariage entre frère et sœur est repoussée : la place absolument centrale de la relation de germains de sexe opposé du dans tous les rituels implique qu’on ne saurait transformer cette relation en lien de mariage, sans bouleverser profondément, jusqu’à les rendre impossibles, les relations rituelles.

14Chez les Orokaiva, la règle d’exogamie nous renvoie donc à l’ensemble du cycle rituel auquel le mariage en tant que « partie » est subordonné.

2. Le rituel

15Les parents peuvent faire des arrangements de mariage entre leurs enfants en bas âge. Dans ce cas, les jeunes gens ne commenceront leur cohabitation qu’après les premières règles de la jeune fille. Ces arrangements, appelés kerari, sont peu fréquents ; ils impliquent toujours un double échange du type « échange de sœurs ». Plus communément, les jeunes gens se courtisent.

On m’a suggéré crûment que lorsqu’un jeune a fait la cour à une jeune femme pendant un certain temps, il tente de la séduire pour s’assurer de son affection afin de l’épouser par la suite (...)
Sauf dans le cas d’un arrangement de mariage kerari, il n’est pas nécessaire pour les jeunes gens d’être « liés depuis longtemps ». Dans un des cas, une jeune femme a demandé à son amoureux de l’emmener et de l’épouser rapidement car elle craignait, les choses traînant en longueur, qu’un autre garçon ne fasse sa conquête et ne rompe par là-même son attachement premier (Williams 1930 : 134-135).

16L’homme peut soit enlever la femme en espérant régulariser la situation par la suite, soit tenter d’obtenir l’accord formel de la famille de celle-ci.

Dans les cas très fréquents où la famille de la femme refuse son accord ou bien n’est pas avertie, ses parents se rendront le matin suivant dans le village pour surprendre le mari et l’épouse et peuvent même tenter d’emmener cette dernière de force. Une fob, j’ai vu une fiancée en fugue traitée très rudement par les femmes de son village et finalement ramenée déshabillée et en pleurs chez elle. Mais d’habitude, il apparaît que la visite des parents outragés de la fiancée est plutôt formelle. Ils font semblant de l’emmener, mais en fait donnent de mauvaise grâce leur accord à ce qu’elle reste. Ainsi, une femme âgée de Korisata m’a expliqué comment elle s’est accrochée à un des poteaux d’angle de la maison de son mari quand ses parents sont venus la reprendre de force. Ils sont repartis sans elle et, comme toujours dans un tel cas, ils ont reçu le paiement en temps voulu.
Quand les parents de la fiancée ne s’attaquent pas à celle-ci, ils peuvent se contenter d’insulter son mari. Parfois il est le sujet de mauvais traitements d’une nature plus tangible. En tentant, à un certain moment, d’élucider quelque chose à propos des cérémonies de mariage, j’ai commencé par raconter à mes informateurs la jolie coutume de jeter du riz et des confétis et puis j’ai demandé s’ils ne faisaient pas eux-mêmes quelque chose de semblable. Je n’eus pas de réponse, jusqu’à ce qu’un homme du groupe me répondit, de manière parfaitement sérieuse, que quelquefois ils jetaient des excréments humains à la figure du mari. Cette réponse étonnante devint plus claire quand mon informateur m’expliqua qu’il s’agissait d’un exemple d’humiliation du fiancé par la famille indignée de la fiancée (...)
Cette humiliation du fiancé se résume en une coutume (bien qu’on n’y ait pas recours dans les cas d’échange régulier ou quand l’affaire est arrangée à l’avance) : les parents de l’épouse envahissent le village du mari et le parsèment de feuilles et d’ordures, ils endommagent sa maison et ravagent son jardin. Le village du mari se soumet à ce vandalisme avec la meilleure grâce possible, étant donné les circonstances. Le fiancé est assis, la tête baissée dans un mouvement de honte, même si, comme dans un des cas, un pot plein de cendres mouillées est renversé sur sa tête. (Williams 1930 : 135-136).

17En cas de mariage régulier, il peut y avoir, mais ce n’est pas toujours la règle, une cérémonie dans le village du mari.

Pour le [rituel] asanga, une plate-forme est dressée dans le village ; elle n’a pas de toit mais de fragiles murs de feuilles de palmiers déchiquetées. Sur le pourtour de ceux-ci sont suspendues de nombreuses pièces de tissu d’écorce gaiement décorées : ce sont les présents du village du mari à la fiancée et à travers elle à sa famille. Pendant trois ou quatre jours (certains informateurs ont dit un mois), la fiancée s’assied là quotidiennement et des plats cuisinés lui sont apportés par les membres du village du mari. Elle ne peut, bien sûr, manger de telles quantités de pourriture et les redistribue en partie aux donneurs.
Elle ne travaille pas et n’est pas non plus tenue de rester assise là tout le temps. A. l’occasion, elle monte sur la plate-forme au cours de la journée et la nuit, dort dans la maison avec son mari. A la fin du rituel asanga, on la couvre d’ornements et on la mène voir le jardin de son mari. A partir de ce moment, elle mène la vie laborieuse de toutes les femmes (Williams 1930 :136-137).

