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La ronde des échanges

 | 
André Iteanu

Deuxième partie: L'organisation sociale

4. La patrilinéarité et la conception du clan

Texte intégral

  • 1 Nous traduisons l’expression anglaise corporate group par « groupe constitué ».

1A l’exception d’Erik Schwimmer, tous les auteurs ayant étudié les Orokaiva sont partis du principe que cette société est organisée en clans patrilinéaires. L’hypothèse prend racine dans le fait que les individus disent appartenir à un « clan », en langue vernaculaire embo javo, « nom de l’homme ». Pour Schwimmer, au contraire, ces « clans » n’ont en fait aucune consistance et ne peuvent se comprendre qu’en fonction de phénomènes politiques ; ce sont d’autres groupes qui remplissent la fonction de groupes constitués1 : les groupes de « plante emblème » (hae). Mais quelle que soit l’unité à laquelle ils aient attribué la qualité de groupe constitué, tous les auteurs ont, dans la logique de la tradition anglo-saxonne, étendu la conception au domaine de la transmission des biens, et en premier lieu de la terre.

2Ce glissement a l’inconvénient d’éliminer d’avance toute interrogation sur le sens de la relation à la terre. On a alors simplement appliqué la conception occidentale de la propriété, qui n’est pourtant pas celle existant dans l’esprit des Orokaiva. Notre conception occidentale de la propriété est essentiellement individualiste et substantialiste ; indépendamment du contexte, elle relie un homme à un objet de manière absolue et univoque. Au contraire, pour les Orokaiva, qui conçoivent la société comme un tout, l’homme aussi bien que la terre ne sont que les signes de quelque chose de plus important qui les transcende : la relation entre les hommes.

3Quoi qu’il en soit, la propriété définie par nos auteurs comme absolue est étroitement liée à des règles unilinéaires de transmission, elles aussi absolues. Cette conceptualisation laisse subsister un résidu, c’est-à-dire un nombre important de cas de transmission matrilinéaire ou autres, dont la justification, nous dit-on, « est purement contextuelle, c’est-à-dire échappe à la règle » (Schwimmer 1973 : 96).

4Deux raisons nous font douter de la justesse de cette analyse, ainsi que du bien-fondé du modèle d’unifiliation pris comme conception fondamentale de cette société : 1. les cas d’« exception » à la patrilinéarité semblent fort nombreux, sinon plus nombreux que les cas conformes à la règle ; 2. il semble possible, en articulant l’analyse différemment, c’est-à-dire en interprétant le discours des Orokaiva dans un contexte et non pas par rapport à nos propres normes, de comprendre le système de la tenure foncière de manière plus large, en redonnant un statut de fait social aux attitudes non patrilinéaires. Pour nos auteurs, au contraire, celles-ci ne sont que des accidents dépourvus de sens, sauf, peut-être, celui d’un volontarisme individuel de caractère politique. Reprenons dans l’ordre la critique de ces points.

1. Le clan

5Ce que les auteurs ont appelé « clan » est en orokaiva :

  • chez les Aiga, embo javo « le nom de l’homme » (...) ;

  • chez les Binandele, orobe, de oro « maison des hommes » et be « vrai » ;

  • en dialecte sangara, araha veut dire à la fois « espace du village » et clan (Williams 1930 : 101).

6Une certaine confusion peut être notée concernant l’emploi du concept de clan :

Les sous-clans portent les mêmes noms (Crocombe et Hogbin 1963 : 17).

Les clans sont de petite taille (une douzaine de familles) et ont une tendance perpétuelle à se composer et à se défaire (Williams 1930 : 102).

Le clan orokaiva est patriarcal et constitué très simplement (...) Les relations entre les gens du père et ceux de la mère sont en pratique si amicales et si intimes que l’enfant s’associe presque aussi facilement avec les premiers qu’avec les seconds (...) En fait l’organisation orokaiva se rapproche très nettement d’un système bilatéral, bien qu’en théorie il soit patrilinéaire (Williams 1925 : 407).

7Plus encore les « noms de l’homme » eux-mêmes ne sont pas stables :

Les membres d’un clan (javo wahai : « un nom ») partagent le même nom de clan, mais à Sivepe, le village que j’ai étudié, aucun des deux clans n’est composé de personnes dont les grands-pères utilisaient le même nom de clan. Certains membres du clan Jegase avaient un nom de clan différent il y a seulement quatre ans ; la moitié du clan Seho actuel portait de mémoire d’homme le nom de Pugege. Les changements de nom de clan dans ces deux occasions peuvent être expliqués par des nécessités politiques, il est alors probable que le clan est fondamentalement une unité politique avec un ancêtre commun fictif (Schwimmer 1967 : 52).

Une étude de la composition des clans orokaiva suggère qu’ils sont le plus souvent composés de groupes d’origine locale différente. Ces groupes ne portaient généralement pas le même nom de clan avant leur installation et, quelquefois, ils n’avaient pas du tout de parents dans le village où ils se sont établis. (Cependant, il est plus fréquent qu’au moins certains membres du groupe des migrants aient des personnes de connaissance dans le nouvel endroit d’établissement). Dans le cas des gens de Sorovi, qui ont immigré à Sivepe en 1966, ces relations étaient souvent du type fictif [amitié] apa / eambo (Schwimmer 1974 : 62).

