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La ronde des échanges

 | 
André Iteanu

Deuxième partie: L'organisation sociale

5. La plante emblème

Texte intégral

1Face à l’instabilité inquiétante des « clans » et surtout au fait qu’ils ne sont pas exogames et ne semblent pas pouvoir être utilisés pour comprendre les règles de mariage, Erik Schwimmer a essayé de découvrir ailleurs le « groupe constitué ». Il a cru le trouver dans la possession commune d’une plante emblème. Il nous faut envisager cette tentative et les faits qu’elle met en œuvre.

2Chez les Orokaiva, chaque personne possède un certain nombre de « plantes emblèmes » dont elle se sert en diverses occasions. Les « plantes emblèmes » se disent heratu, hae ou evobo, « vieil homme », mais aussi ahije, terme désignant les grands-parents maternels et paternels, ainsi que les enfants de frères à la génération + 2 et les enfants de sœurs à la génération + 1 (cf. pp. 218 et suiv.). L’apparition du terme ahije à deux générations successives, sa réciprocité partielle avec le terme nobo, le fait qu’il « borde » toute la terminologie en nommant les relations les plus éloignées, impliquent qu’il signifie à la fois la continuité, la reproduction alternée d’une génération sur deux et, aux générations intermédiaires, l’imbrication étroite des parents du côté de la mère et de ceux du côté du père.

3La « plante emblème » est habituellement une plante, mais elle peut être aussi un animal (oiseau) ou plus rarement un objet marqué par l’homme d’une transformation quelconque. Il s’agit plutôt d’un signe d’identité que d’une « plante emblème », mais Williams l’ayant baptisé ainsi, nous suivrons cet usage. Cet auteur souligne fortement que cette plante ou cet objet n’est jamais considéré pour sa valeur économique ; c’est sa valeur distinctive qui est en jeu (cf. Williams 1925 : 408). Chaque personne possède une combinaison particulière d’emblèmes. Tous les gens d’un village ou même d’une famille ne partagent que rarement la même combinaison d’emblèmes (heratu).

4En principe chaque personne reçoit aussi bien le heratu de sa mère que celui de son père, mais elle ne transmettra que ce dernier. Ce principe connaît cependant de nombreuses exceptions.

La [« plante emblème »] heratu du père est transmise par héritage, alors que celle de la mère n’est pas normalement transmise au-delà de ses enfants. La relation est cependant tellement intime entre les deux branches de la famille étendue que le fils ou la fille peuvent être également familiers avec les heratu de la mère et du père. A l’intérieur du clan, l’emblème est réellement la marque distinctive de la maison, et un homme peut souvent employer simultanément l’emblème de son père et celui de sa mère pour rendre son identité plus claire. De plus, comme il est habituel pour un homme de résider une partie du temps dans le village de sa femme, il s’ensuit que son fils doit passer quelque temps dans le village de sa mère. Il peut alors utiliser le heratu de sa mère de préférence à celui de son père, qui serait moins familier aux gens des clans et des villages voisins (Williams 1925 : 410).

  • 1 Souligné par nous.
  • 2 Souligné par nous.

Alors que l’affiliation clanique est en pratique déterminée par des considérations politiques, et qu’une personne peut, en fonction de l’intérêt de sa famille, décider de porter un nouveau nom de clan, la [« plante emblème »] hae est exempte de toute relation politique et l’affiliation par la [« plante emblème »] hae est une meilleure indication d’une véritable relation de sang que l’appartenance au même clan1. Dans le hae mais pas dans le clan, on peut trouver une sorte de principe classificatoire hiérarchique. Pour expliquer cela, je dois d’abord dire que la plupart des informateurs que j’ai interrogés avaient au moins quatre hae, deux paternels et deux maternels, et j’ai souvent noté qu’ils en avaient trois paternels, soit un total de cinq. La plupart des gens, quand ils utilisent une [plante emblème] hae comme marque d’identité, par exemple sur la route pour montrer qu’ils sont passés par là, vont en fait employer deux hae. Par exemple, presque tout le monde dans le district utilise le hae appelé sasaha (une herbe), mais si l’on y ajoute un autre hae appelé tendere, alors une personne trouvant ce signe sera capable d’identifier le propriétaire comme appartenant à un groupe limité de gens. Dans la suite de cette discussion, j’utiliserai le mot hae pour signifier une combinaison d’emblèmes qui définit suffisamment l’identité. Une telle combinaison de hae n’identifie jamais une personne ou une famille étendue, puisque plusieurs d’entre elles partagent la même combinaison. Mais les unités patrilinéaires2 définies ainsi sont toujours plus petites que le clan, si bien que des auteurs antérieurs se sont estimés en droit de les appeler lignages. Il serait cependant faux de croire que la même combinaison de hae ne peut être commune à des gens vivant dans le même village et appartenant à différents clans, on trouve cela très souvent. Ainsi, ceux qui traduisent le mot hae par lignage doivent se garder d’impliquer par là que de tels lignages sont des segments de clan (Schwimmer 1969 :140).

