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La ronde des échanges

 | 
André Iteanu

Deuxième partie: L'organisation sociale

6. La tenure foncière

Texte intégral

1. Le clan et sa relation à la terre

1La notion de clan nous induit en erreur, nous l’avons vu ; le mot de « propriété » nous trompe également, nous allons le montrer tout au long des discours contradictoires des ethnologues. Ensuite nous proposerons une hypothèse sur la tenure foncière orokaiva.

Le clan possède la terre (...) Le fait que le clan (...) se confonde souvent avec le village rend le système simple (...) (Williams 1928 : 124).

Premièrement, les parcelles de terrain sur lesquelles les individus ont un droit d’usage perpétuel contiennent, dans presque tous les cas, un certain nombre de parcelles qui n’ont pas été héritées en ligne patrilinéaire. Deuxièmement, même les parcelles qui ont été ainsi héritées [en ligne patrilinéaire] étaient souvent détenues en commun avec d’autres gens appartenant à d’autres villages, et qui, de nos jours, se considèrent comme appartenant à d’autres clans, bien que des liens agnatiques puissent parfois être trouvés (Schwimmer 1969 : 46).

2Le droit d’usage devient rapidement propriété ; ainsi le clan localisé obtient la propriété des terres qu’il exploite et qui se jouxtent (cf. Williams 1928 : 125). Il s’agit clairement ici d’une mobilité du système foncier centrée autour de l’unité du village et de ses proches, et non de notre notion rigide et immuable de propriété.

  • 1 Unité clanique localisée.

3Le « vieil homme », chef du groupe, est dit posséder la terre, et il détermine l’usage qui en est fait. Mais il y a aussi une sorte de consentement commun (cf. Williams 1928 : 125). Crocombe (1963 : 20) note : « Toutes les terres semblent associées à plusieurs sous-clans1 (sauf cas atypique à un clan) ». Il analyse la distribution des terres de la manière suivante (pp. 22-23) : à Inonda les droits sont partagés par trois sous-clans :

  • descendants de Tandai-undi, possesseurs originaux de la terre ;
  • descendants de Andiriha, ayant obtenu la terre des Tandai-undi en échange de porcs et de femmes ;
  • descendants de Jego-undi.

4Mais les Tandai-undi gardent des droits sur toutes les terres, et ils peuvent même les cultiver en demandant l’autorisation au chef, embo kiti. Les droits sur la terre que les habitants de Inonda exploitent ont été acquis de la manière suivante :

  • par découverte et établissement à Aramba ;
  • par occupation autorisée à Wauta et Sambogo ;
  • par transfert traditionnel (fête et échange de porcs) à Inonda ;
  • par acquisition de certains droits des Sauhaha ;
  • par transfert des biens d’un homme de Uria.

5Les habitants de Inonda ont changé de village au moins huit fois en cinquante ans, et encore plus souvent de lieu de culture. Ils ont été chassés de Aramba, mais ils disent y avoir gardé des droits. Les Andiriha ont donné des droits aux Havoni-undi et aux Umburahaha.

6Ainsi, au-delà de l’utilisation des terres (sur laquelle on reviendra), les groupes, unis autour d’un chef, embo kiti, « maître des terres », enda mama, ont certaines prétentions se rapportant à des terres sur lesquelles ils ont eu des activités antérieures, ou auxquelles ils ont accédé par un certain rapport d’échange ou de don. Ces prétentions paraissent être mises en avant à des occasions où il s’agit de donner une définition de la position d’un village face aux autres ; ainsi, par exemple, lors des affrontements ou pour l’établissement des invitations lancées pour une fête. La revendication de terre ne se fait pas pour son usage, mais pour l’implantation des noms sur l’espace de la terre. La position d’un nom s’affaiblit proportionnellement à la réduction de l’espace qui lui est associé.

  • 2 Il s’agit des réfugiés ayant fui de nombreux villages orokaiva lors de l’éruption volcanique du mo (...)