L’affiliation clanique est en pratique déterminée par des considérations politiques, et une personne va se décider, après calcul des avantages escomptés pour sa famille, à porter un nouveau nom (Schwimmer 1969 :140).

L’étude des groupes de migrants orokaiva, même de ceux ne comprenant que quelques familles, révèle facilement qu’ils consistent habituellement en une famille nucléaire à laquelle d’autres se sont ralliées, non pas parce qu’elles se trouvent en relation de parenté, mais parce que les membres désirent partir, ou qu’ils sont de bons amis de la famille qui s’en va et qu’ils ont probablement quelque parent ou ami dans le village dans lequel le groupe a l’intention de s’établir. C’est seulement après leur arrivée qu’ils vont éventuellement, pour des raisons politiques ou idéologiques, créer la fiction d’être des parents paternels. Un certain nombre de groupes de ce type fusionnent avec d’autres arrivés auparavant, en de plus grands ensembles portant un nom de clan adopté par tous. C’est pour cette raison que, pour la plupart des usages, les plus petites unités sont plus adéquatement décrites par le mot segment de clan (clan segment), bien qu’il soit utile de se référer à eux en tant que lignages (lineages) pour discuter les dires des informateurs concernant l’idéologie patrilinéaire par laquelle de tels groupes sont cimentés (Schwimmer 1973 : 194).

8Devant une telle réalité, on peut se demander si l’on est encore en droit d’utiliser, même dans le cas où cela paraît « utile », les notions de clan ou de lignage. Car en fait, de quoi s’agit-il ? Les données que nous avons sont loin de suggérer la notion de clan. Ce que l’on peut dire, c’est simplement qu’un certain nombre de personnes, habitant le même village ou moins souvent des villages différents, revendiquent un nom : « le nom de l’homme » ou « maison des hommes » ou « espace du village ». Ce nom commun désigne parfois une personne, vivante ou morte, mythique ou réelle. En principe, jusqu’à l’âge adulte, les enfants utilisent le même nom que leur père, mais ce n’est pas toujours le cas, et ils peuvent utiliser aussi bien celui de leur mère, si elle en a un différent, ou celui de tout autre parent maternel. De toute façon, une fois adulte, l’homme est libre de choisir d’aller vivre dans n’importe quel village et d’adopter le nom qui lui convient. La chose est très courante, la mobilité des hommes et des villages est très importante. Ainsi, beaucoup de gens qui portent le même embo javo ne sont pas parents au sens généalogique du terme.

9Il semble que dans ces conditions il soit très difficile de considérer embo javo comme un groupe d’unifiliation (descent) au sens de Rivers par exemple : « Descent : le terme doit être réservé au processus qui règle la qualité de membre du groupe social, clan, caste, famille, etc. » (Rivers 1968 : 85).

10Ainsi, chez les Orokaiva, l’affirmation que quelqu’un porte tel « nom de l’homme », embo javo, parce qu’il est le fils de son père, n’implique pas que le groupe (si on peut l’appeler de cette manière) des gens portant le même embo javo soit recruté selon un principe patrilinéaire. S’il ne s’agit pas de groupe de filiation, il faut essayer de comprendre ce qu’est véritablement l’embo javo.

L’équivalent le plus exact dans cette langue de notre mot « chef » est embo javoari, « l’homme qui donne le nom » (en dialecte aiga). Chez les Wasida, l’expression est embo peni javo, soit « homme grand nom » (Williams 1925 : 417).

  • 2 Un « cri de bienvenue » se dit en orokaiva javo katiki.

Quand le chasseur chanceux transperce le porc de sa lance, il ne crie pas son propre nom, mais une phrase telle que Kaiepa ta-hije, « petit-fils de Kaiepa », ou Kaiepa ta bijari, « engendré par Kaiepa », ou peut-être utilisera-t-il son nom de clan, Jagasi tahije, « descendant des Jagasi ». De même, à une fête, une cérémonie ou lors d’un rassemblement de voisinage pour une démonstration guerrière, quand les clans affluent de différentes directions dans un village plus ou moins central, chaque contingent arrive en file indienne, conduit par son chef, ceux qui sont déjà rassemblés les accueillent avec des cris en disant : « Voilà les gens de Embuja » ou les « gens de Tembari » suivant le nom de leur chef (417)2.

11Ce nom, de toutes façons, n’implique aucune relation généalogique de parenté : la mémoire généalogique est courte (une ou deux générations après les vivants) et les personnes sont le plus souvent incapables de donner leur relation généalogique avec les autres membres du groupe (cf. Crocombe 1963 : 17).