18Pour comprendre le sens général de ces rituels relatifs à l’installation de l’épouse, il nous faut étudier les divers modes de paiement du prix de la fiancée. Nous avons dit pour commencer qu’il y avait deux types différents de mariage entraînant des rituels particuliers : « l’échange de sœurs » ou mine et le mariage impliquant un paiement : dorobu. A ces deux mariages correspondent des pratiques différentes.

19Pour le mariage par échange de sœurs mine, l’échange réel de sœurs n’est pas forcément immédiat. Quand toutefois il l’est, il n’est accompagné d’aucun paiement ; différé, il peut aller de pair avec un échange de paiements : a dorobu, bi dorobu. A dorobu est une prestation allant de la famille du mari à celle de la femme (a veut dire vulve) ; le bi dorobu va dans le sens contraire (bi veut dire pénis).

D’un point de vue économique, le bi-dorobu [prix du fiancé] n’est pas compatible avec un mariage par achat mais seulement avec un échange présent ou escompté. Ceci n’implique pas que l’échange soit toujours accompagné d’un bi-dorobu. Quelquefois l’échange est pratiqué sans aucun paiement des deux côtés, c’est-à-dire ni a-dorobu, ni bi-dorobu. Parfois encore une femme peut être mariée par achat véritable, c’est-à-dire sans bi-dorobu et, selon l’occasion, un homme de son clan épousera une femme du clan de son mari. Lors de ce second mariage qui complète virtuellement l’échange, les circonstances du premier mariage ne sont pas oubliées et le bi-dorobu n’est pas payé (Williams 1930 : 139).

20En faveur du mariage par échange de sœurs, Schwimmer note les qualités suivantes :

Williams avait parfaitement raison de supposer que les Orokaiva pratiquaient un mariage préférentiel par échange de sœurs, bien que, sur la somme des cas enregistrés dans trois villages, il n’y en ait que cinq pour cent du total qui concernent de vrais germains, et la proportion est encore en train de diminuer. Les mariages par échange de sœurs étaient considérés comme les plus favorables parce qu’alors les relations entre affins étaient le plus aisément harmonieuses et également parce qu’il n’y avait pas besoin de prix de la fiancée. Comme tous les incidents arrivant dans une famille peuvent être attribués à la sorcellerie pratiquée par les affins, on pensait que les familles fondées sur l’échange de sœurs seraient sans doute les plus prospères du point de vue de la santé, de la stabilité et du succès économique (Schwimmer 1973 : 198-199).

21Les raisons données pour la préférence du mariage par échange de sœurs éclairent sa nature. Ce qui importe, semble-t-il, c’est, d’une part, la réalisation d’un couple frère-sœur (du) aussi parfait que possible et, de l’autre, les implications symboliques habituelles de tout échange de type mine.

22Pour le premier de ces points, un fait est essentiel : après un mariage par échange de sœurs, les deux couples échangistes sont aussi parfaitement du (frère-sœur) l’un pour l’autre que possible. Chacun des époux a un du dans l’autre couple. Les deux couples sont euxmêmes du l’un pour l’autre.

Figure 17. Couples du

23Le mariage par échange de sœurs réalise la combinaison la plus proche de ce que pourrait être le mariage entre un frère et une sœur, c’est-à-dire un couple du. Le mariage d’un frère et d’une sœur est impossible à la fois du fait, nous l’avons vu, de l’imbrication des noms et des plantes emblèmes que partagent frère et sœur, et aussi du fait qu’un tel mariage ne peut déboucher que sur le meurtre. En effet, dans le mythe de Totoima (Mythe I), la cohabitation de type conjugal du frère et de la sœur aboutit d’une part à la stérilité du couple, d’autre part au meurtre du frère. La disjonction de ce couple, c’est-à-dire la différenciation du lien de mariage d’avec la relation frère-sœur (du), quand la sœur épouse un sorcier étranger, permet le renversement du meurtre et la renaissance du frère. On obtient alors, d’une part, une relation frère-sœur et de l’autre, un lien de mariage. De même, dans le mythe du cocotier (Mythe IV), la sœur ne peut coucher avec aucun homme du fait de la persistance de la relation qui la lie à son frère. Leur rapport stérile aboutit au meurtre de la sœur. Le rapport sexuel entre la sœur et le frère engendre, après la mise à mort de la sœur, les noix de coco, elles-mêmes étroitement liées à la vie et à la croissance des enfants. Il apparaît d’après les mythes que la dissociation entre le lien d’affinité et le lien de germanité est absolument nécessaire pour engendrer la vie et éviter le meurtre ; le mariage par échange de sœurs mine, tout en garantissant cette séparation, réalise la formule la plus proche du couple frère-sœur du.