Une des angoisses profondes des Orokaiva dans les camps de réfugiés2 et, plus tard, dans les villages de réinstallation tels que Irihambo, Awala, Kongohambo, était que, si les gens ne retournaient pas sur leur terre, d’autres pourraient décider de l’occuper, et il serait alors impossible de les en déloger (Schwimmer 1969 : 45).

Les Orokaiva savaient cependant que leur position serait réellement faible dans le village de réinstallation, s’ils ne retenaient pas les droits sur leur propre village (47).

7Au niveau individuel, ce système de distribution des droits n’apporte qu’une limite négative à l’utilisation de la terre ; au niveau collectif, il fournit une détermination positive de l’agencement et du mode de relation possible entre les groupes. L’imbrication des droits, qui n’est pas une superposition dans le sens médiéval du terme, mais une coexistence, ouvre la porte à un discours de l’échange, qu’il soit fait de violences ou de prestations. Cette modalité fait surgir immédiatement le niveau de la société dans son ensemble, supérieur à celui des « gens du chef », embo kiti. Ce niveau de l’imbrication historique (ou mythique) du fonctionnement des échanges ne peut être compris qu’en le rapportant au fil conducteur des rituels et des mythes.

2. L’usage des terres

8Les femmes aussi bien que les hommes cultivent un jardin. La culture se fait par défrichement de la forêt. Le jardin est établi, puis, à chaque récolte, de nouveaux taros sont plantés plus loin et la place ancienne est progressivement abandonnée. Les jardins avancent sur la terre jusqu’au moment où, faute d’espace ou par la décision du cultivateur, il se produit une rupture, et le jardin va s’installer ailleurs, quelquefois très loin du premier endroit. La période de jachère est relativement longue, elle est en moyenne de dix-sept ans ; il est rare qu’une même personne revienne cultiver deux fois dans sa vie au même endroit. Les jardins des personnes vivant dans un même village se côtoient le plus souvent ; les amis aiment à discuter d’un jardin à l’autre et se prêtent souvent main forte pour les travaux les plus difficiles. Les hommes ont la charge du défrichage et de la construction des palissades ; ce sont eux également qui percent la terre de leur bâton à fouir pour marquer la place des tubercules. Les femmes plantent, puis ramassent quotidiennement les produits du jardin. Quels sont les rapports de ces individus à la terre de leur jardin ? Les auteurs parlent de « propriété individuelle ». Qu’en est-il ?

Il y a une flexibilité considérable entre le fait de planter un jardin et celui de posséder des droits sur la terre de ce jardin. [A Inonda], sur cinquante-cinq jardins, vingt seulement sont établis sur des terres possédées par le lignage auquel le planteur appartient en tant que membre primaire (Crocombe et Hogbin 1963 : 33).

9Schwimmer dit que l’héritage des terres va « en général » pour moitié aux descendants en ligne patrilinéaire et pour moitié à d’autres. Pour lui, ces « autres » sont cependant des exceptions au principe général (cf. Schwimmer 1973 : 96).

10Ainsi, de nombreuses terres sont transmises de la mère à la fille et de celle-ci à son mari. En fait, il y a une très grande liberté de l’individu par rapport à la tenure foncière : (1) il peut planter partout où les gens avec lesquels il vit revendiquent des droits, et il le fait quelquefois :

Le cultivateur [des deux jardins] était un membre né Andiriha, lignage qui est représenté aussi bien à Hohota qu’à Inonda. Il vint à Inonda, il y a longtemps, et se joignit à la branche Inonda de son lignage. Il semble que les jardins aient été faits pour maintenir et réactiver ses prétentions à la terre d’origine. Son fils adoptif, qui appartient à un autre lignage, a aussi défriché un morceau de végétation secondaire pour en faire un jardin de subsistance (Crocombe 1963 : 33).

11(2) Il peut planter sur n’importe quelle terre en ligne patrilinéaire, en ligne matrilinéaire, chez les affins et même chez les amis. Ce mouvement va de pair avec la recomposition perpétuelle des villages :

Le transfert des terres à la sœur, s’il est héréditaire, implique néanmoins pour le fils de la sœur une position de double allégeance envers le groupe agnatique et le groupe utérin (Schwimmer 1973 : 191).