12La relation ne peut pas être non plus adéquatement décrite par notre expression « pouvoir politique » : « Quand on demande le nom du embo-javoari [« celui qui donne le nom »] on vous indique souvent le nom d’un homme mort » (Williams 1925 : 417). De plus, ce nom est le plus souvent celui d’un homme, mais il peut être aussi celui d’un endroit ou d’une chose (cf. Williams 1930 : 105). Williams donne une description du processus de formation d’un groupe portant le même embo javo :

Voici une succession de faits très courante. Le clan prend son nom d’un chef vivant ou mort : s’il est un homme de prestige, son nom survivra après lui comme nom collectif de ses descendants. Au cours du processus de désintégration du clan, les petits groupes qui se détacheront prendront des noms qui leur seront propres, pouvant cependant garder également leur nom d’origine, le nom plus général du clan apparenté (Williams 1925 : 418).

Quand [les descendants d’un homme] commencent à être appelés régulièrement par un nouveau nom, on peut dire qu’ils constituent ipso facto un clan séparé (Williams 1930 : 102).

13Ce phénomène peut être très fréquent :

(...) Quand j’ai essayé d’identifier les villages qui étaient inscrits [sur la carte], j’ai été frappé par le fait que seulement deux ou trois d’entre eux étaient connus [dans la région], les noms des autres ne causant qu’un amusement poli. Pendant un certain temps je ne pus expliquer cela, car la carte n’avait été faite que onze ans auparavant. Puis je me suis rappelé que les indigènes donnent souvent le nom du chef quand on leur demande le nom de leur village. Alors j’ai demandé s’il y avait jamais eu de grands chefs de guerre appelés Wore, Gubabai, etc. Ceci résolut l’énigme instantanément, et je pus identifier presque tous les villages (H.C. Griffin in Annual Report 1908-1909, p. 22, cité dans Williams 1930 : 105).

De la même manière que le village prend son nom d’après le chef, le clan, qui à son stade élémentaire correspond au village, le fait également (Williams 1930 : 105).

  • 3 Quand ce n’est pas le nom d’un homme, il s’agit le plus souvent d’un objet, d’une plante, d’un anim (...)

14Le « nom de l’homme », l’embo javo, est donc le plus souvent celui d’une personne appelée ahije par ceux qui portent ce nom ; ahije est le terme de parenté le plus large, il désigne tous les parents et, en général, tous les hommes et les femmes de la génération des grands-parents et au-delà, sans spécification de sexe, il désigne aussi bien les paternels, les maternels, les affins, etc. (cf. p. 216). L’ahije dont le nom est utilisé comme « le nom de l’homme », embo javo, est toujours un homme de renom, un guerrier célèbre3 ou un Grand (big man, cf. p. 193, les différentes sortes de Grands).

15Il est alors nécessaire, pour comprendre ce que recouvre le « nom de l’homme », embo javo, de donner une brève description des différentes sortes de noms utilisés par les Orokaiva.

2. Les noms

Un enfant orokaiva a invariablement deux noms (alternative names) et fréquemment plus. Le « nom véritable » (javo be) est celui de son [parrain] tato ; l’autre, un surnom, est appelé javo isapo, le « petit nom » (Williams 1930 : 97).

16Williams décrit le premier de ces noms de la manière suivante :

Bien que la raison ne soit pas explicite, il est indispensable de s’assurer que l’enfant survivra et qu’il se développera avant de lui donner un nom. Il ne semble pas y avoir de formalités pour conférer le nom ; on demande simplement à quelqu’un d’être le parrain ou la marraine de l’enfant qui prendra alors son nom. Cette personne est appelée tato (un terme d’appellation réciproque entre parrain et enfant). Le parrain ne fait pas de difficultés pour assumer les quelques obligations inhérentes à cette relation. Un homme désire qu’un autre continue son nom après sa mort. S’il a des enfants, il espère que l’un d’entre eux l’honorera en donnant son nom à un de ses petits-enfants. S’il n’a pas d’enfants, il s’exclame : « Qui se saisira de mon nom ? », et espère que quelque ami ou parent résoudra la difficulté en lui demandant d’être le [parrain] tato d’un de ses enfants. Une vieille femme me dit qu’elle espérait qu’une de ses filles nommerait son futur enfant par son nom, mais elle ajouta que si elle ne le faisait pas, cela ne ferait rien et qu’elle mourrait alors sans laisser son nom. Je ne connais aucune croyance qui rendrait cette perpétuation du nom nécessaire. Le motif principal semble être celui de ne pas être oublié. La relation est fréquemment posthume : les parents du mort disent qu’ils sont « navrés pour lui » et ne doivent pas le laisser dans l’oubli. Les deux tato [parrain et filleul] ne sont pas dans une relation de parenté déterminée. Dans divers cas, j’ai noté que le plus âgé était pour le jeune soit ahije (grand-père paternel ou maternel), mama (oncle paternel), nobo [oncle maternel] ou simbo [cousin croisé], et, dans le cas d’une femme, ahije (grand-mère maternelle) ou tata [tante paternelle ou femme de l’oncle maternel]. Une femme peut honorer son second mari en nommant son fils d’après le premier pour perpétuer la mémoire de celui-ci (Williams 1930 : 96).
Quelques obligations mutuelles sont attachées au rôle de [parrain] tato. A la naissance de l’enfant, le tato apporte du bois pour le feu pour le confort de la mère et de l’enfant ; la femme [marraine] tato doit laver l’enfant nouveau-né. Des cadeaux de nourriture sont donnés en permanence. Le parrain tato s’intéressera à l’enfant et en fera un objet de caresses. Il semble que ce soit son rôle de perforer les oreilles et le nez de l’enfant. Des cadeaux de nourriture sont faits en retour par le père de l’enfant, et ce dernier restera parfois dans la maison du parrain tato afin de l’aider au jardin (97).