24Même dans le cas d’un mariage autre qu’un échange de sœurs, la terminologie de parenté crée à la génération — 1 la fiction d’un couple du « parfait » (il s’agit ici de la terminologie de Williams ; dans le système de Schwimmer, ceci semble remplacé par une préférence explicite pour le mariage par échange de sœurs).

Figure 18. Couples du dans la terminologie de parenté

25Nobo, oncle maternel, et tata, tante paternelle, sont pour ego, les du (germains de sexe différent) de ses père et mère. La femme de l’oncle maternel est elle aussi appelée tata (alors que le mari de la tante paternelle n’est pas nobo), elle est donc une du classificatoire du père. Quel que soit le mariage effectué et du point de vue de la terminologie, le couple nobo-tata (oncle maternel et sa femme) est, pour ego, un couple du de ses parents. Ainsi, du point de vue rituel pour l’initiation d’ego, il est essentiel que le père et la mère soient distingués d’un couple du qui agit rituellement en vertu de l’efficacité propre de cette relation. Pour que le rituel puisse avoir lieu, le couple du ne doit en aucun cas être ici confondu avec les parents.

26Quand les Orokaiva nous disent qu’en cas de mariage par échange de sœurs les relations entre affins sont plus harmonieuses, ils impliquent que ce mariage se rapproche autant que possible de l’idéal affirmé par les rituels : disjonction entre la relation du et celle de mariage et existence de deux couples en relation de du l’un pour l’autre. Ce résultat est acquis quand affins et germains de sexe opposé sont distingués de manière minimale. La relation d’affinité sera en conséquence harmonieuse du point de vue rituel, mais aussi affectueuse, car alors très proche de la relation frère-sœur, du.

27Dans la terminologie de parenté selon Williams (p. 216), le mariage sans échange n’a pas des effets entièrement opposés au mariage mine puisque le vocabulaire met systématiquement en place un couple du du côté maternel ; la germanité de couple n’est plus alors liée au type de mariage, c’est-à-dire à un échange entre les cocotiers, mais à la terminologie de parenté et donc, à travers elle, à la relation entre proches. Dans la terminologie selon Schwimmer, le mariage par échange de sœurs crée un lien de germanité de sexe opposé entre deux cocotiers ; les affins de la génération — 1 sont désignés par des termes également employés pour les consanguins croisés de la génération — 1. Le mariage sans échange implique que les parents par affinité soient désignés par des termes particuliers. La relation du qui intervient au moment des rituels funéraires par exemple, est déterminée en fonction des relations personnelles de germanité aussi bien classificatoires que réelles.

28Outre la création d’un « couple du », le mariage par échange de sœurs a une autre qualité : il est mine, c’est-à-dire un échange équilibré et conforme à la valeur supérieure.

29Le mariage par échange de sœurs, mine, quand il ne comporte aucune prestation de biens, réalise le retour immédiat et conclut aussitôt l’échange. Accompagné d’un échange réciproque de biens et en particulier de porcs, quoique semblable alors dans sa forme équilibrée au mine, il fait intervenir dans sa transaction des objets arrachés par ruse aux esprits (gibier et autres) ; ces derniers restent à rendre un jour (mine).

30Le mariage mine avec prestations réciproques est alors un type intermédiaire entre le « véritable » mine sans translation de biens et le mariage avec un prix de la fiancée (dorobu), mais sans échange de femmes. Ce dernier répète à la fois dans sa forme et par les biens donnés l’abus de confiance permanent que les hommes imposent aux esprits en remplaçant l’échange immédiat par un échange différé. Les Orokaiva nous l’avaient bien dit : le véritable mine est préférable, car « il ne comporte pas de prix de la fiancée ». Nous reviendrons par la suite sur cette distinction entre échange de femmes et échange de biens qui est centrale dans le mariage.