12(3) Il peut demander à n’importe quelle personne avec laquelle il a des relations à un titre quelconque de planter sur des terres que celle-ci peut revendiquer.

13Cette souplesse extrême du système, combinée avec la relative abondance des terres, nous suggère déjà qu’aucun Orokaiva ne manque de terres pour produire les nourritures qui lui sont nécessaires, à lui et à ses proches, et pour alimenter aussi bien sa vie quotidienne que le réseau d’échange entre proches auquel il participe. La tenure foncière ne peut alors en aucun cas être comprise simplement comme une affaire de propriété et de transmission du capital foncier pour la production de biens de consommation dans l’intérêt individuel. Un système comme celui des Orokaiva n’impose pratiquement aucune limite individuelle à l’usage de la terre ; la grande mobilité s’accorde bien avec la circulation qu’implique le système cérémoniel. Si les valeurs qui régissent cette mobilité sont à chercher quelque part, c’est bien entendu dans le rapport entre la culture des jardins et l’activité rituelle.

3. La terre et le système des fêtes

14Tout nous porte à croire que le système orokaiva, loin de mettre l’accent sur la division et l’appropriation des terres par des individus ou par des groupes, établit plutôt une différence entre deux systèmes de tenure foncière selon le circuit dans lequel le produit de cette terre est appelé à entrer. Il ne s’agit pas véritablement de la séparation stricte de deux espaces physiques (pour la fête et pour la consommation) mais d’une ritualisation différente qui engendre deux espaces conceptuels distincts.

La nourriture doit être plantée tout au long de l’année puisque la plupart des végétaux orokaiva ne peuvent être conservés, mais il y a une différence corrélative à la destination des produits. Les tubercules plantés en dehors de la période optimale ne peuvent être utilisés que pour la consommation ; les plantations faites dans la période optimale peuvent l’avoir été en prévision d’une fête. Leur but n’est pas seulement la subsistance, mais aussi l’abondance. Le calendrier orokaiva comprend une saison de fête spécifique qui précède immédiatement la saison des plantations. Les taros plantés entre juillet et septembre atteignent leur maturité entre avril et juin. C’est la saison des fêtes et de l’abondance (Schwimmer 1969 : 25).

15De même que le temps de la production pour les fêtes est un temps particulier, de même l’espace sur lequel cette production s’organise est différent : « Les gens [Orokaiva] disent qu’auparavant ils cultivaient des jardins spéciaux destinés à alimenter les fêtes (...) » (Crocombe 1963 : 11). De ces jardins il en existe encore aujourd’hui (cf. Crocombe et Hogbin 1963 : 33).

16Même si, comme dans la plupart des cas, les jardins de fête ont cessé d’être séparés des autres, une certaine différence est encore marquée. Par exemple, il existe deux sortes de taro : les uns peuvent être donnés lors d’une fête ou être mangés quotidiennement ; les autres ne peuvent en aucun cas faire partie des prestations entre villages. D’autre part, alors que, dans le travail habituel des jardins, seules les femmes font le ramassage des tubercules, pour les fêtes les hommes en sont chargés. On dit que si ces derniers le faisaient quotidiennement, ils épuiseraient du premier coup toutes les réserves, car « ils sont prompts à donner » (cf. Schwimmer 1979 : 15). De la même manière, quand il s’agit de nourritures destinées à une fête, celui qui entreprend cette fête a un certain droit de regard sur la production du village. Il peut même demander aux gens de planter davantage. Mais ceux-ci ne sont pas obligés d’accepter (cf. Schwimmer 1969 : 88).

17Nous avons vu que la propriété des terres n’est véritablement d’aucune conséquence sur leur utilisation spécifique par telle ou telle personne. Par contre, il y a une division nette entre la ritualisation des cultures destinées aux fêtes entre villages et celle des cultures destinées à la consommation dans le village. Cette ritualisation implique certaines restrictions pour les produits destinés aux fêtes. Pour les terres données par les Tandai-undi aux Andiriha :

La transaction donnait droit aux Andiriha de planter des nourritures de subsistance, de chasser et de cueillir, bien qu’il paraisse vraisemblable qu’on ne leur ait pas donné le droit d’en disposer en dehors du clan (et probablement même en dehors du sous-clan) (...) (Crocombe et Hogbin 1963 : 21).