17Le second nom a les caractères suivants :

Un enfant peut acquérir son « petit nom », javo isapo, du fait d’un accident à la naissance ; par exemple une fille est appelée Ijita (« Au soleil ») parce qu’elle est née dans un endroit chaud et ensoleillé, un autre enfant Bokoru (« Marécage ») parce qu’il est né dans un marécage, un autre Pokoembo à cause d’une malformation congénitale du pied. De tels surnoms peuvent être donnés pour des raisons qui nous semblent fort bizarres. Un homme, revenant sous la pluie d’une expédition de chasse, tombe dans un trou plein d’eau ; en arrivant à la maison, il s’aperçoit que sa femme lui a donné un garçon, il l’appelle Hotera « Dans le trou » (...)
Le javo isapo peut être acquis à n’importe quel âge. Un garçon est appelé Sombi parce qu’enfant, il a capturé un petit lézard (sombi) et l’a montré à ses parents. Un autre est Dumai parce qu’à l’occasion d’un raid cannibale, il a couru à la vitesse d’un dumai ou météore ; on ne m’a pas dit si c’était dans la direction de l’ennemi ou à l’opposé (Williams 1930 : 97).

18Les Orokaiva utilisent donc trois sortes de noms, javo, différents : le « nom de l’homme », le « nom véritable » et le « petit nom ». Le « nom de l’homme », embo javo, doit être comparé aux autres noms.

19Le « petit nom », javo isapo, est le plus personnalisé, il ne s’applique qu’à une personne particulière qu’il signale par homophonie, par une quelconque ressemblance, ou par une occurrence particulière. Il ne se transmet pas et disparaît avec la personne qui le porte. Il est la marque passagère d’un individu particulier, tout comme certaines aventures arrivent au hasard d’un chemin, ou comme certaines choses nous ont frappés par leur ressemblance à un moment donné, alors que, dans la suite, ce rapport significatif se dissipe. A ce niveau, le sujet particulier n’est pas véritablement inscrit dans la cosmologie (rappelons que l’on peut prendre ce nom à n’importe quel moment et qu’il est donné par n’importe qui). Le petit nom est simplement la marque particulière de la manière dont les autres perçoivent le sujet. La perception matérialisée dans le petit nom n’a qu’un statut éphémère et limité.

20Le « nom véritable », javo be, implique au contraire une transmission. Celle-ci ne se fait pas de père en fils ; au contraire, le père ne peut jamais transmettre son nom véritable à sa progéniture. C’est une personne particulière, amie ou parente, qui donnera son nom. Pour cette dernière, une telle transmission n’est pas nécessaire pour passer à l’ancestralité, elle implique simplement l’assurance de ne pas être oublié pour une génération encore. La transmission du nom véritable, javo be, fait référence à un Grand individuel et non à la communauté. En effet, le vrai Grand est sans doute celui qui transmet son nom à toute une unité sociale — ses gens, connus à l’extérieur du groupe comme « les suivants d’un tel » —, alors que le parrain, tato, ne transmet son nom qu’à un individu. De même que les différents villages portent le nom du Grand jusqu’à ce que celui-ci vienne à être éclipsé par le renom d’un autre, de la même manière, demander à quelqu’un de donner son nom à un enfant, c’est lui permettre de survivre un peu, du moins au plan du nom et du souvenir. Ce transfert implique la création d’une relation intime entre les deux tato (parrain et filleul), ainsi qu’entre leurs familles. Cette relation est concrétisée par les divers échanges de nourritures cuites et de services rituels qui font référence à la relation entre proches. Tout comme la cérémonie du bâton permettait à l’enfant véritable, meni be, (cf. Chapitre 1) de se manifester par la référence à une localisation particulière et à un groupe de relations entre proches, le nom véritable, javo be, implique cette même référence à un groupe de gens proches et localisés, dont le stock de noms comme le stock de terres et d’ancêtres est défini et limité à un moment donné. Le nom véritable, javo be, renvoie ainsi à une relation sociale plus étendue que le petit nom javo isapo : la relation interpersonnelle à l’intérieur d’un cercle de relations entre proches n’atteint cependant pas le niveau où agit le véritable Grand.

  • 4 Au cours d’un même rituel et avec les mêmes personnes, mais en fonction du contexte, tous les noms (...)