31Tout mariage qui n’est pas pensé comme un échange de sœurs mine et qui donne cependant lieu à une relation rituelle comporte une forme ou une autre du prix de la fiancée :

Le véritable paiement de mariage a lieu après que le mari et la femme ont vécu ensemble pendant quelque temps. Le prix est appelé dorobu ; comme les indigènes l’ont expliqué, le mot est une contraction de dora, « biens sous forme d’ornements », et obu, « pots ». Il varie considérablement en quantité, mais il comprend toujours des ornements (hambo), des coiffes de plumes (di), une quantité de nourritures végétales et un ou plusieurs porcs. Dans un cas typique, le prix consistait en dix ornements (...), trente-huit ensembles de plumes (...), une gigantesque pile de taros, de bananes et de noix de coco, et un porc. Les plumes sont fixées sur une lance plantée en terre. Le taro est habituellement lié en bottes à un aréquier ou à deux palmiers poussant l’un près de l’autre, entre lesquels on attache des liens transversaux constituant un étalage à échelons. Dans beaucoup de cas, le paiement n’est pas fait en une seule fois. Un homme de Wasida, par exemple, a donné six porcs pour sa femme en quatre paiements de deux, un, un et deux animaux.
Le paiement pour la fiancée n’est jamais strictement privé entre la famille de la femme et celle de l’homme. Tout le clan ainsi que les parents maternels contribuent habituellement. D’autre part, le [prix] dorobu sera distribué dans le clan de la fiancée. Au moment de la remise, qui sera décrite par la suite, un grand nombre de villages plus ou moins familiers viendront soutenir les deux partis des donneurs et des preneurs, et le prix sera très libéralement partagé parmi ces derniers. J’ai vu le père d’une femme donner, à l’une de ces occasions, tous les ornements précieux que le dorobu comprenait à l’exception d’un ensemble de becs de calao qu’il mit sur sa propre tête.
Dans la grande majorité des cas, un don en retour de valeur équivalente est fait par les parents de la fiancée aux parents du fiancé. Le prix de la fiancée est appelé spécifiquement a-dorobu, et le prix du fiancé bi-dorobu : a veut dire vulve et bi, pénis. Il semblerait que lorsqu’on donne un bi-dorobu, la fiancée elle-même soit donnée virtuellement pour rien, car les informateurs insistent généralement pour dire que les deux prix sont de valeur égale. Plusieurs explications m’ont été données. On m’a dit que les parents de la fiancée ne veulent pas être dépassés en libéralité et pensent que c’est une bonne chose de rendre un sou pour un sou ; véritablement, il serait honteux de ne pas faire de paiement en retour. On m’a également dit que le bi-dorobu rendra le mari meilleur ami des parents de sa femme, il aura alors plus tendance à les aider dans leur travail et à leur donner de la nourriture. Mais l’explication la plus courante est quelque peu différente : si on ne faisait pas un paiement de retour, le mari pourrait maltraiter sa femme ou, du moins, il aurait l’impression qu’il pourrait le faire impunément. Au contraire, si l’on a payé le bi-dorobu, la femme maltraitée peut retourner chez ses parents et le mari ne peut rien réclamer (Williams 1930 : 137-138).

30. Le tronc d’arbre sur lequel seront disposés les taros du prix de la fiancée

30. Le tronc d’arbre sur lequel seront disposés les taros du prix de la fiancée

31. Des hambo donnés pour le prix de la fiancée

31. Des hambo donnés pour le prix de la fiancée

32Pour les veuves, lorsqu’elles ne restent pas dans la parentèle proche du mari (frère, fils) et qu’elles se remarient, le nouvel époux paiera un prix moindre que le a dorobu. Il le versera en partie aux parents du mort et en partie à ceux de la femme.

33Nous ne nous appesantirons pas sur la cérémonie qui accompagne la distribution du prix de la fiancée ; celle-ci, esu, est la parodie d’affrontement violent et n’est pas spécifique au mariage, mais peut accompagner tous les rituels.

32. Prestation pour le prix de la fiancée

32. Prestation pour le prix de la fiancée

Les manifestations guerrières (...) et spécialement l’attaque et la contre-attaque appelée esu sont souvent associées au paiement de la prestation matrimoniale, mais ne sont en aucun cas réservées à cette occasion. Par ailleurs, la compensation matrimoniale n’est pas toujours accompagnée par un esu. On dit que, lorsque les villages sont dans une relation entièrement amicale, il n’y a pas de démonstration d’apparence hostile, et que les gens du mari peuvent même, éventuellement, emporter le prix de la fiancée dans le village de celle-ci. Je n’ai pas connaissance que [le rituel] esu soit jamais joué quand on accepte un bi-dorobu (Williams 1930 :144).