18En cas de donation ou de prêt (de terre), on ne peut planter que des nourritures de subsistance et rien d’autre (cf. Crocombe et Hogbin 1963 :23).

19Ces restrictions impliquent que, contrairement aux terres destinées à la consommation, les terres vouées à la fête (par destination et non pas seulement matériellement) subissent la contrainte du rapport hiérarchique existant entre les divers « noms de l’homme ». Ainsi, dans certaines conditions, une terre prêtée ne doit pas servir à alimenter la fête donnée par un « nom » différent. On peut affirmer que certains arbres rituels importants sont appropriés indépendamment de la terre dans laquelle ils sont plantés :

Aujourd’hui les gens prétendent que les individus et les lignages retiennent des droits sur les arbres d’intérêt commercial [mais aussi rituels : cocotier, arec, etc.] poussant dans le village où ils ont vécu antérieurement, mais que les droits sur l’emplacement des maisons sont tombés en désuétude (Crocombe et Hogbin 1963 :33).

20Au contraire, la nourriture cuite destinée au cours de la fête à la commensalité entre familles proches et amies peut provenir de « noms » différents. « Les voisins demandent la permission de chasser et de cueillir des nourritures végétales sur des terres sur lesquelles ils n’ont aucune prétention, et ceci uniquement en vue d’une fête » (cf. Crocombe et Hogbin 1963 : 36, et pour la pêche, 38).

21La production de fête est divisée en deux catégories qui, comme nous l’avons vu, entretiennent des rapports entièrement différents à la terre et au nom :

  • les taros que l’on va donner crus avec leurs feuilles, donc bons à replanter, les porcs sacrifiés sur l’estrade, les noix de coco, qui auront été conservées grâce à un tabou strict, tous ces produits sont emportés par les invités ;
  • la « nourriture cuite » (porcs, taros et taros crus sans feuilles, etc.), servie entre les maisons amies, sera consommée au cours de la fête.

22Nous montrerons par la suite que cette dernière catégorie n’est pas une véritable production de fête, puisqu’elle ne met pas en jeu les unités dans leur rapport réciproque ; elle est plutôt une sorte de commensalité interne. Les produits destinés à être cuits sont cultivés sans ritualisation particulière ; les porcs sont chassés et fumés, etc. La catégorisation de la nourriture cuite comme féminine et de la nourriture crue comme masculine est très significative ; elle est à relier au fait que seuls les hommes donnent de « vraies fêtes ».

23La tenure foncière orokaiva est donc traversée par une division principale. Au plan de la nourriture quotidienne, de la commensalité et de la nourriture cuite, l’homme ou le groupe qui cultivent ont une liberté quasi-absolue de s’installer ici ou ailleurs, suivant en cela la règle symbolique de constitution des villages : on avance sur la terre petit à petit en y inscrivant un chemin linéaire, puis il y a rupture et on va s’installer ailleurs, où l’on recommence le processus. Au contraire, pour les nourritures de fête, la terre se doit d’être reliée à un nom. En somme, si l’on veut donner une fête, il faut légitimer le lieu de culture en le reliant à un nom préexistant, alors que ce nom lui-même a pour condition la résidence. Sans nom, pas d’unité du village ; et l’on ne peut faire véritablement de fête. Celle-ci, comme nous l’avons vu dans les rituels, implique la décomposition d’une unité et donc également celle d’un nom, et sa reconstruction pour la relance générale de la société. Les discussions, les revendications et même les luttes relatives aux droits sur la terre recouvrent la volonté de prendre part au circuit des échanges en ayant un nom inscrit sur un territoire et de participer ainsi à l’humanité spécifique orokaiva.

Notes

1 Unité clanique localisée.

2 Il s’agit des réfugiés ayant fui de nombreux villages orokaiva lors de l’éruption volcanique du mont Lamington (cf. Schwimmer 1969).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1983

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