21Le « nom de l’homme », embo javo, quant à lui, est la possibilité de se réclamer d’un homme de renom, d’un Grand, en portant son nom. Ce nom n’est pas transmis personnellement par un parrain, tato. Pour un enfant, il est celui d’un de ses parents, puis, plus tard, celui qu’il aura choisi et pour lequel il aura accompli divers actes (nous verrons lesquels par la suite) qui lui permettront de le revendiquer. Ce nom est utilisé dans des circonstances où le groupe des proches entre en relation avec d’autres groupes. Ces relations présentent toujours une allure rituelle définie. Mais il ne s’agit pas là d’un groupe constitué. Le nom de l’homme n’implique ni un recrutement particulier selon une ligne de descendance, ni un comportement unitaire face à certaines situations4.

22Le nom de l’homme renvoie à une certaine image de ce que nous allons appeler ici l’autorité, mais dont nous verrons qu’elle est plutôt une forme d’action dramatique renvoyant à la cosmologie toute entière qu’une conception du pouvoir dans notre sens du terme.

23Il est donc nécessaire à présent de dire quelques mots sur ce que les divers auteurs ont défini comme un « pouvoir politique ».

3. L’autorité

En général [c’est-à-dire quand le même « nom de l’homme » se retrouve dans plusieurs villages], il n’y a pas d’autorité unitaire du clan (Crocombe et Hogbin 1963 : 18).

Quant au chef du sous-clan [c’est-à-dire l’unité qui se confond, le plus souvent, avec le village], il est appelé embo kiti ou embo kiti jigari, « l’homme premier-né » (...) (Crocombe et Hogbin 1963 : 18).

24Il y a généralement un embo kiti par village, quelquefois deux quand le village est divisé en deux groupes distincts :

Bien que les Orokaiva d’aujourd’hui vivent de manière caractéristique dans des villages comprenant deux clans et développant une structure dualiste, il semble probable qu’il y a fort peu de temps, les villages contenaient un clan au lieu de deux. Ainsi, dans un village comprenant deux clans, il y a deux chefs de chasse, deux chefs de danse, deux sorciers, et il pourrait y avoir deux chefs de clan qualifiés pour donner des fêtes. Mais la plupart des fêtes sont le fait de tout le village, de telle manière que le chef d’un clan est accepté comme chef de fête et, dans le village que j’ai étudié, il est aussi l’homme le plus important du village (Schwimmer 1967 :55).

25Cette prééminence hiérarchique de l’une des parties du village sur l’autre (c’est-à-dire d’un nom sur l’autre) est confirmée par le fait qu’en dialecte sangara, le mot araha désigne aussi bien la totalité du village qu’une de ses parties (voir Williams 1930 : 101).

26A tout instant, un des « noms de l’homme » représente à la fois une partie du village et sa totalité. Cette représentation figure également le mode de formation des villages par absorption de noms différents. Le rapport entre les divers noms dans le même village est donc ici de type hiérarchique, dans le sens donné par Louis Dumont à ce mot : il implique une relation entre un englobant et un englobé. Cette hiérarchie se manifeste plus particulièrement au niveau du « chef de fête » et de la relation d’échange au cours des fêtes rituelles entre les divers villages. Dans le cadre ainsi défini, nous pouvons situer à présent le Grand ou, dans le langage de Schwimmer, le « chef » :