34Le paiement se passe de la manière suivante :

Quand ces harangues sont finies et que les guerriers excités ont étanché leur soif avec des noix de coco et se sont rafraîchis avec du bétel, le a-dorobu est apporté. Quelqu’un présente une lance à laquelle sont attachées les parures de plumes et la plante dans le sol en face de la haute pile de taros ; les hambo [ornements] sont placés sur une natte, et le porc est apporté par deux personnes de la famille du fiancé (lors de la cérémonie à laquelle j’ai assisté, le fiancé était l’un d’entre eux). Sur un mot du chef de l’autre groupe, deux ou trois jeunes gens vont se précipiter, escalader la pile de taros et, en commençant par les taros du sommet, les descendre en se passant les bottes de l’un à l’autre. Tembari, le chef du groupe de Korisata [de la fiancée], suivi d’un autre homme important tenant les [ornements] hambo, arrache la lance de terre et l’emporte vers ses gens. Le véritable père de la fiancée, un vieil homme, n’a pas un rôle très actif, il partage les ornements entre certaines personnes de son groupe, puis il aide à l’attribution des piles de taros. Une grande excitation règne, même pour des détails insignifiants. Quand, par exemple, le chef dit à ses gens de commencer à cuire, il crie cela quatre fois et avec grande précipitation : « Cuisez votre nourriture », et quand ils vont à la recherche de bois pour le feu, ils sautent, dansent et chantent à n’en plus pouvoir.
Pendant que le partage du dorobu se déroule, Tembari se retourne vers quelques parents du fiancé et leur parle. Il serre la main du fiancé très longuement et l’adjure de traiter sa femme gentiment, de ne pas la quereller et de ne jamais dire du mal de son père et de sa mère (...) (Williams 1930 : 142-143).

35Après avoir décrit ces prestations, il faut nous interroger sur leur sens. Pour Schwimmer :

La principale différence entre la pratique africaine et celle des Papous est que, dans le premier cas, le bétail lobola est conservé, alors que dans le dorobu, les porcs sont sacrifiés. Bien que nous soyons en droit de dire que le dorobu est un ensemble d’objets d’échange, il serait trompeur d’affirmer que le dorobu est échangé contre une femme. J’ai collecté des informations détaillées (non encore publiées) à propos de la signification symbolique du transfert des objets composant le dorobu. Leur nature n’est pas en accord avec la théorie qui veut que ces objets soient équivalents à la fiancée. L’attitude spécialement agressive des parents de la femme envers leur nouveau gendre imi est également difficile à expliquer si l’on pense que le dorobu est d’une manière quelconque un équivalent symbolique de la femme (...)
J’ai demandé aux informateurs la signification des règles strictes d’évitement pratiquées entre affins ; j’ai demandé : « Pourquoi vous conduisez-vous de cette manière ? N’aimez-vous pas votre [belle-mère] imbohi ? » La réponse fut : « Je l’aime beaucoup parce qu’elle m’a donné ma femme, mais j’ai honte parce que je ne pourrai jamais la payer de retour » (Schwimmer 1973 : 210).

36Récapitulons : ou bien on fait un arrangement de mariage, indépendamment des paiements subséquents qui peuvent se produire entre les deux groupes ; on aura alors un échange de sœurs mine, une relation pacifique et plus proche entre affins ; ou bien le mariage est considéré comme une « prise de femme » et sera accompagné soit de la cérémonie qui consiste à humilier le mari et à souiller son village, soit du rituel guerrier esu, soit encore des deux formes associées. Quelle que soit la manière dont se manifeste rituellement l’agression, un échange de prestations réciproques mais différées incluant des porcs sacrifiés (a dorobu, bi dorobu) rétablit par la suite une relation d’échange entre les deux groupes liés par une relation d’affinité au sens propre. Nous retrouvons ici la structure dont nous avons montré qu’elle était prépondérante dans la terminologie de parenté selon Schwimmer.

37Dans un mariage par échange de sœurs, mine, à la génération 0, ego et ses affins sont liés par une relation d’affinité, mais l’absence de la dette implique qu’à la génération immédiatement supérieure, les affins soient nommés par des termes de consanguins croisés. Au contraire, dans un mariage sans échange de sœurs, dorobu, les parents de l’épouse à la génération — 1 sont appelés par des termes réservés à l’affinité. Il s’agit alors de l’ouverture d’un échange différé renvoyant aux prestations funéraires qui seront rendues à ego par le frère de sa femme. Cette ouverture est sanctionnée par les manifestations d’agressivité de la part des parents de la fiancée. Au niveau des relations entre villages, la prise d’une femme met en place une relation réciproque d’affinité. Au niveau individuel, elle implique une dette unilatérale.

38L’agressivité engendrée par la forme unilatérale du mariage est maîtrisée par l’échange de prestations réciproques a dorobu et bi dorobu. Cet échange sera le premier d’une série continue d’échanges entre affins. Au moment du deuil, une prestation similaire au prix de la fiancée sera divisée entre les affins pour marquer la fin de la relation d’affinité et le retour de la femme dans le cadre de ses relations de germanité du. La femme sera alors libre de se marier à nouveau. Quand elle le fera, les prestations de mariage seront partagées entre les parents de son ex-époux et ceux de son frère. A une relation d’échange entre affins se substitue une relation de germanité au sens large.