5Cette citation appelle quelques remarques critiques. On ne peut suivre Schwimmer quand il cherche dans le hae une « véritable relation de sang ». En effet, l’auteur nous dit que chaque personne possède au minimum quatre hae, dont deux proviennent du père et deux de la mère, puis il déplace le mot hae de son sens premier à celui de « combinaison de hae », comme s’il s’agissait d’un groupe constitué se distinguant par la même combinaison ; et finalement il affirme qu’il s’agit là d’une unité patrilinéaire. Ce qui nous intéresse au contraire, c’est le fait que l’on peut choisir parmi ses hae celui que l’on utilisera de préférence dans telle ou telle occasion. Les plantes emblèmes (hae, heratu) sont donc invoquées en fonction du contexte, non pas uniquement pour une meilleure définition de la personne empirique, mais comme une marque des relations que celle-ci met en avant. Retenons ceci : chaque individu peut utiliser ou revendiquer les heratu du « chef » (embo kiti) dont le nom rejaillit en quelque sorte sur un ensemble de personnes appelées les « suivants de X » (voir plus haut) ; chaque individu peut également revendiquer les heratu de sa mère ou de son père ; il peut enfin utiliser un heratu personnel qu’il a choisi parmi les plantes portant un nom plus ou moins homonyme du sien.

6Ainsi peut-on se placer parmi « les gens d’un tel », c’est-à-dire dans son périmètre de définition, ou essayer au contraire d’imposer un nouveau heratu homonyme de sa propre personne, et qui, on l’espère, prolifèrera, érigeant son porteur en « vieil homme » ou ahije. Car l’émergence et l’adoption de cet emblème semblent fortement reliées à la montée du Grand local (embo kiti).

Un clan peut abandonner un ancien heratu et adopter la plante homonyme d’un nouveau chef. Ainsi un très vieil homme m’a dit que son heratu était auparavant le tumena (une variété de taro), mais aujourd’hui il est bari, parce que son fils, Barigi, un ex-sergent de la police locale, a pris sa place en tant que chef de groupe (Williams 1925 :420).

7Mais si le heratu ressemble au « nom de l’homme » (embo javo), il est cependant différent de lui. Bien que les deux soient en rapport avec le big man local, il n’y a pas coïncidence dans leur variation.

Un sous-clan peut garder son vieux heratu mais prendre un nouveau nom. Ainsi, les Autembo sont une section des Johari ; ils ont pris la fuite pour éviter les représailles d’un meurtre. Alors qu’ils sont connus sous le nom d’Autembo, ils ont gardé leur [« plante emblème »] heratu d’origine des Johari, c’est-à-dire saga. Une branche locale d’un clan peut garder son nom d’origine mais adopter un nouveau heratu. Une section migrante des Simborota s’appelle toujours Simborota, mais a pris boruga pour heratu (Williams 1925 : 420).

8Cette différence entre « nom de l’homme » et « plante emblème » est due au fait que ces deux formes d’identification prennent sens à des niveaux différents. Le « nom de l’homme » est utilisé au cours des fêtes mettant en relation plusieurs groupes, comme le mariage, le deuil, les fêtes de pouvoir, etc. La « plante emblème », au contraire, n’est utilisée qu’à l’intérieur d’un certain groupe de proximité, comme pour marquer cet espace intérieur par opposition à l’espace de relation entre les groupes. Elle sera utilisée :

  • pour déterminer le groupe qui devra participer au paiement du prix de la fiancée ;
  • pour signaler à ses proches le passage d’un homme sur un chemin (cf. Williams 1925 : 410) ;
  • pour marquer qu’on a pris quelque chose dans le jardin d’un ami.

Quand le propriétaire vient dans son jardin et voit le heratu [« plante emblème »], il est satisfait, car aucun autochtone ne refuse de la nourriture à ses amis (Williams 1925 :410-411).

9D’autre part, en montrant cette plante, on peut exprimer une certaine colère à l’égard de sa femme, de son mari, de son voisin. On exposera alors le heratu au tronc d’un cocotier (Williams 1925 : 411). De la même manière, on peut au cours d’un repas manifester un désaccord avec quelqu’un dont on partage la nourriture cuite, signe de proximité. Cette démonstration d’hostilité interrompt le circuit d’échanges immédiats, habituel entre proches. Le conflit doit toujours se résoudre par un échange de porc écrasé ou un échange similaire (voir plus loin esu) et n’occasionne jamais la mort ou le cannibalisme.

10Enfin, la « plante emblème » est utilisée pour fabriquer l’insigne qui matérialise l’interdit de consommer la noix de coco avant la dernière cérémonie de deuil. Au moment de son exposition, de la nourriture cuite sera servie et partagée par le cercle des proches du mort.