Chez ces gens, le chef dont le domaine d’autorité est de loin le plus large est le chef de la famille étendue. Cette famille est normalement composée de trois générations patrilinéaires. Il n’est pas seulement le père de la famille, mais aussi le père de la terre (enda mama). Les gens l’appellent généralement le vieil homme (okose, embo kiti). Il contrôle tous les biens de la famille : terre, porcs, objets de valeur, argent. Mais en principe, son autorité n’entame pas l’autonomie quotidienne des maisons individuelles. Il alloue de la terre à chacun de ses fils mariés, et cette terre est sous leur contrôle, à la fois quant à son usage et quant à la magie. Chaque homme vit dans sa propre maison, accomplit ses propres rituels relatifs aux récoltes et en conserve tous les produits.
Le okose règle toutes les querelles familiales pour la résolution desquelles il n’y a aucun recours à une autorité supérieure ; il paie et reçoit le prix de la fiancée. Pour payer le prix de la fiancée et pour les fêtes, il peut faire appel aux biens de ses enfants. Il peut aussi demander à ceux-ci de l’aider dans son travail, et il le fait souvent. Il fait appel aux ressources de la famille pour les fêtes (...)
Les différents groupes qui portent le même nom de clan n’ont pas d’organisation ni de chef commun, mais le groupe clanique local peut avoir un chef. A Sivepe, un village composé de deux clans, Seho a un chef de clan, mais Jegase, résultat d’une fusion plus récente, n’en a pas. On appelle toujours ce chef de clan okose ; il faut comprendre le sens du mot okose à partir du contexte dans lequel on l’utilise : il signifie le chef de n’importe quelle activité de groupe dont on est en train de parler. Bien que, littéralement, le mot okose signifie « vieil homme », on peut nommer ainsi un jeune parce qu’il est un chef. Le chef du clan doit cependant être le [chef] okose de sa propre famille, de sorte qu’il est rarement un très jeune homme (...)
Quand le chef du clan joue le rôle de chef de fête (comme il le fait souvent), il a autorité pour inspecter tous les jardins et s’assurer, au moment où les produits sont mûrs, que la récolte est suffisante pour la fête projetée. A cette fin, il peut faire appel à toutes les ressources du clan. Son autorité est également suprême dans les relations externes ; il est alors le porte-parole du clan, et il est l’homme auquel, quand on visite d’autres villages, les chefs de clan des hôtes font les présents (...) Pourtant, son contrôle sur les ressources communes est plutôt faible ; le clan, en fait, n’a presque pas de ressources communes. La seule sphère dans laquelle le chef décide en cas de querelles concerne les disputes entre membres du même clan à propos de la terre. Et cela parce qu’il est supposé avoir une grande connaissance de celle-ci (...)
On nie qu’une personne soit le chef parce que son père était chef, mais on admet aisément qu’il n’aurait pas la capacité de l’être si son père ne lui avait pas transmis ses connaissances magiques. Néanmoins, le clan n’accepte pas automatiquement le successeur nommé par le chef, il peut y avoir plusieurs personnes qualifiées, et le choix peut résulter de longues délibérations de la part des gens. Le lieu de cette délibération est la famille du mort. Pour prendre une décision, on prend en considération les qualités telles la générosité, la capacité et la popularité de l’épouse.
Chez les Orokaiva, le critère principal du choix d’un chef n’est pas tant la possession de grandes ressources que celle du savoir magique ou empirique (la distinction n’est pas faite). La personne qui dirige n’importe quelle activité doit être un kiari embo, « un homme de savoir » (Schwimmer 1967 : 52-54).

27A partir de cette discussion, nous avons bien l’impression qu’il y a chez les Orokaiva une conception unitaire du chef. Comme le dit Erik Schwimmer, le mot okose s’applique également à tous les chefs, quels que soient leur spécialité ou leur niveau. Dans la famille étendue, l’okose exerce une autorité d’« aîné » sur des « cadets ». Au niveau du groupe portant un « nom de l’homme » à l’intérieur d’un village, il donne éventuellement son nom, et il doit avoir certaines qualités personnelles lui permettant d’accéder à ce rôle : en particulier, être le chef de sa famille et posséder un savoir magique important. Pour jouer le rôle de chef du village au cours des fêtes, étendant ainsi son autorité sur tous les noms du village quel qu’en soit le nombre, ses savoirs magiques doivent lui permettre de surpasser les chefs des autres « noms de l’homme », de donner des fêtes et d’attirer vers son nom les autres habitants du village. En somme, ses capacités doivent lui permettre de devenir le symbole et le nom figurant la totalité dans la relation hiérarchique entre les divers « noms de l’homme » du village et de les fédérer ainsi de manière à ce que, tôt ou tard, le village ne soit plus qu’un seul « nom ».

28En tant que chef potentiel (s’il y a encore divers noms qui coexistent dans le village dans un rapport hiérarchique) ou réel (s’il n’y a plus qu’un nom), le chef de fête est l’embo kiti du village, c’est-à-dire le chef de la famille figurée qu’est le village. Rien d’étonnant à ce que le chef d’un « nom » doive tout d’abord être chef de sa propre famille.

29Quand un Grand confirme son prestige par la distribution cérémonielle en donnant une fête, il est appelé hande embo, « l’homme qui manipule », ou embo dembo, « l’homme qui distribue ». Son prestige est alors beaucoup plus élevé que celui de tout autre embo kiti, comme par exemple le guerrier, embo dari ou mai dari, qui est seulement « fort et expert avec la lance » (koropa-buso). « L’homme qui distribue » n’est pas véritablement un chef, puisqu’il n’assume pas d’autorité ; mais grâce à son savoir magique et à sa générosité, il redonne une énergie nouvelle à la société en réactualisant les divers circuits d’échange.

4. L’articulation entre parenté et localité

30Quel que soit l’angle sous lequel nous l’envisagions, le « nom de l’homme », embo javo, ne peut pas être considéré comme un groupe constitué. Que ce soit sous l’angle de la composition du groupe qui ne suit véritablement aucune règle de filiation, ou du nom qui fait l’objet d’un choix individuel, ou du chef qui n’exerce pas véritablement d’autorité, la conduite de ce groupe ne peut jamais être considérée comme unitaire. Le groupe de personnes portant le même « nom de l’homme » est plutôt un ensemble qui se fait et se défait continuellement selon la loi inscrite dans le rapport hiérarchique entre les divers noms à l’intérieur d’un même village. Cette relation hiérarchique trouve son expression privilégiée à l’occasion des fêtes donnant lieu à des échanges conduits par l’« homme qui distribue ». Ces fêtes affirment doublement la suprématie de l’unité du village sur sa composition exprimée dans le langage de la parenté : elles affirment l’identité du village et celle du « nom de l’homme », et elles règlent les relations entre ces divers « villages-noms ». Lors de ces fêtes, l’accent est mis sur la mobilité incessante présidant à la constitution des noms et se résorbant finalement, à l’occasion des actions sociales fondamentales, en une relation d’échange entre villages. On pourrait dire plus abstraitement que l’ordre hiérarchique présent dans l’idéologie orokaiva garantit, par l’action répétée des fêtes, que l’événement présent, fait du mouvement incessant des personnes, constituera immanquablement les structures nécessaires à la réalisation des échanges.