39Les liens étroits entre mariage et mort sont exprimés clairement dans le mythe suivant :

Un jeune homme très attrayant arriva dans un village et épousa une fille, mais au lieu de la mener dans un autre village, il la conduisit de plus en plus profondément dans la forêt. Il était, en fait, un porc qui s’était déguisé en homme pour se présenter dans le village. Ils habitèrent dans la forêt où elle eut de lui un fils qui était un cacatoès blanc (agena). Comme le porc, avec ses amis, voulait tuer la femme, elle se réfugia avec son fils sur un arbre peromba. Alors que le porc tentait de déraciner l’arbre peromba, la mère envoya son fils dans son village d’origine avec un message. Quand il revint, le porc était presque parvenu à déraciner l’arbre, mais ils s’envolèrent en sécurité, la mère s’étant installée dans le bec du fils. En arrivant au village, la mère avertit ses parents qu’il fallait s’attendre à la venue prochaine du porc.
A son apparition, le porc est paré des pieds à la tête de manière très impressionnante : il porte de très jolis vêtements de tapa, une ganda [parure faite de dents de porc], une massue en forme d’ananas, une coiffe de plumes de cacatoès rouge et un bouclier. Les parents le conduisent auprès d’une plate-forme avec tout le cérémonial de bienvenue approprié à la visite d’un affin. Alors, ils lui tombent dessus avec leurs lances, le découpent en morceaux et le mangent (Schwimmer 1979 :15).

40Ici, le gendre n’emmène pas sa femme dans un village. Il est un porc et un esprit puisqu’il vit dans la forêt, toujours opposée au village. Au moment où cet esprit décide de s’emparer de sa femme et de la manger, les parents de celle-ci interviennent. Une fois de plus, on transforme ici le bourreau en victime. Les parents tuent ce porc qui est paré comme un homme, mais qui est en fait un esprit, et le mangent.

41Comme dans le mythe, l’homme venant prendre femme dans un village ne peut véritablement s’acquitter de la dette qu’il contracte qu’en donnant à manger au moment de sa mort les noix de coco représentant son implantation parmi les hommes, par opposition au porc-esprit qui n’a rien d’autre à donner que sa propre dépouille. Mais dans l’attente de ce moment, où il sera devenu esprit vivant dans la forêt, il peut emmener sa femme dans un village et retarder, en entretenant des relations réciproques d’échange avec ses affins, l’instant fatidique où il sera partiellement mangé par eux.

42L’étroite liaison entre mariage et cérémonie funéraire est riche de propositions fondamentales. Ainsi, il n’est pas étonnant que l’on soit honteux et même effrayé de ne jamais pouvoir payer la dette que l’on contracte envers ses affins, le seul paiement possible étant au moment de sa propre mort. De même, si les affins tiennent à retourner de manière parfaitement réciproque le prix de la fiancée, a dorobu, par la prestation de bi dorobu c’est que, pour eux, le seul véritable paiement du mariage a lieu au moment de la mort de leur gendre ; la réciprocité de la prestation rend simplement les affins « meilleurs amis ».

43D’autre part, nous avons vu que l’impossibilité de mariage entre proches s’arrêtait là où les relations entre villages prenaient le pas sur les relations entre proches, soit du fait de la terminologie de parenté, soit de celui des plantes emblèmes, soit encore du fait des noms. Nous avions attribué ce trait à la subordination du mariage au cycle rituel. Plus particulièrement, nous pouvons dire maintenant que cet interdit est lié à celui de manger la « chair » d’un parent : si les affins « mangent » leur gendre sous forme de noix de coco, il faut nécessairement que la distance qui les sépare soit compatible avec l’accomplissement de l’ensemble du rituel. On peut donner l’exemple suivant :

Seho devait avoir quatre lignages à une époque, et j’ai pu retrouver le village d’origine de trois d’entre eux, ainsi que de nombreux intermariages avec les Seho de Sivepe après leur arrivée dans ce village. L’intermariage semble être devenu plus difficile entre ces lignages Seho il y a cinquante ans, et la fusion a dû devenir totale vers 1925. Un mariage arrangé entre deux lignages Seho vers 1935 fut le dernier et causa beaucoup de réticences, bien qu’il n’y eût aucune plante emblème hae commune aux deux époux (Schwimmer 1973 : 212).

44Le problème principal avant un mariage n’est pas tant, comme nous avons l’habitude de le penser, de savoir s’il s’agit là d’une union incestueuse ou interdite en fonction de groupes constitués et exogames, mais si une telle union peut, par le circuit d’échange qu’elle engendre, participer à l’équilibre du système rituel global. Il se trouve que, dans un tel système, un certain nombre d’unions entre proches ne peuvent en aucun cas remplir cette exigence, c’est le cas par exemple du mariage avec la mère ou la sœur réelle. Mises à part ces impossibilités totales, comprises dans la logique du système comme une de ses conséquences et non une de ses causes, tout autre mariage qui se conforme au système global des échanges, est possible.