11Ainsi, la « plante emblème » circule uniquement dans l’espace des relations proches (cocotier) opposées à la mort violente (isoro), et de la nourriture cuite opposée aux végétaux crus (« vivants ») et au cochon transpercé sur les estrades cérémonielles. Schwimmer fait valoir que la « plante emblème » est un « groupe exogame », mais par ailleurs il écrit ceci :

La population de Sivepe est très difficile à classer en [« plante emblème »] hae parce que j’ai trouvé qu’il y avait quarante-deux hae en usage, dont seulement onze appartenaient en commun à au moins quatre adultes. Néanmoins, le fait que deux personnes partagent un même hae est un indice valable indiquant une relation proche et d’une importance sociale considérable, mais qui, sinon, pourrait être ignorée comme idiosyncrasique. Le lien le plus intime qui puisse exister entre deux familles étendues est qu’elles aient en commun un nom aussi bien qu’un hae. Quand de tels liens existent, les règles d’exogamie sont respectées de manière très stricte. Ces règles sont également appliquées, mais de manière moins stricte si deux personnes ont le même nom de clan mais non le même hae ou si elles ont le même hae mais non le même nom de clan (Schwimmer 1969 : 140).

12Nous trouverons confirmation au cours de l’analyse de la terminologie de parenté et des règles de mariage qu’il ne suffit pas d’avoir les mêmes hae pour que « les règles d’exogamie » s’appliquent. Le hae influe sur le mariage, il est vrai, mais d’une autre manière : les Orokaiva disent que, si deux époux portaient la même « plante emblème », il n’y « aurait personne pour payer le prix de la fiancée » (cf. p. 242). Nous avons pourtant vu la souplesse d’utilisation de cette plante emblème. Une personne peut en changer au cours de sa vie, elle peut en créer de nouvelles, elle peut choisir, parmi celles qu’elle peut le plus facilement revendiquer, celle qu’elle désire mettre en avant au gré des circonstances. Devant une telle fluctuation, nous pouvons nous demander si l’on peut encore parler de groupe autrement que dans le sens d’une restructuration perpétuelle de l’univers entre ce qui constitue le « nous » proche et ce qui constitue « les autres » nous. Alors, dire que l’on ne peut épouser une personne portant la même « plante emblème », ce n’est guère plus que de dire qu’il faut choisir son camp, et qu’une fois ce camp choisi, le mariage (qui comporte un prix de la fiancée) doit être une affaire de relation avec un autre groupe. Nous tenterons de montrer par la suite comment s’articulent cette vision des relations internes au groupe et celle des relations entre les groupes.

13Il ne s’agit pas ici de nier que certaines personnes ont en commun au moins un nom et une « plante emblème » (heratu ou hae), que parmi ces personnes, il en est qui vivent dans le même village et qu’alors elles entretiennent une relation particulièrement proche. Cette convergence n’est pas cependant la relation structurante de la société orokaiva, elle ne détermine pas des groupes agissant en tant que personnes morales. Au contraire, la plante emblème confirme l’analyse que nous avons déjà ébauchée à propos de la notion de clan et de nom (cf. p. 190). Elle est en effet utilisée à l’intérieur d’un groupe de gens proches et uniquement dans ce cercle. Si le nom, comme nous l’avons montré, est une sorte de définition par le haut, en partant du tout social et en différenciant les ancêtres — qui n’ont d’ailleurs le plus souvent plus de nom — des vivants, la plante emblème est la définition par le bas qui complète ce tout. En effet, au contraire du nom, les différentes plantes emblèmes d’un village figurent la somme des relations entre proches existant à l’intérieur de ce village. En spécifiant une personne ou un groupe de personnes, chaque combinaison de plante emblème ne fait que définir d’une manière plus précise certaines relations individuelles ou entre factions à l’intérieur du village. C’est la collection entière des plantes emblèmes qu’on y trouve qui correspondrait au village. Il s’agit là, bien sûr, d’une interprétation abstraite et structurale car il n’y a que l’anthropologue pour s’intéresser à la liste exhaustive des plantes emblèmes. Les villageois, eux, s’intéressent à la place de chaque combinaison dans cet ensemble. Pour eux, chaque combinaison ne représente qu’une partie d’un ensemble. N’importe quel « nom de l’homme », au contraire, représente le village dans sa totalité face aux villages environnants, alors que la somme des « noms de l’homme » d’un village n’est qu’une somme de parties et ne figure jamais le tout d’un village.

14Les plantes emblèmes et les noms font donc tous deux référence au village, mais de manière différente. La plante emblème s’intéresse à la division du village en parties, marquant ainsi les relations internes, le nom s’intéresse à la fusion du village en un tout participant en tant qu’unité aux relations avec les autres villages. Pour donner une image simple de cette différence complémentaire, il suffit de dire que, pour un mariage, c’est un « nom » dans son ensemble qui marie une fille avec un homme d’un autre « nom », mais, à l’intérieur de chaque « nom » et même au-delà, dans le cercle de commensalité, seule la « plante emblème » détermine qui paiera ou qui recevra le prix de la fiancée.

Notes

1 Souligné par nous.

2 Souligné par nous.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1983

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