31C’est par l’action répétée des fêtes que s’affirme l’unité globale de la société orokaiva. Mais ces fêtes sont le fait d’« hommes qui distribuent », de sujets particuliers désireux de démontrer leurs qualités propres à travers la distribution de biens. Grâce à la répétition des événements particuliers, où chaque fois un Grand monte sur l’estrade de distribution, se réaffirme finalement l’ordre global.

32Comme la mobilité permanente des groupes, l’avènement ponctuel d’« hommes qui distribuent » est nécessaire à l’ordre global. Cet ordre nie l’existence de l’individu en le réintégrant perpétuellement dans la structure, bien que, par ailleurs, il reste rivé à l’expression dramatique et exacerbée chez le Grand de la personnalité. C’est un sujet individuel qui donne son nom, qui fonde les villages, c’est finalement un tel sujet qui préside aux échanges. Mais tous ces actes, s’ils sont nécessaires à la réalisation de la société globale, sont cependant subordonnés et réinterprétés en fonction des valeurs. Si le Grand fonde le village, ce dernier le subordonne immédiatement dans sa structure hiérarchique et le dépouille, à son profit, de sa force ; il en est ainsi pour le nom et pour le mouvement des échanges. Les Orokaiva ne partent pas du sujet pour concevoir leur société, mais du tout comme lieu des échanges et des relations. La place du sujet individuel est alors complémentaire, mais toujours subordonnée.

33Ainsi, dans les faits, quand un homme veut fonder un village, il choisit une terre et y plante quelques cocotiers. Les cocotiers ayant grandi, il viendra avec des amis, des parents du même village que lui ou d’autres villages s’installer à leur pied. Bientôt, ses gens adopteront un nouveau nom, et ce nom deviendra très vite leur seul « nom de l’homme », embo javo. Ils auront avec eux un homme de renom, embo kiti, peut-être celui qui a fondé le village ; le groupe pourra alors entrer dans la compétition des échanges. L’embo kiti, aidé par la réputation de celui dont il porte le nom, javo, et qu’il tendra à remplacer petit à petit, aura une chance de devenir un « homme qui distribue ». Au niveau des sujets, cette séquence peut être appelée un événement politique. Mais face à la société orokaiva, elle n’est qu’un événement résiduel. Le « mythe de la première fête » (mythe V) décrit l’établissement d’un village en ménageant la hiérarchie des valeurs : « Je vais vous raconter comment la première fête commença. Après s’être mariés trois hommes partirent et s’installèrent auprès de la racine d’un arbre barivo. Ils eurent douze enfants. Quand ils eurent assez d’enfants, ils construisirent une maison et fondèrent un village. Puis décidant de partir, ils firent une fête auprès de la racine de cet arbre... »

34A la suite de ce passage vient une longue description des événements au cours de la fête. Dans ce mythe, la fondation du village est un simple préalable, nécessaire cependant à l’action de la fête. Nombre de mythes orokaiva développent de manière équivalente la subordination de l’événement à ce qui fonde la structure globale, c’est-à-dire les échanges. La fondation du village et la volonté individuelle de donner la fête sont entièrement subordonnées et, pourrait-on dire, comprises uniquement à partir de la valeur globalisante du village en fête.

  • 5 Depuis la rédaction de ce passage, nous avons eu connaissance d’un article inédit : « Putting down (...)

35A maintes reprises nous avons eu confirmation de cette séquence5. Ainsi, dans tous les rituels, le rôle fondateur du cocotier apparaît en raison de son équivalence avec le nom et avec ce qu’il y a de plus substantiel dans l’homme, c’est-à-dire le fait d’être, à la différence des esprits, lié à un lieu fixe. Ainsi caractérisé dans sa relation globale à la société, par opposition aux esprits, le village se constitue empiriquement par le biais des modifications diverses des noms sous la contrainte hiérarchique dérivant des échanges. Pour les Orokaiva, seul le village en tant qu’unité est en jeu, même si, dans la réalité, il n’atteint jamais le stade d’homogénéité qu’on lui attribue. Il est continuellement en formation et en décomposition ; pourtant, à chacun de ces divers stades, il est le représentant, imparfait mais vivant, de sa conceptualisation abstraite unitaire. On voit bien que la parenté est ici subordonnée à la localité. Mais la localité est entendue non pas comme le dessin géographique d’une surface sur un sol, mais comme la conception de l’unité qui, parce qu’elle est la représentation parfaite d’une localisation, s’oppose à la course incessante des esprits et permet de faire émerger dans ce mouvement la vie qui est synonyme de relations entre les hommes, bref d’échanges.