45Dans le système décrit par Schwimmer, les germains réels ou classificatoires (l’appellation s’étend à tous les cousins du premier degré) sont en principe interdits. Mais on s’aperçoit rapidement que l’interdiction n’est pas stricte, puisque dans les villages où plusieurs « noms de l’homme » cohabitent, de fréquents intermariages ont lieu entre les divers noms. Comme on sait, par ailleurs, qu’à l’intérieur de chacun des noms les gens ont l’habitude de s’appeler par des termes de germanité, il faut alors que l’interdiction soit contournée d’une certaine façon pour que, lors d’un second intermariage entre les mêmes noms, à la génération suivante, un homme puisse épouser sa cousine croisée (« sœur » dans la terminologie).

46Il semble également qu’il y ait une préférence de mariage avec les simbo, c’est-à-dire avec toute personne qui n’est liée à ego ni entièrement par les femmes ni entièrement par les hommes. Mais les simbo ne sont au mieux (c’est-à-dire quand il y a vraiment un lien de parenté) que des ex-affins avec qui on est en train de perdre toute relation. D’autre part, on peut appeler simbo un quelconque ami ou co-résident qui ne porte pas encore votre nom. Ainsi, cette préférence de mariage parmi les simbo, qui n’est pas une obligation, souligne simplement le fait que l’on aime mieux se marier avec quelqu’un que l’on connaît déjà d’une manière ou d’une autre et avec qui les relations se sont déjà révélées possibles. Comme le dit Schwimmer :

Tous les informateurs étaient d’accord pour dire que le partenaire de mariage le plus approprié est celui qu’on appelle simbo avant le mariage (...) Sur vingt-deux couples mariés qui résidaient à Sivepe, quatorze s’appelaient simbo avant le mariage. Williams, lui aussi, a noté que le mariage entre simbo était extrêmement fréquent dans les communautés qu’il a étudiées (1930 : 132), mais il ne semble pas qu’on lui ait dit cette règle préférentielle (Schwimmer 1973 : 199).

Le système de mariage, en fait, change des groupes d’affins en consanguins, et ceux-ci, s’ils vivent à proximité, tendent à adopter un nom commun (Schwimmer 1973 : 212).

47La transformation des relations sociales n’est pas ici une fonction du mariage mais plutôt un de ses corollaires. Le mariage participe par là aussi au mouvement incessant des échanges, remodelant en permanence, au niveau symbolique, les trois catégories qui permettent la reconstruction perpétuelle du monde : le village, la relation frère-sœur et les échanges entre les villages. Le mariage n’est pas cause de l’apparition de ces catégories mais y participe au titre de sa subordination au système rituel.

3. Conclusion

48Le mariage n’est possible entre deux personnes que dans la mesure où, dans le contexte dans lequel elles se trouvent, le sens rituel de leur union se conforme au cycle rituel global. C’est-à-dire que le mariage doit non seulement se plier à la logique globale des rituels, mais de plus faire partie du cycle même des rituels ; il complète ce cycle (c’est-à-dire qu’il y est englobé).

49Le mariage s’inscrit dans le cycle rituel à deux niveaux différents : il joue de l’opposition entre échange immédiat et échange différé, d’une part, face aux hommes et de l’autre, face aux esprits. Le déplacement des femmes est indifférent aux esprits, il concerne les hommes et leurs villages. Au contraire, les prestations de biens concernent à la fois les hommes qui les donnent et qui les reçoivent, et les esprits à qui ces biens ont été arrachés par les hommes au cours de l’initiation, dans un échange différé, pour servir de matière aux relations sociales. Quand une prestation de porc domestique intervient dans un échange, elle fait toujours référence à la dette des hommes envers les esprits. Cette référence est doublée par la forme même de l’échange de femmes qui varie de l’échange immédiat à l’échange différé.

50A ces deux niveaux, les mariages ont les caractères suivants : le mariage mine sans prestations n’est pas un événement et n’implique pas de rituel. Mais il crée un couple du qui ressemble à celui des mythes, c’est-à-dire très proche du « côté des esprits ». Plus la part du différé dans les échanges de mariage devient importante et plus celui-ci devient un événement marquant et nécessairement mémorisé, tant dans les relations entre hommes que dans celles entre hommes et esprits. C’est dire que, par le différé, le mariage « s’humanise ».

51Mais dans le mariage, l’échange entre les hommes est plus important que celui avec les esprits qui, ici, n’a qu’un rôle secondaire. Par le mariage dorobu, l’homme transforme principalement un échange de sœurs entre les hommes en échange différé jusqu’au moment de la mort de l’époux, d’où l’agressivité de la famille de la femme et la dette que le gendre contracte. Nous avons vu que, dans l’initiation, le même mouvement était en jeu, mais face aux esprits. A cette occasion, on transforme un échange immédiat avec les esprits en échange différé en prenant des porcs sans pour autant donner des enfants. Les deux dettes, celle envers les hommes due au mariage et celle envers les esprits contractée au cours de l’initiation, sont liquidées simultanément au moment de la mort de l’homme : envers les esprits, par la transformation de l’homme en esprit et en animaux sauvages, envers les hommes, par les prestations funéraires de noix de coco faites par les parents de l’homme au frère de l’épouse. Dans l’intervalle, se met en place une relation d’échange avec les affins et avec les esprits. Celle-ci prend fin avec le deuil.

52Dans l’initiation, l’échange avec les esprits est plus important que celui entre les hommes ; pour le mariage, c’est l’inverse. La cérémonie de deuil, en étant l’occasion du retour de toutes les prestations précédentes, combine ces deux niveaux et remet toute chose en ordre. Mais, du même coup, ce rituel disjoint tous les liens sociaux patiemment construits par les hommes. L’annulation serait alors totale si, à partir de la relation du (frère-sœur), quelque chose n’avait pas survécu ailleurs. La nécessaire présence du du renvoie en effet au mariage mine.

53L’affinité engendrée par le mariage dorobu ne peut se penser sans les couples du engendrés par le mariage mine et inversement. Pour nous en persuader, nous pouvons représenter la course cyclique du temps rituel de la manière suivante (cf. fig. 19) :

54De l’initiation à la mort, l’échange différé ouvre et referme le temps social propre à l’homme. De la mort à l’initiation, les esprits dominent, donnant la mort et participant de manière efficiente à la conception de l’enfant (cf. chapitre 1). Après celle-ci et de manière subordonnée, grâce au rituel du bâton et aux soins apportés à l’enfant, les hommes préparent progressivement le renversement qui aura lieu au cours de l’initiation et qui subordonnera les esprits aux hommes.

55Au moment des deux étapes cruciales de ce cycle, initiation et deuil, l’efficacité est obtenue par le travail combiné des rituels humains et de l’intervention, du côté des esprits, des du (frère-sœur). Ces du ont deux origines : d’une part, la naissance, œuvre des esprits, de l’autre, le mariage par échange de sœurs (ou assimilé), travail des hommes. Au cours de l’initiation, c’est un couple marié du qui interviendra, l’oncle maternel et sa femme, alors qu’au moment du deuil, ce sera une sœur et un frère, la veuve et son frère.

56La course cyclique du temps, mue par l’échange différé, ne peut être mise en œuvre sans l’intervention des deux formes de du. Les mariages mine et dorobu sont complémentaires l’un de l’autre ; l’ordre global se nourrit de leur existence simultanée.

  • 1 Cf. le mythe de Totoima (Mythe I) : le frère n’est pas chasseur, il forme un couple stérile avec sa (...)

57Dans ce cycle, le Grand est celui qui choisit à chaque fois la voie périlleuse de l’échange différé et de la dette, tentant alors de s’ériger, à lui seul, en du (frère-sœur) (cf. plus loin). L’homme du commun est celui qui, en se limitant à l’échange immédiat, incarne autant que possible le frère du couple du (frère-sœur)1, frôlant ainsi la stérilité. Les deux figures sont, elles aussi, complémentaires.

58Le mariage offre diverses modalités conformes à cette complémentarité. La mutabilité des terminologies de parenté, des noms, des plantes emblèmes et des règles d’exogamie souligne la subordination de ces éléments aux exigences posées par le rituel.

59Le mariage n’est, après tout, qu’un échange parmi les autres et il n’engendre pas plus qu’eux des groupes constitués, mais il se plie aux valeurs supérieures présentes dans la société et dans toutes ses parties.

Figure 19. Cycle du temps rituel

Notes

1 Cf. le mythe de Totoima (Mythe I) : le frère n’est pas chasseur, il forme un couple stérile avec sa sœur, puis, donnant sa sœur en mariage, il tue son père et devient un Grand.

Table des illustrations

Légende Figure 17. Couples du
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Légende Figure 18. Couples du dans la terminologie de parenté
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Titre 30. Le tronc d’arbre sur lequel seront disposés les taros du prix de la fiancée
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Titre 31. Des hambo donnés pour le prix de la fiancée
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/5834/img-4.jpg
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Titre 32. Prestation pour le prix de la fiancée
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/5834/img-5.jpg
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Légende Figure 19. Cycle du temps rituel
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1983

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