36La hiérarchisation des deux niveaux peut être illustrée par les exemples suivants :

Il n’arrive pas souvent que les deux intérêts, celui du clan et celui de la famille, soient en conflit, mais quand cela se produit, on n’est jamais certain de celui qui prendra le dessus. Cela dépend entièrement du fait qu’un homme place l’intérêt de sa femme au-dessus de celui de ses parents. Dans les conditions normales de paix, la famille du mari conserve des relations excellentes avec celle de la femme, même si dans le passé, quand le mariage par capture était fréquent, l’affaire n’était pas toujours aussi simple. Le cas d’une femme captive, qui avertit ses parents d’un raid imminent, avec la complicité de son mari, illustre la manière dont le conflit peut apparaître. Je peux donner un exemple précis dans lequel un homme a choisi de rester attaché à sa femme plutôt qu’à ses parents. Un très vieil homme de Bologasusu, appelé Bearivu, était dans le passé marié sur la rive droite du Kumusi à une femme aiga. Dans un affrontement entre clans, ces gens tuèrent quelques hommes de Bologasusu. Bearivu se trouva alors dans une situation très inconfortable, car il craignait que ses parents ne se vengent en tuant sa femme qui était parente des auteurs du raid. Il décida alors d’émigrer et de s’installer avec les parents de sa femme, sur la rive opposée du Kumusi. Le moment venu, le raid vengeur eu lieu et Bearivu lutta contre son propre clan pour défendre celui de sa femme. A la mort de sa femme, Bearivu retourna sa veste en s’installant dans son propre clan et, lors des affrontements subséquents, il lutta cette fois contre les parents de sa défunte épouse (Williams 1930 : 106).

37Si à l’occasion de conflits le problème du choix individuel se pose au plan de la parenté, il est certain par contre qu’au niveau social les choix accomplis se comprennent toujours au plan de la localité ; ici, on observe un constant va-et-vient entre deux villages. Erik Schwimmer interprète l’histoire orokaiva de la manière suivante :

Le groupe clanique localisé était traditionnellement la plus petite unité militaire viable dont la tâche était de défendre le territoire du village contre les étrangers. Il avait ses propres chefs militaires, chefs de fêtes, experts techniques et magiques. Dans le village moderne qui comprend plusieurs clans, la vocation constitutive du clan local a décliné et ses fonctions ont été prises en charge par le village. Les fêtes de village, les frontières du village, le chef de village tendent à remplacer les institutions du groupe clanique localisé. Du fait de ces changements, l’unité du groupe clanique localisé est devenue plus difficile à établir et à maintenir (Schwimmer 1973 : 194).

38Indépendamment du fait qu’il n’est nullement prouvé que par le passé les villages aient été composés d’un clan unique, il faut ajouter une critique plus intéressante : si quelque chose a changé entre ces deux périodes historiques, ce n’est pas l’importance respective accordée à la localité et à la parenté. Nous n’avons de toutes façons aucune raison de le supposer. Il est plus correct de penser, si nous tenons compte des divers enseignements apportés par l’analyse des rituels, que l’accent a toujours été mis chez les Orokaiva sur la localité et que la parenté lui a toujours été subordonnée. Aujourd’hui il semble qu’il y ait plus de villages qu’auparavant se disant composés de plusieurs unités portant des noms différents. Étant donné que l’on a établi le fait que les noms différents ont toujours tendance à s’unifier en un seul, on pourrait dire qu’au contraire de ce que soutient Schwimmer, les noms, et en particulier les noms secondaires, s’établissent et se maintiennent mieux aujourd’hui que par le passé.

39Les noms n’ont de sens dans la pensée orokaiva que par rapport à leur potentialité de se transformer en localité. L’affiliation à l’intérieur des noms se fait en fonction de critères individuels et est hiérarchiquement inférieure à la localisation du sujet. La mobilité du sujet à l’intérieur de cet ordre est cependant nécessaire à la perception du nom comme localité en devenir.

Notes

1 Nous traduisons l’expression anglaise corporate group par « groupe constitué ».

2 Un « cri de bienvenue » se dit en orokaiva javo katiki.

3 Quand ce n’est pas le nom d’un homme, il s’agit le plus souvent d’un objet, d’une plante, d’un animal ou d’un lieu directement associé à un Grand ou à un fait mythique.

4 Au cours d’un même rituel et avec les mêmes personnes, mais en fonction du contexte, tous les noms peuvent être alternativement employés.

5 Depuis la rédaction de ce passage, nous avons eu connaissance d’un article inédit : « Putting down roots, informations in the language of Managalase exchange » de H. McKellin (1980) sur une population culturellement très proche, les Managalase. L’auteur y développe la place fondamentale du cocotier comme symbole et lieu du village.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1983

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